原发性的、涌现着的“时间”及活生生的教化——论叶秀山的美育思想，本文主要内容关键词为：美育论文,原发性论文,思想论文,时间论文,叶秀山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-014 文献标志码：A 文章编号：1674-3555(2015)03-0025-10 DOI:10.3875/j.issn.1674-3555.2015.03.005 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得 在叶秀山美育理论话语中，充满了以胡塞尔现象学、海德格尔存在主义理论、罗蒂哲学、伽达默尔阐释学等理论对美育功能进行全新阐释的思辨色彩，这是新时期以来，继马克思主义美学中关于审美生活的理论、康德关于审美主体性的命题、席勒对于美育理论的思想之后，又一个重大的理论资源。当然，叶秀山对于这些理论资源采用的是一种完全为我所有的态度，而且在对这些对象进行研究的同时，他的学术话语完全是中国化的，充满了中国色彩，这更显示出其独树一帜的学术品格。 一、审美活动作为时间性的人类生活经验 就叶秀山的美育思想而言，其得以奠基并能得以深刻而精辟的呈现，其中最为根本的原因是他对美学的研究对象——即审美活动或者审美生活是一种主客不分离的、涌动着的时间性愉悦过程，进行了完整的保存或者保鲜。这完全得益于两个根本性的方面，其一是叶秀山长期以来对现象学哲学、美学的深入研究；其二是叶秀山在艺术鉴赏上的深厚积累，尤其是在中国书法美学、京剧美学的研究上也是卓然成家。现象学对原初的、原生的主客不分领域进行忠实且精确还原的精神，与细腻、生动、丰富的审美经验的积累相结合，这使得叶秀山的美学在中国当代美学中一直独领风骚，至少在理论的耐受性上，是极其经受得住考验的。这种耐受性正是出于对美学研究对象——审美活动或者审美生活原貌的保存、保全、还原，而一个学科的知识体系之所以能够获得合乎逻辑的生产，根本的原因就在于能够首先赢得所研究对象的完整性。而叶秀山正是在这个基础上，才能合理合法地谈论美育作为一种教养活动的方方面面。很显然，美育理论作为一门知识或学科，其知识生产也是同样的道理。 叶秀山于20世纪50-60年代期间开始研究美学，一直持续至今，在新近出版的《哲学要义》一书中，他对自己研究美学的历程作了很多总结，其中最为重要的见解之一就是： “过去有艺术理论和艺术概论。艺术可以被设定为一种思想形态、意识形态，它就好像是一面镜子，反映我们的现实生活。因此，我们的作家要联系实际、体会生活，没有现实世界就不能创造出艺术。这当然很正确，但是问题到这里并没有停止。到底为什么会有这样一种意识形态？到底人为什么要创造艺术？并不是因为别的工具不够用才想出这样一种工具。从社会学来说，艺术确实是一种工具，反映了时代的要求和呼声，有时候走在时代的前面，有时也落后于时代。但是为什么会有这种现象？为什么人们重视艺术，重视这样一个虚拟的世界，重视这样一种工具？”[1]91-92 他的意思是在艺术作品之中的“真”是存在的，在这个意义上，广义的反映论美学或者认识论美学是可以成立的，但是那些狭义的反映论美学或者认识论美学并没有在根本上解决一个重大问题，那就是在艺术作品之中的“真”——即海德格尔所说的“存在”的存在状态是什么？而且与之直接相续的问题就是艺术的价值与意义是什么？在这里，叶秀山认为，这两个问题其实是一个问题，因为只有在一个审美主体始终指向审美对象的鲜活的、原发性的、涌动着的审美活动或者审美生活之中，艺术作品之中的“真”或者“存在”才会如其所是地存在。叶秀山说：“人之所以重视艺术，恰恰是因为它让存在开显出来，让历史的真面目开显出来。艺术在这个意义上受到存在论的重视。我们思考存在论的时候必须要有艺术这个度，也就是要有艺术作为非存在的度。……艺术要活灵活现，就要把当时的活思想、活情感都体现出来。