中古时期三夷教的消亡与外来宗教中国化的路径选择
夏金华
摘 要 ：关于外来宗教中国化的主题，学界对于四个现存的宗教(佛教、伊斯兰教、天主教和基督教新教)都有正面经验的总结与研究。这里拟从另一视角出发，取中古史上已经消失的三夷教——祆教、景教和摩尼教为例，分析它们在内地传播过程中遭遇失败的原因，并与佛、道教的实践行为进行比较，从反面说明外来宗教中国化，必须坚持“有利于国家的长治久安与增进人民的福祉”两个基本原则。否则，外来宗教在中国就不可能有长久的生命力。
关键词 ：三夷教；外来宗教；中国化
外来宗教的中国化，经历了漫长的时间与曲折的道路，至今依然在进行中。其间，有些宗教的中国化积累了丰富多彩的有益经验，比如，佛教高僧以中国传统的思想理论(尤其是儒家、道家思想)来解释、传播佛教教义，以取得政府、士大夫阶层的理解与认可；历史上的穆斯林回回，曾抵制和反对元朝政府的屠宰法禁令，并拒绝向朝廷献贡物，成功地迫使忽必烈收回成命；[注] [波斯]拉斯特(Rashid al-Din)：《史集》第2卷，北京：商务印书馆，1985年，第346—347页。 西方的基督教传教士，曾借助于传播先进的科学文化知识等间接手段，以达到传教的目的。所有这些，无疑都是现存的宗教传教策略与经验。基于以上经验，本文拟从失败的反面案例出发，通过探讨三夷教在我国古代传播以及灭亡的历史原因，并与佛、道教的做法进行比较研究，以说明外来宗教中国化是其生存与发展的必由之路。同时，这种路径选择必须坚持有利于国家的长治久安与增进人民的福祉两个基本原则，否则，也不可能传之久远。
随访3～12个月，观察组较严重并发症：肌力下降(4例)经治疗后恢复；累及语言区(2例)者术后对症治疗基本恢复至术前水平；并发症发生率为20.00%。对照组较严重并发症：肌力下降(10例)出院时6例恢复；累及语言区(4例)术后对症治疗基本恢复；术后癫痫(2例)经治疗缓解，并发症发生率为53.00%。观察组复发5例(16.67%)，死亡1例；对照组复发10例(33.33%)，死亡2例。两组并发症及复发率比较，P均<0.05。
一
所谓三夷教[注] “三夷教”之说，出自舒元舆之《唐鄂州永兴县重岩寺碑铭》。参阅《全唐文》卷七百二十七，北京：中华书局，1983年，第7498页下。 ，是指起源于古代波斯、叙利亚又先后传入我国内地的三个宗教——祆教、景教和摩尼教的总称。它们曾经分别在长安、洛阳，以及东南沿海地区建立景教寺、祆祠和摩尼寺，进行传教活动，一度盛行，流传长达200年以上，乃至更长时间。以后，缓慢地湮灭于历史长河之中。关于三夷教的消亡原因，学界有不同观点。事实上，有些原因追究起来并不太困难。比如景教，过于依附国家政权，服务于朝廷，以取得皇权的认可，作为自身发展的基本条件，从传教初期来说，固然不错，也是所有外来宗教必备的基本传教策略。然而，如果长期过分偏重于此，如葡萄牙传教士阳玛诺(Emmauel Diaz， ?—1659)在《唐景教碑颂正诠》一书中所说的那样:“帝王者，行道之车，凡人或闻教而多阻者；……帝王之势，譬之宗动天然，昼夜恒运，枢纽九重，力能带下，强之同动；……此帝王从守圣教，上行下效，而异端邪说不得而阻之也。”[注] [葡]阳玛诺：《唐景教碑颂正诠》，上海慈母堂藏板，清光绪四年(1878)刻本，第24页。 这种观念与《大秦景教流行中国碑颂并序》对景教入华与传播期间唐朝历代帝王的
支持极尽溢美之辞[注] ，是一脉相承的，明显代表了景教的主流思想。此种做法无可厚非，却也为日后的长期发展，埋下了潜在的严重隐患。
的确，有唐一代从太宗(626—649年在位)召见阿罗本(Olopen)，“问道禁闱，深知正真，特令传授”[注] [唐]景净：《大秦景教流行中国碑颂并序》，《大正藏》第54册，第1289页上—下;第1289页。 ，并由朝廷资助在长安义字坊建立波斯寺开始，高宗(650—683年在位)时，尊阿罗本为镇国大法主。中经武则天(624—705年)提倡佛教，景教一度受到压制，但依旧维持了相对稳定的关系。唐玄宗(713—755年在位)执政期间，曾命众兄弟到景教寺设立神坛，且将高祖(618—626年在位)、太宗、高宗、中宗(683—684年在位)、睿宗(684年在位)等五位皇帝的画像，安置在寺内，且饰以百匹丝绸。又召集景教教士在兴庆宫“修功德”(作礼拜)。后来，因景教徒伊斯在平定“安史之乱”中曾起到过重要的作用，肃宗(756—762年在位)、代宗(763—779年在位)以及名将郭子仪(697—781年)等均表示对景教的支持与保护。
