突变观与渐变观的较量——《新青年》的进化论思想实践及历史影响，本文主要内容关键词为：进化论论文,突变论文,新青年论文,思想论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G0 [文献标识码]A [文章编号]1000-5455(2015)03-0026-07 进化论，是一种现代的世界观。它在19世纪末从西方引进，从根本上改变了中国人的历史观念和思维方式，在中国现代反封建思想斗争中起了极为重要的作用。《新青年》倡导新文化运动，所用的一个思想武器就是进化论。但查阅相关报刊资料可以发现，《新青年》并非宣传进化论的主力，而是实践进化论思想的一个主要阵地。它从思想启蒙的实战需要出发对进化论思想的理解和运用，影响了进化论在中国现代思想史上所扮演的角色，其内在的思想裂隙则又在新的历史条件下给人们评价五四新文化运动的历史贡献、确立中国发展方向时带来了一些值得深思的问题。 一、顺势而为之：把进化论思想付诸实践 据晚清与民国时期期刊全文数据库统计，1897年12月严复翻译的《天演论》于《国闻汇编》(天津)刊出后的两年时间里，报刊上文章的标题中没有“进化”的字样。1900年，有12篇文章提及进化问题，主要是《清议报》连载的日本人有贺长雄所著的、由璱斋主人翻译的《社会进化论》。这表明进化论开始在思想界引起重视。迄至《新青年》(第1卷《青年杂志》)创刊的1915年，报刊上关于进化论思想的文章总计335篇，进化论思想在这个时期开始产生重大影响，成了整个社会及思想变革的重要工具。 考察这一时期报刊上关于进化论思想的文章，大致属于翻译和学理探讨为主。发表这方面文章较多的报刊有：《新民丛报》22篇(集中在1902-1904年，如连载的《中国专制政体进化史论》《进化论革命者颉德之学说》等)，《万国公报》29篇(集中在1901-1906年，如连载的《格致进化论》《论欧洲进化源流》和《论红种人之进化》)，《新世纪》21篇(集中在1907-1908年，如《进化与革命》《论习惯之碍进化》和连载的《互助：进化之大原因》)，《东方杂志》9篇(集中在1905-1915年，如《社说：论中国进化》《社说：物质进化论》《社说：工业进化论》《社说：论中国政教宜求进化》《华赉斯博士道德进化新论》和《人群进化观》)，《大同报》17篇(集中在1908-1914年，如《论着：人类进化说》《论着：天然和平进化之世界说》《社说：家庭进化论》《社说：世界进化之先导》《论说：论人类天演进化之理由》《论着：论古今进化退化之机关在于道德》和《论着：世界学术思想进化编叙略》)。另外还有一些刊物发表过少量的关于进化论的文章，比如《外交报》1903年第3卷第20期发表的《论外交之进化》和1904年第4卷第30期发表的《日本研究国际法之进化》，《人道周报》1903年第3期发表的《人道进化之动机》和同年第4期发表的《如何而渡此危险：中华民国之隐忧，世界进化之大梗》，《甲寅(东京)》1915年第1卷第10期发表的《道德进化论》，甚至《绣像小说》杂志也发表了由惺庵所著的连载小说《世界进化史》。 1915年9月《青年杂志》创刊，《新青年》也参与了进化论思想的宣传。有意思的是，到1920年，它发表关于进化论思想的文章仅见4篇，即1917年3卷3号胡适的《历史的文学观念论》、1918年5卷4号胡适的《文学进化观念与戏剧改良》、1919年6卷6号朱希祖译的厨川白村《文艺的进化》和1920年7卷3号胡适的《国语的进化》。同一时期其他各报刊发表的关于进化论思想的文章却总计178篇。1921-1923年，全国各报刊发表的关于进化思想的文章篇数达到了历史高峰，分别为163、124、104篇，总计391篇。在20世纪上半叶，这是空前绝后的，可以说反映了五四新文化运动思想交锋的新形势，即新文化运动迅猛展开后遭遇了保守势力的抵制，相应地促进了启蒙的先驱对进化论思想的高度重视，加大了宣传进化论思想的力度。但同样非常有意思的是，1921-1923年《新青年》发表关于进化论的文章仅2篇，即王星拱发表于1921年9卷3号的《生物进化与球面沿革之概说(附表)》和周佛海发表于1921年9卷2号的《从资本主义组织到社会主义组织的两条路：进化与革命》。 