这里永远有一个历史剧和历史科学之间的矛盾。通过编纂材料得到的历史推论是后来人的理解，但在当时却有各种选择，这种选择的自由都在艺术中体现出来。所以，在这个意义上说，艺术和哲学是同一的，都是保存了存在，也就是在必然里面保存了自由。”[1]92 在上述引文中所说的“活灵活现”与汉语美学中的词汇——“生动”、“鲜活”、“气韵生动”、“兴发”、“感兴”等都是一脉相通的，其所指的正是审美生活或者审美活动自身就是一个由意义与价值的生发、寻求而产生的内时间意识活动，在这个过程中或者在这个内时间意识之中，自始至终充满着一种冲力，上述叶秀山所说的那段话就是针对海德格尔的《艺术作品的本源》一文的，海德格尔此篇文章的核心之一正是时间性，而由于这一问题已经在早期弗莱堡形式显现的现象学、《存在与时间》以及后期的《哲学论稿》之中解决得比较完满，因而，海德格尔在此篇文章中对时间性并没有专门或者大篇幅地进行论述，但是他多次指出，人对艺术作品的欣赏过程是一个绵绵不绝的、带有冲力的过程，而且在艺术作品之中的“真”或者“存在”也必然是时间性的。 叶秀山举例说：“希腊悲剧不仅仅有一种解释，你要不断地解释，不断地和它对话，要把它看成一种活的历史。这实际上就是存在的时间性的体现。存在不是固定的，而是自由的。这个‘什么’因时因地而变；但不是没有节制，而是有规定的。所以，思想、艺术，所有这一切，都是存在的一种方式，而且恰恰是存在核心的方式。”[1]92在这里所说的“活”正是指某一个具体的审美主体正在欣赏《俄狄浦斯王》，这对于他而言就是一次重要的、有意义的、有价值的行为、事件，而且我们可以把这个事件描述为：一个正在兴发着的、原发性的内时间意识过程，构成这个行为的两个相关项是主体与客体，即在这样一个行为之中，审美主体始终指向审美对象，而且他所得到的是这个世界上独一无二的愉悦感或者美感，因为这个愉悦感或美感只能由特定的作品——《俄狄浦斯王》所奠基，所以，此作品中的一切都是在这个整体之中的一个构成因子，作品中的人物、意蕴、内容等等都是时间性的——即必然带有这个整体所具有的构成上的性质——比如注意力高度集中、愉悦、感动等，这就是“既是‘活的’，同时又是‘有规定的’”真正含义。 在叶秀山于1988年出版的《思·诗·史》中论及海德格尔的第五部分，最为核心的分析或内容就是时间性。在海德格尔的《存在与时间》中，这正是他思想的最核心部分，他说：“我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。总揽这任务的同时，就须在这样赢获的时间概念和对时间的流俗领会之间划清界限。把沉淀在传统时间概念之中的时间解释检阅一番就可以明白看到这种对时间的流俗领会；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。”[2]21在这句话里，海德格尔明白无误地表达了两层意思，第一，此在即时间性，而“存在”则实现为时间性的此在，并体现为超越性的、提高性的状态；第二，要与哲学史上那些他所说的流俗的时间观划清界限，这种时间观的体现就是——“人们把时间本身当作与其它存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领会存在，却又试图在这种存在之领会的视野里就时间的存在结构来把握时间本身。”[2]31 叶秀山使用了带有浓郁中国传统哲学意味，尤其是来自于佛教哲学的“觉悟之情”来陈述“此在是对存在的领悟”，他说：“与这种‘觉悟之情’俱生的是一种真正意义上的‘时间性’，海德格尔把它称作Dasein的‘意义’。”[3]143叶秀山对海德格尔的评价是： “应该说，海德格尔把‘人’与‘时间性’联系起来的观点，对西方哲学思想言，的确是划时代的，我们将会看到，这种观点的确‘超越了’‘西方’的传统，向东方的‘历史意识’靠拢。”