融中西之学 成一家之说——《中国文化与马克思主义》评介，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,之说论文,中国论文,中西论文,文化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
由张岱年先生作“序”，张允熠博士撰写的《中国文化与马克思主义》（山西教育出版社1998年9月出版，国家社会科学规划项目）一书，从中西文化交往与会通的历史背景上考察了以儒学为主流的中国传统文化与马克思主义的关系，以翔实的资料、严谨的论证、文笔流畅的可读性，在贯通中西之学的历史画卷上展示了近现代东西方两大思想体系之间的内在关联，给读者以一种历史感和文化感的双重震撼。这本身就是一种独创，一种立新。以下我们可以从三点来分析该书这一独到而新颖的创意。
一、从中西文化会通和超越的历史机制和规律上探讨中国文化与马克思主义的关系
该书作者指出：“把马克思主义与儒学放在几千来中西文化会通的大背景下考察，我们就很容易发现马克思主义溶于中国的文化土壤并在这块土壤中发扬光大乃是一种历史和逻辑的必然。”“马克思主义在中国的扎根是中西文化长期交流、会通和融合在近现代中国革命实践基础上的历史和逻辑的必然思想成果。”作者引用马克思的话说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家的需要的程度。”中国文化对域外文化并非来者不拒、照单验收，而有一个根据中国社会的发展状况、时代要求和内在文化机制的需求而自然选择的过程。弗洛伊德主义、尼采主义、实用主义等西方学说解决不了中国最迫切需要解决的问题，自然就要被中国的社会实践和中国文化所淘汰。作者还简略回顾和考察了两千多年来中西文化交流的史实，剖析了外来文化在中国生存的前提性条件和内在机理。
首先，除时代需要这一客观条件之外，文化上的亲和力是外来文化在中国生存的第一个前提性条件。马克思主义与以儒学为主流的中国传统文化恰恰具备了这种同质共构和异质吸引的天然亲和力，才使得向西方寻求救国真理的先进的中国人没有在精神上对马克思主义产生疏离和排异感。这些先进的中国人皆为儒生出身，他们本来是站在中国传统文化的立场上去理解、认同和最终接受马克思主义的。相反，那种跟马克思主义相比不具备这种天然亲和力的西方资产阶级思想体系就很难被中国人最终认同和接受。历史上也有过这种先例，如唐代玄奘从印度搬来的法相宗与中国文化难以亲和，结果就成了绝学，而禅宗的修行和思维方式在中国的儒、道文化中能够找到同构和互补的基础，于是很快就被改造和发展成为显学。这充分说明了异民族间的文化亲和力是文化会通和融合的不可或缺的前提性条件。
第二，“中国化”是外来文化在中国获取生命力的内在机制。没有“中国化”的形、神两面的通体改铸，任何外来文化都无法成为中国文化中的有机组成部分，最终都逃不脱被中国文化冷落的命运。历史上如此，近现代也是如此。从李大钊到毛泽东，产生了马克思主义中国化的第一个思想成果，这就是毛泽东思想，而邓小平理论则是马克思主义中国化的第二个思想成果，它们在不同的时代标志着当代中国文化对以往文化的超越，代表了当代中国马克思主义的最高水平。该书以毛泽东思想为范例，深刻论证和说明了这一点。
第三，作者论述了中国传统文化的几次大的转型。马克思主义取代儒学的地位成为中国社会的指导思想是两千多年来中国社会最大的一次“文化－意识形态”转型，这次转型是基于中国社会的客观发展，中西文化会通和超越由量到质、由隐入显的历史性大变革，尤其是近现代中国社会向西方寻求真理过程中的一次历史性大选择。作者开篇就指出，儒学意识形态是封建社会的主流意识形态，而马克思主义是近现代无产阶级的阶级意识，就其意识形态性来说，二者是根本对立的，但就其思想和文化上的传承性来说，二者又是统一的。正是鉴于这种对立统一的原理，在儒学必然地失去其历史地位和历史功能之后，马克思主义就必然地取代了它，这应该说是一种“文化－意识形态”变迁的自然历史过程。在这种意义上，马克思主义在中国的胜利，是文化和思想自身发展的规律。但这种规律并不意味着排除社会实践的决定作用。