然而与佛教不同，摩尼教又是怎么做的呢？
至于主要由古代“丝绸之路”上经商的粟特人输入，在中国传播了几百年的祆教[注] 祆教，又称火祆教、拜火教，起源于约公元前1000年的波斯，创始人是琐罗亚斯德(Zoroaster，旧译苏鲁支等)。祆教传入中原的时间，是在北魏神龟年间(518—519年)，明显晚于佛教传入的东汉永平十年(67年)。 ，曾经声望很大，信仰者有鲜卑人、突厥人、吐蕃人及来华定居的波斯人、粟特人等，两京地区多建祆祠，西北的凉州、沙州，乃至南方的广州等地也有不少祆教祠。朝廷还为之设立了专门的管理机构——萨宝，以及萨宝府祆正、萨宝府祆祝、萨宝率府、萨宝府史等官职[注] 唐时之祆祠及官，系高祖武德四年(621年)所立，后有存废。参阅《二十五史》第5册，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年，第219页。 ，可见其重视程度。然因教徒绝大多数是外来的胡人，祆教的经典也基本没有翻译成中文。同时，其教规极严，在其圣书——《阿维斯塔》(Avesta，即《波斯古经》)的法律部分《万迪达德》(Vendīd
d)中，记载了教徒在日常生活中所必须遵守的教规和戒律，以及对教徒行为的奖惩制度等内容。
此外，祆教以崇拜圣火为特征，其经典《诗七篇》(G
thHaptnhaiti)中的第二篇“讲的就是圣火，祭祀者便是通过圣火来与神接近的”[注] R.C. Zaehner， The Dawn and Twilight of Zoroastrianism ， London: Weidenfeld and Nicolson， 1961， p.74.。而《帕拉维语经文》(Pahlavi Texts)甚至认为，一位虔诚的教徒“一天应该三次到火庙礼拜圣火，因为习惯于到火庙的人，将获得世间更多的荣华富贵。”[注] 转引自R.C. Zaehner， The Teaching of the Magi ， A Compendium of Zoroastrian Beliefs， London: Allen and Unwin， 1956， p.26。因此，祆教祠禁止外人入内参观，怕的是不洁的东西玷污了圣火。据英国学者Mary Boyce(1920—2006年)的研究，祭祀圣火，区分不同的等级，日常点燃和保存圣火，都要用木头，最高级的是用檀香木[注] Mary Boyce， On the Sacred Fires of the Zoroastrians ， Vol.XXXI， Pt. 2， BSOAS(Bulletin of the School of Oriental and African Studies)， 1968， pp.52-68.，且须经过繁复的仪式。外族人要加入祆教，更不容易，必须符合各种洁净的规定——也有可能私下里传布一些——祆教的这种封闭性决定了它难以接受中国化，所以不可能得到大范围的扩张，加上其发源地波斯早已为大食所灭，没有了后续的传教力量输入中原。故经唐末“会昌法难”之后，五代和宋朝虽仍有若干祆教的活动，但已是命如悬丝。南宋以后，汉文典籍中已不再有祆教的记载。一般认为，宋以后祆教在中国汉族地区就已绝响了。
二
如果说景教的没落，是由于本土化的力度不够；祆教的消音匿迹，是因为拒绝改变自身形态的话，那么，三夷教中的摩尼教，情况就比较复杂了。
对于处在成长期的青少年，冬季运动更有促进身体成长的作用，不过相比其他季节，冬季运动也更应做好“预备功课”。