[3]144 这里所说的“时间”正如中国传统哲学所说的“父父”、“子子”——即“父亲”正在成为真正的“父亲”，“儿子”正在成为真正的“儿子”的绵延不绝的、兴发着的过程。审美活动与所有的生活、人生形态一样具有以上这种时间性的构成特性，而其特殊性在于只能基于特有的对象之上，并且这种美感、愉悦感是独一无二的。 叶秀山在此后的数十年之内一直在深入思考时间性的问题，他在2006所写的《进入时间是接近事物本身的唯一方式》中说： “文学艺术需要‘距离’，并非说在计量的‘时空’上‘离’我们越远的就越有文学性；当我们能够‘进入’‘时间’时，亦即当我们‘在’‘时间’之‘流’中，‘远’和‘近’相互渗透，互相纠葛，‘远’中有‘近’，‘近’中有‘远’。或许我们并不觉得《红楼梦》‘离’我们很‘远’，我们觉得我们‘进入’了它的‘时空’；同样它也‘进入’了我们的‘时空’。如果我们不是把《红楼梦》作为一个断代历史材料来研究，而作为文学作品来阅读的话，我们和它的‘时空’是交织在一起的，我们——读者‘活’在它的‘时空’中，它也‘活’‘在’我们——读者的‘时空’中，真是‘剪不断’、‘理还乱’，任何高科技手段都不可能‘理清’这个‘时间’之‘流’，就像我们的‘计时’方式无论多么精确，也不能‘穷尽’‘时间’的‘绵延’。‘欣赏’乃是‘时空’之间的‘融合’，所谓‘主体间性’乃是‘时间性—空间性’。”[4] 上述对于审美主体与审美客体之间时空相互进入的描述虽然显得过于幽玄，有点脱离现象学精微的构成分析的原旨，但是叶秀山还是指出了在审美活动之于时间性角度的诸多精彩方面，比如审美活动的时间性是主观时间，审美活动是一个内时间意识的构成流，审美活动自身是审美主体始终指向审美对象的，科学活动所能解决的只是纯粹客观的问题，等等。 上述美学思想对于美育理论来说，其重大意义在于以下几个方面。 第一，现象学哲学尤其是海德格尔的现象学思想，其本身就带有浓烈的教育、提高、超越的意味，因为教育最为本质的属性与使命就是提高、超越，而且教育也未必就一定是在所谓的专门的教育场所进行的，它可能是在专门的教育场所进行，由指定的专业教师指导，利用专门的教材与专业的教法，并可以进行专门的测试、考评；也有可能是在教育场所之外的任何场所、时间来进行。因而，由现象学哲学派生的解释学等会被叶秀山用来解释美育问题。 第二，既然对审美活动的构成尤其是时间性过程的构成状态，已经具备了可以保全其完整性的思想与技艺，那么，美育活动的构成问题就会迎刃而解。例如，在美育活动中的主客关系问题，个体审美心理类型作为内时间意识的构成问题，在美育活动中受教者与施教者之间构成状态如何的问题等，都可以在保全美育活动自身完整性的前提下加以解决，因而，时间性问题也必然成为美育理论的基本问题。 叶秀山在《思·诗·史》一书中论及现象学美学家杜夫海纳时，就已经明确地从“美育”、“艺术教育”的角度论述了在观剧过程的构成状态： “莎翁作为伟大的艺术家，打开了哈姆雷特的世界，使我们‘看到’‘真’哈姆雷特，‘活’哈姆雷特，而不仅仅是欧洲史一个环节中的哈姆雷特，甚或只是一个虚构的哈姆雷特。我们作为观众，而不是作为历史学家，进入那个世界，面对莎翁所提供给我们的‘真’哈姆雷特，我们作为观众的态度，是审美的态度。正像在实际生活中我们要‘懂得’‘他人’的‘意思’，必须‘懂得’他人的‘语言’一样，我们要‘懂得’莎翁给我们提供的世界的‘意义’，也必须懂得他的语言，不仅懂得他所使用的‘文字’语言，而且要懂得他的‘戏剧’语言，就像要与莫扎特交流必须懂得他的‘语言’——音乐语言一样。审美的态度，乃是一种教养，一种训练，因此，我们需要‘美育’和‘艺术教育’，但这种‘教育’不是纯知识性的，‘美育’不在于教儿童‘懂得’戏剧的故事情节，甚至不仅‘认出’(指证)舞台上的角色是‘好人’还是‘坏人’，而是要教育人们‘懂得’艺术的语言，以便与艺术家为我们提供的世界进行活生生的交流。”