这个统计数据表明，因为进化论强调进化的观念，众多新兴的报刊大力宣传，成为晚清和民初推动社会变革、批判封建文化的强大思想武器，进化的观念从此开始被知识界中的进步力量广泛接受。《新青年》基于这种寻求变革的社会思想形势则更进了一步，把关注重点从进化论思想的宣传转向用进化论思想来解决中国社会的实际问题，因而虽然它发表的关于进化论的理论文章相对很少，但它所推动的新文化运动却处处借助于进化论的观念，用进化、发展的思想来批判旧文化和旧文学，提倡新文化和新文学。 这一办刊宗旨，反映了民初社会的复杂矛盾和陈独秀对这些重大问题的独特思考。“中华民国”的成立开创了亚洲现代民族国家建设的历史新纪元，但随之而来的袁世凯专权在革命派看来使辛亥革命成果付之东流，因而他们在军事上掀起讨袁行动的同时，在思想文化界开始酝酿更集中地批判封建专制所依赖的儒家思想体系。①陈独秀提出：“吾国之社会，其隆盛耶，抑将亡耶？非予之所忍言者……予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳。自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。”②陈独秀看到辛亥革命后中国的危机已相当严重，关键在于旧的思想依然牢固地统治着民众的头脑。而要解决这一危机，则必须在晚清的思想启蒙运动基础上以一场新的文化运动来彻底批判封建思想，他把希望寄托在青年身上。这体现的是青年胜于老年的进化论思想，但他关注的重点显然是辛亥革命后积累起来的严重社会问题。也就是说，他是用进化论思想来解决中国社会所面临的挑战。在这样的思想指导下，他心目中堪当中国社会变革大任的“青年”，必须是“自主的而非奴隶的”“进步的而非保守的”“进取的而非退隐的”“世界的而非锁国的”“实利的而非虚文的”“科学的而非想象的”。这样的青年，与中国传统思想熏陶下培养出来的士大夫完全不同，是新时代具有新思想、新视野、新人格的新人。 《敬告青年》，其性质相当于《青年杂志》的发刊词。整个《新青年》在倡导新文化运动期间的重心就是沿着《敬告青年》所声明的宗旨展开的，比如开展了对以孔子为代表的儒家思想的批判、对中西国民性的比较研究等。陈独秀在《孔子之道与现代生活》《复辟与尊孔》《驳康有为致总统总理书》等文章中强调，现代青年应该追求人格独立、思想自由，而“孔教”则成了思想解放的重大障碍，甚至成为封建专制复辟的思想帮凶。他在《东西民族根本思想之差异》中论及中西文化的差异，强调：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”，“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家庭为本位”，“西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”。他对中西根本思想的这一概括并不十分准确；但他看到两者的重要差异则是颇具眼光的，特别是他指出了中国国民性的安于现状、抹杀个性、尊崇家族、勤于虚饰，击中了问题的要害。 陈独秀的文章及《新青年》对同一主题的大力宣扬，处处贯彻了进化论的思想，但没有拘泥于进化论思想的理论探讨；相反，是站在一个历史的高度，把进化论的思想有针对性地应用于紧迫的中国实际问题的解决，显示了陈独秀及整个《新青年》团队的先进观念及实践性的思想品格。换言之，这代表了陈独秀及整个《新青年》把外来的思想与中国实际问题结合起来的一个重大的思想成果。他们抓住了具有新思想背景的知识分子的心，因而《新青年》成为了新文化运动最为重要的思想阵地，陈独秀成了当时具有重大影响的思想界领袖。 二、坚持“突变”观：发起反封建的新文化运动 达尔文的进化论，强调任何生物都处在进化的链条中，这是以地理纪年为时间单位的科学发现。但落实到某一个历史时期，生物进化只能通过物种的前后差异表现出来，从而产生进化中的突变现象。当然，生物界的这种突变现象要经历相当长的过程，是以渐变为基础的，但在足够长的时间里这种渐变又以突变的形式表达出来。进化论向人们提供了线性的时间观念和发展观念。