二、从中国哲学与辩证唯物主义的比较中探讨中国文化与马克思主义的关系
作者一方面论证了儒学与马克思主义是两种对立的思想体系，另一方面又论证了马克思主义与中国固有文化之间存在着“同质共构”和“异质互补”等会通和融合的机理，这种“同质共构”和“异质互补”在两种哲学思想体系的比较中即被清楚地开显出来。
作者巧妙地抓住了“事”、“物”、“事物”三个中国哲学中特有的范畴，指出中国哲学具有深厚的唯物论与辩证法的传统以及唯物论与辩证法相结合的传统。认为，“物”揭示了儒学的本体论，“事”昭显了儒学的认识论，“事”和“物”的合一充分展现了儒学实践本体论的总体特质。儒学相对于西方哲学系统具有显著的追求统一的精神，这种崇尚统一的精神具体表现为“合”的哲学，如“天人合一”、“心物合一”、“体用合一”、“本末合一”、“事物合一”等等。“物”与“事”的合一就是唯物的本体论与实在的认识论的合一，是自然观和道德论的合一，是实践的本体论和本体的实践论，即是思维与存在的统一、主体与客体的统一。这些都与马克思主义哲学相通。作者不否认儒学实践论中具有泛道德主义的成分，但剔除了这些唯心主义的杂质之外，从中国传统哲学的实践论通向马克思主义科学的实践论乃是一顺理成章之事。
从该书的儒学实践论与马克思主义实践论的比较中，读者不难看到中国固有哲学与马克思主义哲学存在着相通相容的内在依据。即：第一，二者在宇宙观上具有一致性。儒学创始者孔子不言“怪、力、乱、神”，其无神论的倾向是鲜明的。宋代大儒张载认为世界统一于物质性的“气”，“气”生生不息，运动不已，“气”的生化流行就是“道”（规律）。这种“道”的真正根源不在于神启，而在于事物内部矛盾的对立统一。此种宇宙观既是唯物的又是辩证的。第二，二者在致思路线上具有一致性。即都主张实践是认识的源泉、途径和目的，实践是检验真理的标准。“实践真理标准论”在王夫之和颜元那里已被正式提出，围绕着“知行关系”的认识论达到了高度的会通和圆融，并大大地超越了前人。第三，二者在人学上具有一致性。儒学强调人的社会性，重视人的社会关系，不去议论“单个人”的人性，主张个人要服从团体，对人的终极关怀与理想主义的“大同圣域”相联系，从而把理想人格与理想境界有机地统一起来。而“大同圣域”与共产主义理想的差别正是空想社会主义与科学社会主义的差别。从空想走向科学，无疑构成了近现代中国知识分子走向马克思主义的心理桥梁。第四，二者在历史观上具有一致性。儒学家主张历史的发展在于“势”，而非“圣人意”，如王夫之用“理势合一”阐明了这一点。另外，从先秦直到清代，许多中国哲学家认为人类社会有一个由低级向高级发展的进化过程，在这一进化过程中，人类首先要获得“衣食”的满足，然后再去追求“礼”、“义”等文化行为。所有这一切都与马克思主义的历史唯物论具有相通之处。
然而，作者却一再强调，儒学只是近现代先进的中国人接受马克思主义的一个思想和文化上的跳板，无论从阶级性、时代性、进步性和科学性上，它都是一种与马克思主义相对立的意识形态，在思想史上二者是属于两种不同势位的理论体系。正因为儒学解决不了近现代中国“向何处去”的时代课题，最终才被马克思主义的科学理论所取代，这是一种历史和逻辑合力的结果。因此，尽管以儒学为主流的中国文化与马克思主义之间存在明显的“同”，但我们也应当重视二者之间巨大的“异”。
三、从马克思主义诞生的文化背景中探讨中国文化与马克思主义之间的关系
马克思主义在其形成过程中是否间接和直接地受到过中国哲学或中国文化的影响？对此学术界长期持否定态度。关于这一问题，该书作者张允熠博士曾在国内重要学术刊物上发表过阶段性研究成果，《新华文摘》转载后立即引起学术界的关注。我们并不认为作者已经彻底解决了世界文化交流史中的这一难题，但至少可以说他率先打开了探索这一问题的通道。翻阅手头的这本书，我们发现作者在这一问题上确有着极富价值的真知灼见。