摩尼教兴起于公元200余年古代波斯西部的阿忒罗拍敦(Atropatene)，约在我国东汉建安年间(196—219年)，乃于当时流行美索不达米亚地区的各种宗教的基础之上创立而成，特别是拜火教、基督教和诺斯替派(Gnostic)的思想理论，主张光明(善)与黑暗(恶)的对立二元论，基本思想是“二宗三际论”，建有自己的戒律和寺院制度[注] 摩尼教的戒律可概括为“三封”和“十诫”。参阅中古波斯语残片M5794、 M6062， F.C. Andreas & W. B. Henning， Mitteliranische Manichaica aus Chinesisch -Turkestan Ⅱ ， pp.295-297。。以后，从三世纪到十五世纪长达1000多年的时间内，从北非到中国，在整个欧、亚旧大陆上广泛传播，其文献有叙利亚文、中古波斯文、帕提亚文、粟特文、汉文、回鹘文、希腊文、拉丁文、科普特文等十余种文字，完全可以称得上是世界性的宗教了。
同时，摩尼教还广泛融合其他宗教思想，为己所用。随其西传，又不断吸取基督教的教义，以致被人视为基督教的“异端”；在东传过程中，摩尼教里佛教的成分又越来越浓厚，差不多又被误认为是佛教的一个支派[注] 关于摩尼教受佛教的影响，可参阅日本学者矢吹庆辉：《佛教と摩尼教》，《大正大学学报创立十周年纪念会特辑号21—23辑》，1935年，第6页。 。这样的教义结构，与创始人摩尼(Mnī, 216—277年)有条件接受来自东、西方的各种宗教学说，丰富自己的思想理论，并有传教世界的雄心有关，比如他宣称：“以往的宗教局限于一国和一种语言，而我的宗教则不同，它将流行于每个国家，采用所有的语言，传遍天涯海角。”[注] 中古波斯文摩尼教残片(编号：M5794)，参阅Mary Boyce， A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian ， Acta Iranica 9， 1975， p.29。但同时这么做，客观上又无异于四面树敌，使自己陷于不利的地位。人世间各种宗教之间的竞争，有如生意场一般，最痛恨者，莫过于有抄袭与仿冒嫌疑的对手，像道教之于佛教，因为相互之间过分相像，紫能夺朱，容易混淆视听，造成不利影响，所以双方矛盾难以调和。尽管这不是构成宗教之间博弈的全部原因，然而却极可能是形成惨烈争斗的主要根由。摩尼教未能见容于信仰祆教的波斯萨珊王朝，教主摩尼亦被瓦赫兰一世(Wahrm Ⅰ， 241—272年在位)处死，信徒四散，亡命国外，不能不说在很大程度上是因其教义的取舍而引起的。
基督教徒们则以希腊文“摩尼”的写法与“疯子”一词形似，而宣称“摩尼”为“疯子”[注] Samuel N.C. Lieu， Polemics against Manichaeism as a Subversive Cult in Sung China ， Manchester： Bulletin of the John Rylands University Library， 1979/2， p.132.，可见其仇视程度。公元296年，罗马皇帝戴克里先(Diocletian， 284—305年)下令烧死摩尼教僧侣，焚毁其经典，将信徒斩首，并没收其财产，“以把这种邪恶驱逐出我们的福世。”[注] E. de Stoop， Essai sur la Diffusion du Manich éisme dans l ’Empire Romain ， Gand： Revue de l’histoire des religions， 1909， pp.34-43.手段残酷之极。以后，历代罗马皇帝均立法取缔摩尼教，并迫害其教徒[注] 关于历代罗马帝国迫害摩尼教的法令，可参阅Nina G. Garsoïsan， The Paulician Heresy ， The Hague-Paris： De Gruyter Mouton， 1967， pp.195-196。。同时，大批基督教卫道士们又纷纷著书立说，批判、攻击摩尼教的教义。[注] 详见林悟殊：《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第8页注释②。