但当我们运用这种观念来解释人类历史时，其进化中的渐变和突变相统一的观点在实践中会产生两种不同结果：一是在渐变观点的指导下强调人类文化发展的延续性，重视对传统的继承；二是在突变观点指导下强调文化发展的飞跃和革命性，即强调对旧的文化传统的整体性批判。 进化论思想进入中国并产生重大影响，是因为中国社会陷于内外交困正面临着一场深刻的变革。陈独秀及其《新青年》团队基于对民国初年社会和文化变革紧迫性的认识，对进化论的理解明显侧重于进化思想中的突变观点，并在中国思想文化界发起了一场轰轰烈烈的、激进的文化革新运动。 新文化运动的激进性体现了进化观念中的突变思想，首先强调基于线性时间观的古今思想的对立。与中国传统圆形的时间观不同，新的线性时间观里，历史不再是循环的，因而古代的思想观念不再成为当下社会的价值标准。不仅如此，进化论经由渐变而触发突变的观念又特别强调某一事物在其发展的临界点上之质变的合理性，这极大地影响了人们对待传统文化的态度。陈独秀在《尊孔与复辟》一文中这样写道：“张、康虽败，而共和之名亦未能久存，以与复辟论相依为命之尊孔论，依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。”又曰：“孔子生于二千年前君主之世，所言治术，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也。愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”他就是以进化论的名义强调“孔教”已不适合于二千年后的“共和政制”，古今思想在所有重大方面皆难以调和。 在《吾人最后之觉悟》中，陈独秀又提出，要巩固共和政制政治觉悟非常重要：“甲午以还，新旧之所争论，康梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题，去之尚远。”“今之所谓共和所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。人类进化，恒有轨辙可寻。故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极度态，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。”他进一步说：“进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。日之与韩，殷鉴不远。吾国欲图世界的生存。必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。”他认为从专制的个人政治到自由的自治的国民政治，是人类进化的大势。“果能实现与否？纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之，则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉多数国民之自动，惟日仰望善良政府贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩、小民之希冀圣君贤相施行仁政无以异也。”这是他从民国体制的立场上提出共和政治能否真正成功取决于国民的政治觉悟。 但陈独秀认为社会变革中更为重要的是伦理的觉悟：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反，此东西文明之一大分水岭也。吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”③伦理观比政治观更內化于人的心理和人格，也就更深刻地影响到人在日常行为中的价值取向。现代政治制度的成败取决于人的现代化；而人是否达到现代的思想水平，关键还在其伦理观的现代化，即养成“自由、平等、独立”之人格。从这样的意义上，陈独秀提出了“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。