作者在“自序”中指出：“无论黑格尔哲学还是马克思主义哲学都承袭了欧洲传统，然而，他们的哲学都存在着鲜明的背弃欧洲传统的趋向，形成这种趋向的根源只能从欧中文化交流中去寻找，从16至18世纪的东学西渐中去寻找，从中国哲学中去寻找。”作者为了论证自己的这一家之言，广征博引了大量资料并借用前人的研究成果把这一问题层层推向深入。
应该说，把马克思主义看成是纯粹欧洲文化传统的产物，既不客观，也违背了马克思本人的观点。早在1848年，马克思在《共产党宣言》中就指出，自从16世纪以来，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此，各民族的精神产品成了公共的财产”。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页）正是鉴于这种情形，列宁才指出马克思主义这一无产阶级的意识形态之所以赢得了世界历史性的意义，正在于它“吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”。（《列宁选集》第4卷，人民出版社1995年版，第299页）如果出于维护马克思主义的“纯洁性”的好心，将中国文化从“两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”中剔除出去，执意要把马克思主义与对世界历史产生过深远影响和巨大贡献的中国文化完全割裂开来，而不是像马克思那样把各种不同的人类文化体系当成世界各民族的“公共财产”，这显然是有欠妥当的。
基于此，该书引用了大量翔实的资料阐明了中国哲学对法国启蒙运动的兴起和欧洲理性主义哲学的复苏产生过作用，读者不难从中发现16至18世纪的法国和德国思想界受到过中国哲学影响，而马克思主义哲学正是直接来源于德、法两国的传统，马克思主义间接吸收了中国哲学中一些有价值的东西应是毋庸置疑的。马克思主义有没有从光辉灿烂的中国文化直接吸收过营养呢？鉴于当时的历史条件和马克思对于“各民族的精神产品成了公共财产”的论断，这一点也应该是肯定的。首先，马克思和恩格斯直接研究过中国的资料，例如，他们就中国问题发表过多篇文章，马克思在《资本论》中注意过中国的金融制度，并把中国清代著名的理财家王茂阴写进了这本经典著作之中。第二，马克思在《德意志意识形态》中引用青年黑格尔派的著作，多次涉猎过有关中国哲学的资料。第三，尤其值得重视的是，马克思亲笔写道：“中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点。”（《马克思恩格斯全集》）第7卷，第265页）如果马克思没有对中国哲学与黑格尔哲学进行过比较，他就不可能得出这种肯定性的结论来。
总之，《中国文化与马克思主义》这部学术专著创意溶溶，做到了“持之有据，言之成理”，可谓“融中西之学，成一家之说”。应该说，这部著作的出版发行对马克思主义中国化的探索、对21世纪中国文化的展望、对邓小平理论的深入学习与领会，都将产生积极的作用。
然而，该书亦非完美无缺，其不足之处见于笔端。比如，书中没有揭示马克思主义在其中国化的过程中所受到的负面效应，即中国传统文化中的消极因素对马克思主义的渗透。如“文革”中一些打着马克思主义招牌的“理论”实质上含有不少封建主义的因素，表明传统文化中的糟粕对马克思主义中国化的过程也有腐蚀。另外，作者虽然论述了中国历史上几次“文化－意识形态”的大转型，但对这种转型背后的复杂原因似乎揭示不足，对21世纪中国文化的走向还限于抽象的层面，缺少具体的建构。诸如此类的问题只有等待在该书再版时由作者加以补正了。
瑕不掩瑜，缺憾并不影响该书的整体价值。在此，我们热诚地将这本书推荐给热心于中西文化比较研究和关心中国文化走向的广大读者，并希望在“中国文化与马克思主义”这一新的研究领域中有更多更好的新作问世。