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跟薛宝钗说起这些，她却云淡风轻得很，没埋怨半句，也不见半点羞赧和不安——仿佛只是在说一件极平常的事儿。倒真有几分颜回的味道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”
摩尼教传入中国后，一直受到佛教方面的强烈排斥，原因也在于此。据唐杜佑《通典》卷四十记载，开元二十七年(739年)七月玄宗有敕令：“末摩尼，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡即是乡法，身当自行，不须科罪。”此令一下，摩尼教只能在客居中原的胡人中传播，这对于意欲传遍世界的宗教来说，无疑是当头一棒，最终落得个与祆教同样的命运。其中“妄称佛教”四字，颇能说明其特征。在佛教看来，摩尼教是典型的“附佛法外道”，故竭力“鸣鼓而攻之”，情有可原。但若因此认为，
唐明皇下诏，禁止摩尼教传播，是由于密教高僧怂恿所致，这只是推测之词，并没有坚确的直接证据。[注] 王媛媛：《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第138—159页。
三
不仅如此，开元五年(717年)又下诏，令“僧尼、道士等，先有处分，不许与百姓家往还。”[注] 十四年(726年)，下达《禁左道诏》，尤其是开元十九年(731年)整顿佛教及“左道”的禁令特别多：四月，《禁僧徒敛财诏》；七月，禁止释道聚众敕令；同月，又有《澄清佛寺诏》。在这一连串的诏令中，虽说是僧、道并称，似乎不是完全针对佛教，也不仅仅因为“弥勒下生”信仰而起，实际上，矛头几乎百分之百指向佛教。这么判断的依据是道教的祖师爷——老子(约前571—前471年)，是李家皇帝冒认的祖宗，自己祖宗的宗教能怎么处置？佛道并称，不过掩人耳目、蒙骗人民的把戏而已。况且，开元十八年(730年)唐明皇下诏，强调“道者，玄妙之宗，德为教化之本”，要“同归清静，共守玄默”[注] 李希泌主编：《唐大诏令集补编》卷三〇，上海：上海古籍出版社，2003年，第1360页；第1365—1366页。 。二十年至二十一年(732—733年)间，他还亲撰《道德经御注》一书，加以弘扬。高道张果仙逝后，玄宗信以为“尸解”变化而去[注] 尸解，即尸解成仙。是道教信奉的飞升成仙之术。指可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，而假托一物(如衣、杖等)而升天(详见《无上秘要》卷八七《尸解品》，《正统道藏》第42册，第546页下)。 ，不死也，因而笃信神仙之说。开元末至天宝初年(737—746年)，玄宗的崇道上升到了狂热的程度。与此同时，对外来宗教的迫害，也达到了高潮，其明显标志便是开元二十八年(740年)的“驱逐胡僧”事件。[注] 驱逐胡僧事件，参见[宋]赞宁《高僧传》卷一中《金刚智传》的记载(《大正藏》第55册，第878页下)。
总之，传记史学和传记文学都可以为传记学所涵盖，传记学概念也可以成立，传记学是一个横跨文学、史学、社会学、人类学、心理学等人文社科领域的综合性学科，它是一种文化形态，以传记作品为主要研究对象，分为传记文学、传记史学、介于传记史学和传记文学的传记学。就传记史学而言，隶属史学学科领域，具体可以细分为中国古代传记史学、中国近现代传记史学、中国当代传记史学和外国古代传记史学、外国近现代传记史学、外国当代传记史学六个研究分支，这样看来传记史学大有研究之处。传记史学属于历史学科的范畴，是历史学的支庶，处于边缘学科的位置。