他强调在中国古今伦理观的针锋相对，显然又是采取了进化论思想中突变观念，不留丝毫的新旧调和的余地。 在陈独秀的推动下，新文化运动发起了对“孔教”的猛烈批判。吴虞在《新青年》2卷6号发表《家族制度为专制主义之根据论》，猛烈抨击封建礼教。又作《吃人与礼教》，认同鲁迅在《狂人日记》所提出的封建礼教吃人的主题。胡适称他为“中国思想界的清道夫”“四川只手打孔家店的老英雄”。易白沙在《青年杂志》1卷5号和6号连载的《孔子平议》，提出历代封建帝王尊孔，是“利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由”，而独夫民贼所以能利用孔子，是因为孔子学说本身存在四大缺陷，一是“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；二是“孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊”；三是“孔子少绝对之主张，易为人所藉口”；四是“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。其矛头直指袁世凯称帝及其提倡“尊孔读经”。高一涵也在《新青年》上发表大量文章，宣传民主、自由、共和的思想，产生了重大影响。 在五四时期，新旧伦理问题其实也是中西思想的问题。因而偏重进化论思想中的突变观念，在新青年一派中又表现为他们持中西文化发展水平高下和对立的观点。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》一文中论及中西民族性格的特点时，他所着眼的虽是因传统延续而形成的中西民族性的不同，但他在评论中表达的倾向却是西洋文化高于东方(中国)文化的态度。换吉之，陈独秀认为中西文化的差异不仅仅是地域性的，更是时间性的，即西方文化代表进步，中国文化代表落后；中西差异，其实也是新旧差异。这种观点，在新文化阵营中是相当普遍的。他们对中国传统文化、礼教思想的批判，与引进西方现代文明皆相表里。于是，中西文化的差异在中国文化要向西方文化看齐的呼声中被历史性地放大了，民族文化的发展似乎成了一次脱胎换骨的蜕变。 新文化运动的另一大主题，是反对旧文学、提倡新文学。新旧文学的关系，在新青年一派看来同样是尖锐对立的。胡适的《文学改良诌议》虽使用了“诌议”做题目，而就其文中对文言的否定而言，却是革命性的。陈独秀在《文学革命论》中打出了革命旗号，称“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生之大炮，为之前驱”。并以公开信的形式宣称：“鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，不容他人之匡正也”④。1918年4月，胡适发表《建设的文学革命论》，态度也坚定起来：“文学革命，只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可有文学的国语。有了文学的国语，我们的国治才可算得真正国语。国语没有文学，便没有生命，便没有价值，便不能成立，便不能发达。”他把这意思概括成十个字的宗旨：“国语的文学，文学的国语”，并宣称“二千年的文人所作的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字作的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有些死文学，只有些没有价值的死文学”⑤。他的基于白话与文言势不两立的新旧文学观的对立，已与陈独秀的看法一致起来。沿着陈独秀和胡适所提倡的文学革命方向，钱玄同、刘半农在白话文的文法、语音方面进行了有益的探讨，周作人发表《思想革命》和《人的文学》，在新文学的思想内容方面做了更深入的研究，而鲁迅则以其创作的成就体现了文学革命的实绩。 无论是打倒旧道德、提倡新道德，还是打倒旧文学、提倡新文学，新青年阵营都表现出坚定的态度，体现了指导思想上坚持进化论的突变观一面。这种激进倾向，是符合历史辩证法的。