[3]304-305 以上这种精彩的、精细的描述，可以说是把现象学运用于美育理论——尤其是分析理想的美育活动的构成状态的一个完满例证，这表明，既可以利用这一出发点对美育思想史进行总结与梳理、评价，也可以对美育活动自身进行精微的描述与分析。 二、对美育史与美育思想史的“教养”式总结 在1987年撰写的《谈“美育”》一文中，叶秀山从教养作为整个民族文化的表征的角度提出自己的观点，“美育是一个民族陶冶、提高自己教养的不可缺少的环节；古代凡文化进步较高的民族，对这一点都有比较清楚、明确的认识。”[5]772 关于“文化较高的民族”，他提及中国古代的“六艺”与欧洲古代的“九艺”，这都是与美育有关的。关于与此相反的方面，叶秀山深刻地指出： “但‘美育’也有遭冷遇、被忽视的时候。所谓‘遭冷遇’或‘被忽视’并不是真的一点‘艺术’和‘美’都不讲了，而是要完全否定‘美’和‘艺术’自身的相对的独立价值，要它作‘某某’的‘脾女’和附属品。”[5]772 就艺术史、美学史与美育理论思想史的发展来看，叶秀山的确是第一次指出了社会与文明形态对待美育的两种截然相反，而不是居中调和的态度，他列举了两个例子： “如果一般的说法可信的话，那末秦始皇该是古代扼杀‘美育’的最大的代表，据说他把许多书都烧了，只留下实用的书，但他还得好书家(如丞相李斯)立巨石来记他的事功。后来相传下来的‘文以载道’也可以说是这种‘消极的’‘美育’思想的完善化。”[5]772 “事实上，西方也有‘美育’遭冷遇、被忽视的时候。按照一般的说法，柏拉图大概是欧洲古代不大重视‘美育’的代表。据说他的学园的大门上写着‘不懂数学(知识)者免进’几个大字，而他在《理想国》中强调斯巴达式的‘德育’，这都是比较明显的。欧洲进入中世纪以后，一切科学都成了宗教的脾女，艺术也不例外，为反对这种情形，才有欧洲文艺复兴时的‘美育’大发展。”[5]773 在对世界美育史尤其是中国古代美育史有了准确、深刻的判断之后，他对中国与西方美育思想史上极具代表性的典型与高峰进行了阐释： “为了批判这种封建主义传统，在近代，有蔡元培先生首先倡导‘美育’和制定具体教育措施，在我国的思想史上，可以说是有启蒙的功劳的。蔡先生指出体、智、德、美四育齐进，已吸取了西方资产阶级的哲学和美学思想，那时候，中国的问题已与其它民族的问题发生了进一步的联系，中国人的眼界也逐渐在开阔，而不仅只是限于自己的传统了。”[5]772-773 “‘艺术’和‘美育’曾是欧洲资产阶级的精神武器，也是欧洲近代哲学中的一个重要的问题。提到欧洲近代‘美育’思想，首先想到的是席勒那著名的《美育通信》。席勒的美学思想，上承康德，下启谢林和黑格尔，可以说是德国古典美学的中心人物，而他的美学思想则以美育为核心，所以也可以说是古典的美育思想的代表人物。”[5]773 在对西方美育思想史的总结中，他认为西方古典美学思想是古典哲学思想的一个有机组成部分，因而古典美学思想也以古典哲学为理论基础。而古典哲学的问题是：“在承认主体与客体的分离与对立的前提下考虑如何将二者统一起来以求确定的必然的真理。康德把理论理性与实践理性分割开来，只承认知识领域里直观、感性与理智理性的统一，因而他的知识的必然性，归根结底，只是逻辑的先天性，而不是真正的先验性；先天的逻辑和杂乱的感觉材料严格来说都不是什么主体性原则，而只是客体性原则。康德的实践理性倒可以说是主体性原则，但只是消极意义上的自由形式的原则，这是因为他把客体性与主体性相当坚硬地对立起来的缘故。”[5]773 他认为，康德的《判断力批判》力图沟通已被分割了的主体与客体之间的关联，审美和艺术就是其中的一种有效的沟通方式。在审美和艺术中，康德肯定了主体与客体、感性与理性的一种游戏式的无利害关系的统一性。叶秀山说：“席勒就是从这个古典艺术理想的角度，把康德这一思想更完善地发挥出来。