但同时，这种教义不可避免地也被当时农民运动的领袖所窃取，并加以利用。隋炀帝时，有人“自称弥勒”，或“弥勒出世，潜谋逆乱”；唐开元初，王怀古提出“释迦牟尼末，更有新佛出。李家欲末，刘家欲兴”的口号[注] 参阅《妖妄第二》，《册府元龟》第12册卷九二二，北京：中华书局，1960年，第10889页。 。这里的“新佛”，即弥勒佛。凡此种种，均犯了朝廷统治者的大忌。早在开元二年(714年)唐玄宗即已禁止朝廷百官与僧、道往来；而王氏的上述谣言，又直接导致了开元三年(715年)《禁断妖讹等敕》的颁布。其中说：
为消除“弥勒下生”信仰被民间暴动所污而带来的消极影响，在南北朝时期佛教已推出过梁朝傅大士作为弥勒化身的形象[注] 傅大士(497—569年)，姓傅名翕，又称善慧大士等，东阳郡乌伤县(今浙江义乌)人。他常自称“弥勒下生”。去世前，又有预言应验，因被视为“弥勒化身”。 ，但影响不大。于是，除了不再宣扬“下生”这一教义之外，又积极寻求机会重新塑造更适合中国人的弥勒菩萨。具体来说，最为有效的举措莫过于五代明州(今宁波)大肚子的布袋和尚成为弥勒化身的演变过程。应该说，这个过程的圆满成就，得力于佛教信徒、地方官员和朝臣、皇帝多方的共同努力。
这样上下共同努力的结果，使得佛教界与朝廷利益均沾：前者因此得以与农民运动借用“弥勒下生”信仰起事的阴谋划清了界限，从此泾渭分明；后者则分清了二者的区别所在。这样一来，既增强了朝廷准确打击民间秘密宗教组织的力度，又可以避免对佛教的误伤。从此，宋、元时期虽仍不断有人利用弥勒造反，如仁宗庆历七年(1047年)王则宣称“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”，举行起义，称东平王，国号安阳；元泰定年间(1324—1327年)，息州(今河南息县一带)人赵丑厮、郭菩萨等倡言：“弥勒当有天下”[注] 《元史》卷二九《泰定帝纪一》，《二十五史》第9册，第86页。 。至至正十一年(1351年)，韩山童(？—1351年)又提出“天下当大乱，弥勒佛下生”[注] 《明史》卷一二二，《二十五史》第10册，第380页。 ，明王出世，掀起声势浩大的农民暴动。然而，佛教并没有因此受到牵连。明清之后，有关弥勒的谣言仍然不时发生，但在皇帝们看来，此与佛教没有任何关系。可见通过弥勒新形象的成功塑造，清除了民间反叛活动强加在佛教身上的各种联系，效果是很不错的。
古往今来，传播宗教风险很大。当某些教义或形象被左道乱党或地下农民运动利用时，当事宗教应当作出澄清，与之脱钩，以消除有害影响，从而达到顺利化解风险的目的。对此，佛教界做得非常出色。以弥勒(梵语Maitreya之音译，意译为“慈氏”)的形象为例，历史上有过不少经典译出，其中明言：当释迦佛进入涅槃之后，未来弥勒将“下生”人间，成佛度生。这种信仰，在南北朝时期以致隋唐、宋元、明清一直非常流行，寺院所造的弥勒石像、碑文很多，不仅著录于金石文书，敦煌壁画中也有“弥勒变”的生动形象。在一些造像记及铭文中，“弥勒出世”、“弥勒下生”之说，非常普遍。
[2] 唐乾利，李杰辉，贺全勇，等.皮肤再生医疗技术在创面修复中的基础与临床应用研究[J].右江民族医学院学报，2015，37(1)：1-4.
据赞宁《宋高僧传·契此传》记载，布袋和尚，自号契此，原姓氏、家族不详，四明(今奉化附近)人。身高矮小、肥胖，肩担禅杖，一布袋相随。言行怪诞，随处寝卧。乞得之物，即扔入袋中，恒以十八童子，环绕如戏。因卧雪中，身上无雪，而为人所奇，时号“长汀子”。或于桥上站立，与人打机锋，且常预示晴雨、吉凶，往来于浙、闽之间。临终说偈语，云：“弥勒真弥勒，时人皆不识”，故有人认为是“慈氏垂迹”。天复年间(902—904年)，卒于奉化，乡人埋之。后有人又见其在别处荷布袋而行。于是，“江浙之间，多图画其像焉”。
黔东南州在鼓励民间资本参与水土保持种植业建设的同时，发展茶叶、蓝莓、太子参等相关产品深加工及衍生产业，尽量延长产业链条，较好地解决了大规模发展单一产业可能出现的产销过剩和价格暴跌问题，降低了投资风险。截至2012年，该州各县已引进深加工企业100多个，建成加工厂80多个。