鲁迅曾说在中国要做点改变，很难。你若想在一间黑屋子里开一扇窗户，众人都会反对。你必得说要掀翻屋顶，旁人才会妥协，主张开一个窗户。这种思想状态，原是历史的堕性使然。而在中国，由于历史的悠久和封建观念的深入人心，这种历史堕性特别严重，因而在五四这样的历史转折关头，以矫枉过正的态度对束缚人的思想和个性的封建礼教采取彻底批判的态度，掀起一场声势浩大的新文化运动，顺应了历史的要求。 三、历史辩证法：新传统遭遇老问题的挑战 进化论思想中的渐变观与突变观，是生物界进化和人类社会发展中一体两面的问题。两者在进化观上一致，区别仅在于观察角度和采取立场的差异所造成的侧重点有所不同。然而这区别所包含的思想方法和思维形式上的差异却会造成迥异的后果，甚至引发激烈的争论。 严复翻译《天演论》，是想告诉人们“物竞天择，适者生存”。他是个维新派，但问题到了怎样进化、进化到什么政制，他却成了保皇派。他终身反对革命、共和，辛亥革命后卷入洪宪帝制，提出“大总统即君”，成为袁氏谋叛的先声。 严复之后宣传进化论不遗余力者，如《东方杂志》主编杜亚泉等就与《新青年》的陈独秀就中西文化发生了一场影响很大的论争。陈独秀所质问的《东方杂志》三篇文章，发表于1918年，分别是杜亚泉的《迷乱之现代人心》、钱智修的《功利主义与学术》、平佚编译的《中西文明之评判》。《中西文明之评判》是介绍三位西方学者受辜鸿铭中西文化观的影响，认为“欧洲之文化，不合于伦理之用……吾人倾听彼(辜)之言论，使吾人对于世界观之大问题，怅然有感矣”⑥。《功利主义与学术》，批评一些人“以应用为学术之目的，而不以学术为学术之目的”⑦。这两篇文章皆持中国传统文化本位立场，拒绝西方文化向中国渗透。这一立场在杜亚泉的《迷乱之现代人心》一文中表现得尤为集中，杜亚泉说：“进化之规范，由分化与统整二者互相调剂而成。现代思想，其发展而失其统一，就分化言，可谓之进步，就统整言，则为退步无疑。我国先民，于思想之统整一方面，最为精神所集注。”他认为西方思想界自文艺复兴以后，杂乱无章，我们引进这些思想，只能造成“精神界之破产”，陷于物质主义之泥潭。这种看法有第一次世界大战的社会背景，即西方文明通过生灵涂炭的一战暴露了它注重物质的内在缺陷。但杜亚泉显然是太保守了。他认为西方文明已经病态，而我们的“救济之道，在统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。”原因就在于：“吾固有文明之特长，即在于统整，且经数千年之久未受若何之摧毁，已示世人以文明统整之可以成功。今后果能融合西洋思想以统整世界之文明，则非特吾人之自身得赖以救济，全世界之救济亦在于是。”⑧陈独秀先后发表《质问〈东方杂志〉记者——〈东方杂志〉与复辟问题》和《再质问〈东方杂志〉记者》，批驳的重点放在杜亚泉的文章上。陈独秀坚决反对中西文化调和说，指出中国学术文化最为发达的是“整统”前的诸子时期，而西方文明的灿烂又在“整统”的中世纪后的文艺复兴以还⑨。这话是切中杜氏要害的。陈独秀在《再质问〈东方杂志〉记者》一文的结尾又最后质问道：“此中最要之点，务求赐答者，即：中国固有文明，重精神，国本，一、自西洋混乱矛盾文明输入，破坏吾国固有文明中之君道臣节名教纲常，遂至国是丧失精神界破产国家将致灭亡。二、今日吾人迷途中之救济，非保守君道臣节名教纲常之固有文明不可。三、欲保守此固有文明，非废无君臣之共和制不可，倘废君臣大伦，便不能保守君道臣节名教纲常，便不能救济国是丧失，精神界破产，国家灭亡。此推论倘有误乎否耶？”⑩这让杜亚泉没法回答。 《新青年》与《东方杂志》的这一场论争，开启了中国现代中西文化比较研究的先河。争论的焦点，其实是如何看待中西文化的优劣以及如何建设中国现代文化。它上承晚清的体用之争，而将焦点置于新的时代背景中。信奉进化论，使他们共同超越了晚清体用之争的思想水平，但进化论显然没有让他们达成共识。比较起来，杜亚泉等人坚持的是进化论的渐变观点，强调文化的前后延续，甚至主张以中国固有文化整合外来文明。这种保守倾向，暴露了故步自封的缺点。按他们的观点，外来文明的优点反而会被异化成符合本上僵化传统的糟粕。