席勒的美学思想已不像康德那样，仅从主体的知、情、意形式方面去探讨它们先天必然的条件，而在于从人的全面发展的角度，阐明美育的重要作用。席勒的美育理论把艺术和美看成是克服实践的人和理论的人的片面性而出现的一种理想境界，从人的全面发展要求上来理解感性与理性、实践与理论相和谐的必然性，从而把古典的审美理想提高到一种新的哲学的理论高度。”[5]774在这里，叶秀山对康德的总结及分析是非常到位的，也是新时期以来我国学者对席勒美育思想进行阐释的极高境界。康德哲学的长处在于对真、善、美或者知、情、意之间做出清晰的划界，但是他本人对这种划分是持一种过于高扬的主体论态度，这就势必会造成偏见、成见、教条的产生，比如对世间万物进行真、善、美3种价值的划分是其伟大贡献，但是世间万物，尤其是人类的行为往往同时包含了以上3种价值，如果让主体性哲学继续高歌猛进，那就势必会割裂事物的构成，撕裂人类行为的完整性。再如对于知、情、意这三种心理机能的划分同样是这样，从抽象的角度进行知、情、意的分别探讨，令康德取得了惊人的成就，但是正如上文所说，在人的很多行为、心理的原发性领域，是不可能孤立地把知、情、意从中分离出来的，只是在某些领域才可以进行这样一种孤立且绝对的划分，比如纯粹的自然科学研究就是这样，而那些混融不分地存在着的领域，就无从得到合理的解释；既然无从得到合理的解释，那就只能蔑视、忽视甚至曲解这些对象。叶秀山虽然认为席勒解决了感性与理性之间的和谐问题，但是并没有着重对其进行深入分析，比如在审美活动之中所出现的理性到底是一种什么样的存在状态？因而，这必定要深入到席勒的3种冲动说，尤其是要深入到席勒对于3种冲动中时间性的不同体现的思想，才能真正把握其美育思想。 席勒认为，感性冲动是由人的物质存在或者由人的感性天性产生的，席勒说：“它的职责是把人放在时间的限制之中，使人变成物质，而不是给人以物质。……在这里物质只能叫做变化，或者叫做实在，它充实了时间；所以，这种冲动要求变化，要求时间有一个内容。这个仅仅是充实了内容的时间所形成的状态叫做感觉，只有借助这种状态物质存在才显示出来。”[6]62如果说席勒把感性冲动与物质存在以及感性天性相联系，还只不过是哲学史、思想史上的常识与惯谈，那么，把感性冲动与时间的特性相联系则是一个伟大的创见，因为只有在时间性的维度上，才能对感性冲动(理性冲动或者形式冲动亦然)存在的原本状态进行清晰的描述，这一原本的状态就是向前涌动着的持存与绵延。从形式冲动来看，席勒说：“那两种冲动中的第二种，可以称为形式冲动；它来自人的绝对存在，或者说是来自人的理性天性；它竭力使人得以自由，使人的各种不同的表现得以和谐，在状态千变万化的情况下保持住人的人格。”[6]63席勒之所以认为其来自“绝对存在”，正是因为“绝对”所指的正是人类所创造的各种“法则”，而这些“法则”自身则是无时间性的，它们不会具有绵延、变化、持存的特性，也不具有过去、现在、未来的属性，所以，“绝对”与“永恒”就是完全同义的。虽然席勒本人对“形式冲动”、“法则”的论述是高度抽象的，没有具体论及其存在的形态、领域等，但是按照席勒的思路推演下去，宗教、科学、道德、法律等显然是“形式冲动”所指的最主要的领域。在以上这些领域中，宗教显然属于绝对主观的存在，而科学、道德、法律等则属于绝对客观的存在，尤其是科学更是一直最典型的绝对客观的存在，而绝对的主观与绝对的客观都是没有时间性的，这正是对立的两者的相通之处。 正是因为在审美活动之中，理性活动与感性活动如此完美地融合在一体，而且按照席勒对审美活动之中“主客不分”关系在时间性角度——即“始终—指向”的构成状态分析，艺术作品中的理性内容诸如真理等等，就不仅仅是存在的，而且其存在的状态也必然带有审美活动自身构成的整体特性，也就是说，真理在艺术作品中是兴发着存在的。席勒说：“它就确凿地证明了被动性并不排斥主动性，材料并不排斥形式，局限并不排斥无限——因而人在道德方面的自由绝不会因为人在物质方面的依附性而被消除。