随着大肚子弥勒影响力的不断扩大，相关的材料(包括一些来历不明的传说细节)逐渐增多，从宋代道原的《景德传灯录》开始，中经《五灯会元》、《佛祖统纪》，到元代昙噩(1285—1373年)的《明州定应大师布袋和尚传》，有关这位弥勒化身的事迹记录变得越来越丰富，形象越来越清晰、全面，也越来越受人们的欢迎了。
不仅僧众的宣扬，还有明州岳林寺当地的亭长、莆田县令王仁煦，以及与契此交往密切的摩诃居士、冯斯道等人(包括不知名的地方官员)的推波助澜，从后梁贞明三年(917年)一直延续至北宋元符元年(1098年)，布袋和尚的灵应事迹终于上达天听，宋哲宗(1085—1096年在位)敕其号为“定应大师”[注] 昙噩：《明州定应大师布袋和尚传》，日本《卍新续藏经》第86册，第43页上—44页中。 ，等于正式认可了契此和尚为弥勒菩萨的化身。此后，南宋高宗(1127—1162年在位)、孝宗(1163—1188年在位)，又先后作《布袋和尚赞》，进一步强化和巩固了大肚子弥勒的身份和地位。
比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说。辄蓄弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。[注] 宋敏求编：《唐大诏令集》卷一百十三，上海：学林出版社，1992年，第539页。
四
但是，从贞观九年(635年)阿罗本到长安、贞观十二年(638年)景教开始建寺度僧，到唐德宗建中二年(781年)长达140余年的时间里，《景教碑》居然只字未提在民间的传播情形，明显重视不够，不能不说是一大疏忽。这是因为帝王固然能以皇权之力兴教，却也能以此毁教。唐武宗会昌五年(845年)的残酷灭佛事件，景教因此受到牵连，给自己带来了灭顶之灾，乃至于到宣宗(847—859年在位)纠正武宗宗教政策之后，佛教得力于民间的巨大影响力，很快恢复元气，而景教却从此一蹶不振了。
在经过唐明皇开元二十年(732年)和武宗会昌初年(841—845年)两次被禁断之后，摩尼教在中原地区受到沉重打击，又经“会昌灭佛”受到株连，传教僧遭到驱逐或被害，损失殆尽。此后，在内地仅存的摩尼教徒，不但没有了回鹘人的靠山，又失去中亚地区摩尼教团的支持，加上缺少强大的外力(如官僚士大夫阶层)为之辩护，于是果断、坚决而永久地放弃了与朝廷重新合作的机会。其实，与朝廷合作也是早期摩尼教的传统做法[注] 教主摩尼及其弟子通常是向国王、王后、诸侯及贵妇们传教(Hans-Joachim Klimkeit， Manichaean Kingship :Gnosis at Home in the World ， Numen XXIX， Leiden: E.J. Brill， 1982， p.17)。。其后，摩尼教转而深入民间，加速了其自身汉化的进程。
他的身体如出膛的炮弹，猛地朝着远处那团红影射过去。身在空中，六只节足盘绕拧转，合成了一柄巨大的尖锥。这柄尖锥将盘旋的黑风撕开一道豁口，破开前方密密麻麻拥上来的骷髅头，直射天葬师！
不过，摩尼教的这种汉化过程，却与外来宗教中国化必须坚持的两大基本原则相背离，即有利于国家的长治久安与增进人民的福祉。它们没有像佛教那样，始终保持这两大原则不动摇，即便遭遇史上残酷的“三武一宗之厄”[注] 三武一宗，指北魏太武帝拓拔焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎，因三位帝王的谥号或庙号都带有“武”字，故合称“三武”；一宗，是指后周世宗柴荣。他们先后发动了残酷的灭佛事件，使佛教在中国的发展受到很大打击。 ，依旧无怨无悔，继续寻求皇权的妥协与庇护，以赢得发展空间。同时，深耕民间，达到根深蒂固，盘根错节，终于做到了即使有统治者残暴取缔佛教，亦无法从根本上彻底消灭的程度。摩尼教却不如此，而是甘愿(或自觉)沉沦下去，始为五代时期的母乙、董乙所污，后又被北宋的方腊(1078—1121年)、吕昂等形形色色的农民运动所染，但始终保持沉默，远离朝廷，逐步发展成为“明教”，走上与朝廷对抗的道路。