但他们的观点在学理上有一可取之处，即强调在保持中国传统文化血脉的前提下争取文化的改良。陈独秀们对这种保守倾向的尖锐批判，合乎时代要求。因为在中国传统文化已无力应对现实提出的严重挑战，外不能解决中西冲突，内不能调和新旧矛盾时，以先进的西方文明批判日渐僵化和衰落的民族传统文化，确实是重振中国传统文化生机的一条途径。但问题是，以西方文明的标准来批判中国传统文化，在学理上就有可能脱离中国实际，造成过分西化的弊端。传统文化的现代化这一难题，此后延续下来。到上个世纪20年代初的文学革命一派与“学衡”派的文白之争，接着30年代的全盘西化与中国本位文化之争，乃至90年代末且延续至今的国学热和儒学复兴思潮等，每一次论争虽都有新的背景，注入了新的内容，但实质上都是围绕中西文化关系和新旧文化争论焦点而展开的，而且迄今没有一个理想的答案。但恰是这没有“理想答案”的状况，表明开始于新文化运动的中西文明和新旧文化之争，是一个严肃的理论问题和重要的实践问题，值得今天进一步深思。 首先，这类争论都关系到中国文化发展和社会现代化的重大主题，采取或保守或激进的态度，如杜亚泉与陈独秀、梅光迪与胡适等，反映的其实是当事者的政治立场，进化论只是作为他们维护其政治立场的一种方法来使用。但一旦采用了进化论思想的渐进或者突变观点，其实已经与其政治立场联系在一起了，人们也能从他们的方法论能看到各方的政治观点。 其次，采取进化论思想的渐变或者突变观点是否得当，即在面对文化建设问题时的保守或者激进态度是不是合理，不是由态度本身来决定，而是要看历史的内在要求。在五四这样重大的历史转型时期，传统文化必须革新，强调新旧对立、引进西方先进文明改造中国传统文化成为一种历史的必然，因而以陈独秀、胡适为代表的新青年派无论在实践方面还是在学理方面都占据了上风，让杜亚泉、梅光迪们无力招架。新青年派因此取得了文化革新的巨大成就，建立了现代的科学、民主的新文化传统，对中国社会此后的发展产生了直接的、决定性的影响。当然，一个国家和民族的文化传统并不会因此中断。因为传统文化内更具有“普世”意义的内容会在民族国家的共同心理上沉淀下来，即使革新者也不能例外。所以，哪怕反传统最为激烈的鲁迅、郁达夫等人身上事实上仍延续了传统文化中更为稳定的价值观念；而五四一代的学人则恰恰因为接受了西学而在传统文化的发掘和研究上作出了开创性的贡献，成为新形成的现代文化传统的极为重要的内容。 很有意思的是，进化论所内含的渐变与突变辩证统一的矛盾在历史中展开时造成了一个逻辑悖论，即在重大历史转折时期坚持突变论的激进态度虽然具有历史的合法性；可是一旦进入常态社会，由于要追求社会和文化发展的稳定有序，一些人倾向于强调历史的延续性，因此在历史转折时期显得理不直气不壮的中西文化调和论甚至中国本位文化论内含的强调文化发展的继承性和本位文化的正统性的观念，会脱离具体的历史语境，作为一种文化发展的模式反而有了某种合理性。这是文化发展中的一个规律性的现象，即时机的错位。具体说，就是一种思想、一个运动，在合适的时机是有效的、进步的、积极的；时过境迁，到了另一个时机，比如保守主义势力抬头的时代，它可能呈现另一种性质的意义，甚至会被认为存在一些问题。这时，在重大历史转折关头显得理直气壮的激进主义观念，就会在坚持文化传统延续性的保守主义势力中相形失去原来的风头，受到批评甚至攻击。 但是这种批评和攻击，明显犯了非历史主义的错误。也就是说，一些保守主义者看待问题不是把问题提到历史的语境中去，而是脱离历史来抽样地谈论问题；不是看到诸如五四新文化运动那样的文化革命有其具体的历史背景，他们只是从当下的某种政治需要出发，从僵化的观念对五四新文化运动提出批评甚至发起攻击，因而造成他们自己也难以摆脱的自相矛盾的困境。比如，在一个关于现代旧体诗的高规格研讨会上，有一老者从捍卫社会主义核心价值观的良好愿望出发批评一些坚持现代性价值的学者是中五四的毒太深了，他的意思是五四激进的反传统造成了严重问题，流毒深广。今天持这种观念的学者不乏其人。主要是因为今天进入常态社会，告别了革命的时代，开始注重文化和价值观的历史连续性，有人甚至想借重中国本位文化的复兴，(比如倡导国学)，来抵制西方观念的渗透，用思想封锁的办法来保卫中国文化的传统。