美证明了这一点，而且我们还要补充说，只有美才能向我们证明这一点。”[6]133 根据以上对席勒美育思想的分析，完全可以看出叶秀山所说的席勒对康德美学与哲学思想的弥补与创新之处，也可以看出，所谓的席勒在感性与理性之间进行架桥设路，并不是要从游戏冲动进入理性，而是在游戏冲动之内就业已保存着、显现着、跃动着理性，理性的状态已然与在纯粹形式冲动之中的“理性”是完全不一样的，因为它的状态是时间性的，而且这个时间性的状态绝不是外加的，也不是从外在的时间性角度去审视时间，而是其存在的原生状态就是时间性的。因而，叶秀山从这个角度，谈到为什么喜欢中国的戏剧，他说： “我就联系到中国戏剧的特点，试图解释为什么中国戏剧没有走分化成独立的歌剧、舞剧和话剧的道路，而总是歌、舞、剧三者综合在一起发展。我常想，戏剧是为人生之真实写照，把人生的矛盾冲突暴露在舞台上。而中国的戏剧是诗剧，载歌载舞，之所以如此，实因中国人常以诗的眼光来看人生之故。这种诗的趣味，使中国戏剧的各种因素不走分化的道路，不走极端，虽有所偏，但无偏废。所以，我总是感到中国传统的戏剧，和传统的趣味一样，是古典式的，表现了一种古典的理想精神，而常常可以在席勒的《美育通信》等著作中得到理论上的某些共鸣。”[7] 这应该是对席勒美育思想与中国传统艺术特质的共同之处的一个有趣而独到的发现。通过以上对于中外美育史、中外美育思想的回顾，尤其是对席勒美育思想的研究，为叶秀山对美育活动自身进行构成分析奠定了很好的基础。 三、美育是原发性的、活生生的教养活动 叶秀山关于美育的教养功能论是从对伽达默尔和罗尔蒂所强调的教化解释学思想开始的，而其中被叶秀山最广泛地加以引用与论述的是伽达默尔，而伽达默尔的思想源泉正是现象学哲学，甚至是可以说他的阐释学完全是现象学哲学在解释学领域中的具体运用，当然，这丝毫没有低估伽达默尔解释学的独到贡献。 叶秀山认为，他们对于教化活动的基本思想是：“人与世界的关系，除了物质实践性和思想概念性的以外，尚有一种更为根本的本原性的本然性的联系：‘意义’的关系。所谓本原性意义不是感觉式的印象，也不是语词概念的内涵，而是一种价值，这种价值只有对人才显示出来。”[5]775不过，在这句话里，叶秀山还只是把“世界”理解为主体之外的独体，而不是理解为：“意义”与“价值”正是在个体的世界中呈现出来的，而个体的世界却不再是一个独体，而是一个未经分化的主体始终指向对象的统一体。不过，在随后的描述中，他还是很快把“意义”与“价值”的呈现状态描述为一个主客不分的生活状态，他说： “‘世界’是物质的，‘人’是一种特殊的动物，这都是无可怀疑的。但是‘人’作为有意识的存在，使‘世界’不仅仅是感觉的对象，而且是‘理解’的对象。‘理解’不是抽象地、概念式地把握‘世界’作为客观实在的种种特性，‘理解’是要体会出‘世界’作为‘人’的生活场所而向人们显现出来的‘意义’。从根本上来说，人作为人，而不是作为动物，并不是要从物质上‘消耗’掉这个世界；同时，人作为人，而不是作为‘思想实体’，并不是从精神上‘静观’这个世界。这样，‘人’是‘世界’就不是一般意义上(古典意义上)的‘主体’与‘客体’的关系，‘人’与‘世界’处在一个层次上，‘人’是‘世界’的一个部分，而‘世界’是人‘生活的世界’。”[5]775 因而，如此去理解“意义”与“价值”的原发性的体现状态，就会在西方哲学史以及西方美学史中产生一个教化的、美育的根本性转向，尽管叶秀山没有直接明确地说这一美育转向，但是这一论点与思想却是极为明显的。他说：“从这个基本态度出发，‘世界’向‘人’显现出来的‘意义’就不是分离开来的感性和理性所能把握住的。‘意义’不是分离开来的感性和理性之间的关系，既不是二者的‘和谐’，也不是二者的‘冲突’，而是在这种‘分离’，因而在这种‘和谐’和‘分离’之前的更为本源性、本然性的关系。”[5]775因为西方的传统文化与文明一直是一个在主观与客观方面极度分化以求发展的一个典型形态，因而其在纯粹客观的方面体现为科学的发达，在纯粹主观的方面体现为宗教的发达，但是在主客观之间的领域——即更为广阔的主客不分的领域——生活领域之内，却并不适合纯粹的主观与纯粹的客观，因而，西方文明与哲学体现为感性与理性的分裂也是必然的结果。而主客不分领域正是感性与理论完全结合的领域，而且这种结合并不是把以上两种因素进行机械的叠加，而是一种如叶秀山所说的“和谐”的本源性关系、本然性关系，这意味着在一种意向性活动之中的理性因素原本的呈现状态就是感性的、直观的。由此，对于审美活动与艺术作品而言，也就摆脱了以往受制于绝对客观与绝对主观来回剧烈摇摆的这种文化的影响，叶秀山的总结是： “于是，西方的思想就由古典式的哲学思想方式，转变为现代式的解释学思想方式，在这种思想方式中，艺术和审美同样处于一个关键地位，但具有不同的特点，并不像在古典式思想方式中那样是某种哲学体系的一个环节，而是生活体验中的‘教养’。”[5]775-776 在这里，可以清晰地看到，叶秀山对现代美育概念的理解与他自己所持的存在论倾向的美学观是一致的，也就是一种在概念前的生活状态才是自明性的、原发性的教育与教化存在方式，他说：“‘世界’向‘人’显示出来的这种本然性的‘意义’，既不是感觉印象所能捕捉的，也不是抽象的概念系统所能把握的，而只能以活生生的方式去体会。‘我在世界中’，‘我’才能体会出‘世界’的‘意义’。这样我们不能用我们的感官工具，也不能用我们的理智工具去真正‘理解’这种意义，因而在这种意义面前，一般的经验科学是不够用的，形而上学的概念、范畴系统更是不适用的。‘我在世界中’，‘人’既不象动物那样活在世中，也不象‘精灵’那样活在世外，人诗意地存在着，‘人’与世界的本然性联系，是一种诗的关系，即‘人’‘诗意’地理解这世界。在这里，突出地方在于，人们重新注意到被分割的世界，即被遗忘了的审美的‘度’。世界与人的这种本然性的意义不是人想象出来的和建构出来的，而是世界向人显示出来的，但世界只向人显示这种意义，因而人只有作为一个完整的、活生生的人才能理解这种意义。沉湎于声色货利的‘人’和沉醉于玄思的‘人’，都理解不了这种‘意义’。”[5]776这些言说都充满了浓郁的现象学意味，把现象学三大发现之一——范畴直观演绎得极具诗意，而且，以上见解完全与对席勒的解说是相通的，可以说，这指出了审美活动的基本构成状态，尽管叶秀山没有对“活生生方式”之中的“活生生”的具体意味进行更为具体的描述，这确实是有些遗憾，但是这无疑指的就是那种正在发生着的、兴发着的、由主体始终指向对象的、完整的审美时间或审美行为。这种对审美活动或者审美生活构成状态的解释，为美育理论之中所要解决的第一个问题——美育活动的根本构成状态是什么，提供了最坚实的基础。 因而，从叶秀山的论述中可以看出，此等主客不分的感性与理论浑然相合的原发性状态并不都是美的，而是需要具有相应的品味才会使这种状态具有意义、价值，或者只有意义与价值才会使得这种活动处于提高性的、涌现性的向上的状态，所以，叶秀山说，为了提高人理解这种意义的能力，人需要教育。这样，解释学所说的教育(教化、教养)，不是一般意义上的教育，而是在智育、德育、体育、美育分化之前的本原性的本然性的教育。他说：这样看来，通常我们所谓美育也有两种含义，一是指一般的艺术教育，一是更为根本性的教育。如同知识教育、道德教育一样，在一般层次上是指经验科学、形式科学和技术科学的训练，包括了道德方面的社会伦理规范的教育，同时也在更根本的层次上则可以知哲学性的训练。本原性意义上的美育不把艺术作为一种工具或形式来训练，二是教育人去理解世界向人显示的那种本然性意义。”