但一个不容否定的事实是，你认为中了五四的毒是坏事，那是因为你只看到今天的片面需要；而一旦回到历史语境，你就不得不承认，若没有五四的这个“毒”，你今天想捍卫的马克思主义也就不可能在中国社会中发芽并且在革命实践中取得了伟大的成就了。原因不是别的，就因为马克思主义恰恰是借着五四新文化运动所开创的机遇进入中国、并成了中国共产党人的指导思想。这些学者，没有真正弄懂历史的辩证法，而只是采用了形而上学或者实用主义的态度，归根到底是缺乏历史眼光的问题。其结果就是离开历史语境对五四新传统发起了挑战，使历史似乎又回到了20世纪初的起点上。 以历史辩证法的眼光来看，激进和保守其实皆是一种态度，它们在历史发展中只是扮演了相互制约的角色。这既表现在激进和保守在时间轴上展开的互动，推动历史以螺旋式的方式向前发展，避免了直线发展历史观的缺陷；同时也表现为在激进变革的历史时期通过相互较劲甚至搏击从而保证激进变革一方受到一种制掣，或起到某种提醒的作用，不致造成难以预料的破坏性后果。换言之，基于进化论渐变观的保守主义思维方式，即使在合乎历史要求的激进变革时期虽遭到广泛地批评，但其实也具有某种“积极”的作用，而这种“积极”作用在其抽象的形式上到了常态社会又会得到更为广泛地认同。20世纪末，学术界开始广泛地重新评价杜亚泉，重新评价学衡派，重新评价中国本位文化派，倡导国学热和复兴儒学等，体现的就是这种历史的辩证法。 其实，对于思想和文学来说，离开具体的历史语境简单地谈论它们的好坏，是一种急功近利、很不负责的危险做法。几千年来的固有思想，其得失要结合历史的实践来评价。人类进入到21世纪，古希腊的哲学和中国的诸子思想，仍是有效的，而且是人类宝贵的思想财富；但重要的是须结合社会的实践来加以吸收，灵活地加以运用。至于文学，有了新文学，唐诗宋词的光彩不会减去丝毫。但我们也不能反过来以唐诗宋词的辉煌而反对文学革命，贬低新文学的重大成就、否认在文学革命中确立的新文学传统成了中国现代文学发展的方向。 总而言之，文化和文学发展中的新旧关系问题，以及由它引申出来的中西文化关系问题，与进化论的思想联系在一起，在历史发展中是个永恒而又常新的课题，谁也不能夸口说有了最后的结论。时间的无限性，历史进化的没有止境，决定了这个问题的无限延伸我们的工作只能是推动这个问题常说常新，利用前人的经验，通过思想的革新来推动历史的进步。当然，任何想以此回归古代的思想，或以古例今，妨碍今天向明天前进的观点，都是没有出路的！ ①陈独秀在《驳康有为致总统总理书》中写道：“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之‘帝制根本思想’或至变弃也者。”明显的，他是从防止专制复辟的角度来思考文化革新问题的。 ②陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》1卷1号(1915年9月)。 ③陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》1卷6号(1916年)。 ④陈独秀：《答胡适之》，载《新青年》3卷3号(1917年)。 ⑤胡适：《建设的文学革命论》，载《新青年》4卷4号。 ⑥平佚：《中西文明之评判——译日本杂志〈东亚之光〉》，载《东方杂志》15卷6号(1918年6月)。 ⑦钱智修：《功利主义与学术》，载《东方杂志》15卷6号(1918年6月)。 ⑧杜亚泉：《迷乱之现代人心》，载《东方杂志》15卷4号(1918年4月) ⑨陈独秀：《质问〈东方杂志〉记者——〈东方杂志〉与复辟问题》，载《新青年》5卷3号(1918年9月)。 ⑩陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，载《新青年》6卷2号(1919年2月)。标签：新青年论文; 进化论论文; 新文化运动论文; 陈独秀论文; 儒家论文; 共和时代论文; 炎黄文化论文; 突变理论论文; 政治文化论文; 文学历史论文; 现代文明论文; 社会问题论文; 文明发展论文; 历史政治论文; 社会观念论文; 东方杂志论文; 国学论文; 达尔文论文;