[5]776-777 从以下陈述来看，叶秀山对来自于解释学的美育、教化思想进行了精粹的概括，完全传达出了其中的精义： 第一，就整体而言，美育活动的状态及其意义的呈现不是“知识性”的，即不再是纯粹客观，而是一种具身投入的生活本身： “从根本上来说，‘世界’总在向我们‘说’些‘什么’，‘告诉’我们‘什么’，我们(人)也总是在听‘世界’向我们‘说’的‘话’，‘说’‘世界’让我们说的‘话’。这个‘话’不仅仅是‘知识性’的‘概念’，而且是一种‘消息’和‘信息’，‘信息不是知识’。‘燕子’是‘春天’的信息，而不仅仅是知识性推断。‘似曾相识燕归来’，不是‘教’给人一种‘知识’，而是‘教’给人去体会一种生活的‘意义’。”[5]777 第二，解释学的“解释”指的是在生存过程中所体现出的对意义与价值的领悟，或者更准确地说，意义与价值的体现本身就绝不是抽象意义上的，而是一个涌动着的过程： “解释学的‘教育’和‘训练’，广义地说来，就是训练和教育‘知音’。‘高山’、‘流水’既不是‘概念’，也不是‘印象’，而是俞伯牙要‘说’的‘意义’，钟子期‘听’‘懂’了。‘知音’的‘知’，不是概念式的‘理解’，也不是感觉式的‘印象’，而是生活性的、本源性的‘悟’。‘知音’不是从声学上懂得如何掌握声音这一种物理现象，所以‘大音希声’，‘此时无声胜有声’，‘于无声处听惊雷’就不仅是哲人玄思和诗人想象，而是真正的意义的捕捉，因为‘沉默’应当是更为深沉的‘说’。”[5]778 第三，美育活动之中的“意义”与“价值”是时间性的，是原初性的、未经分析的、概念前的鲜活状态： “‘活’人做‘事’必有‘活’的思想。‘古人’已死，他自己没法‘告诉’我们当时的‘活的思想’，但他的作品(包括实际的工作和文字作品，将来还有录音的语言作品)却保存了这种‘活’的东西，总是在向我们后人‘说’些‘什么’。我们能够体会出(听出来)这种‘活’的东西，正因为我们也是活的，我们也在做‘事’，也希望我们的后人不仅在实际上享受我们的劳动成果，而且也能‘听出’、‘看出’这其中的活的意义。”[5]777 在对解释学中的教养活动状态进行描述之后，叶秀山最终还是把此论的终结点放在了“教育”之上，他说：“并不是人人都能轻而易举地‘理解’‘世界’(包括艺术世界)的活的意义的，为了‘理解’这个‘意义’，‘人’需要‘训练’，需要‘教育’。正因为这种‘意义’不是一个经验的‘对象’，也不是一则抽象的公式，而是历史性的、时间性的活生生的价值，所以它要求人们(后人与他人)要有一种不同于知识积累式的学习和训练，以便领会它、理解它。‘人’必须在这种本源性意义上教育自己、改造(重新塑造)自己，才能让这种‘意义’延续下去而不致‘失落’，才能是这种本源性的、活的‘意义’的‘见证者’。”[5]778 在对于教化如何实现的问题上，叶秀山认为：“高价收买凡高绘画的商人，不能以财富来显示自己的欣赏力，但凡高的画却仍然邀请这位商人进入他的生活；而迫使这位商人配得上生活在凡高的世界的第一步，就是迫使这位商人感到显示财富的羞耻。艺术世界的教育作用，正在于它对眼前的世界也有一种吸收作用，当然，这种作用也是不完全的、暂时的，但却是重要的、基本的：因而，科学有一种专业的教育作用，而艺术则有一种普遍的教育作用，它迫使任何人在他面前不能无动于衷。”[8]因而，在他直接论述美育的论著里，他竭力呼吁美育活动中的“意义”是“活的”、“本源性”的、“原发性”的、主客不分的，而不是知识性的、工具性的、客观的，这意味着对美育活动作为一种教育、教养活动的根本特性的深刻理解，这对于实施美育也是至关重要的，所以，叶秀山的美育思想也将在中国当代美育思想史中发挥更加深远的影响。 收稿日期：2015-01-10标签：叶秀山论文; 理性与感性论文; 西方美学论文; 文化论文; 哲学研究论文; 哲学专业论文; 美学论文; 席勒论文; 康德论文; 海德格尔论文; 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