外来宗教中国化的第三个经验是，不要选择为保持自身特色而痴心不改，更不能与皇权相抗衡，那是一条走不通的死亡之路。“摩尼教本非秘密教，读今京师图书馆所藏摩尼教经卷，可知摩尼治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公，不失为一道德宗教。”[注] 陈垣：《摩尼教入中国考》，《陈垣史学论著选》，上海：上海人民出版社，1981年，第170页。 虽然在唐代某些时候遭受不公正的待遇，但时过境迁，也不是没有机会“转正”为合法宗教的环境，元代的宗教政策十分宽松，可以说是中国历代王朝之最[注] 元代的宗教政策，可参阅著名波斯史学家志费尼(Al
’ u’ d-Din’ At-Malik-i-Juvaini， 1226—1283年)：《世界征服者史》上册，何高济译，南京：江苏教育出版社，2005年，第22页。 ，甚至对前朝定性为异端教派的，也一律视为正式宗教，可以合法传教，包括摩尼教。这也是该教实行自我转型，自觉与地下势力划清界限，与统治者和平共处的唯一机会。可是，它为何没有能像历史上的道教那样，进行自我改造、转型，却选择自我分化，或与民间秘密组织纠合在一起，甚至参与推翻元朝统治的起义；或依附佛教、道教，远遁山林[注] 关于摩尼教唐“会昌法难”后之分化，可参阅林悟殊：《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，《摩尼教及其东渐》，第145—158页。 ，导致整体力量的不断削弱，甚至被逐渐同化，最终不免走向了灭亡？
有的学者认为，摩尼教教义对于现实世界的否定，注定了它的命运不佳。这只说对了一半。其实，任何宗教的价值就是通过否定现实世界来体现的，从而增强其天国梦想蓝图的吸引力，如若不然，它的存在还有什么意义呢？关键在于，否定的程度是否过于偏颇，以及解决的途径或办法是否超过了现实的可能？教主摩尼沉浸于宗教的幻想中，恰恰在这一问题上没有把握好分寸，将“光明”与“黑暗”的斗争绝对化，甚至连人类的正常繁衍也予以抨击[注] 见编号M7980—7984的一组文书，参阅M. Boyce， Readerin Manichaean Middle Persian and Parthian ， Leiden: E.J. Brill, 1978， pp.63—76。 ，而且似乎没有设想过相互妥协与转化的可能性。
因而其战胜黑暗，迎来光明的说教，可以吸引雄才大略致力于改天换地的帝王支持，如上所述，“摩尼所要建立的是一个不受任何地区和国界限制，为全世界人民所普遍信仰的宗教。这一世界宗教思想正好与沙卜尔一世(Shhpur Ⅰ， 241—272年在位)向外扩张，欲建立统一的波斯大帝国的野心不谋而合”[注] 林悟殊：《摩尼的二宗三际论及其起源初探》，《摩尼教及其东渐》，第22页。 。中国唐代的则天武后，对摩尼教慕阇拂多诞入见，“悦其说，留使课经”，甚至允许其建立“大云光明寺”，公开传教，也正是看中了该教“诛邪佑正，激浊扬清”，破除黑暗，建立“光明王国”的理想，与佛教“弥勒下生”的旨趣相一致，可以作为“大周”革命政权合法性的依据。至于回鹘的牟羽可汗(？—780年)，也是一代雄主，才会看重摩尼教的作用。但另一方面，摩尼教又是坐享太平皇帝的死敌。由于否定现实、崇尚斗争的教义，往往容易成为阴谋家借以煽动乱党造反的理论与口号，导致社会动荡，生灵涂炭。所以摩尼教在中国传教过程中的境遇不佳，几乎处处碰壁，唐玄宗曾特别下诏要求传教师拂多诞对摩尼教教义进行解释[注] 后来，这个解释就是保存至今的《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》。参阅林悟殊：《摩尼教及其东渐》附录，第230—233页。 ，此后，即有取缔的意图，原因正在于此。这是其一。
其二，依唐武宗的本意，他不仅要灭佛，还企图连带一并铲除摩尼教、祆教、景教等所有的外来宗教。对待摩尼教徒尤为残忍，实行斩杀。后来宣宗登基，佛教得以复兴，而祆教、景教已奄奄一息，摩尼教徒更惨，几乎没有胡人传教师了，只剩下一些中国人身份的摩尼教徒，无异于散兵游勇，不成气候。事实上，摩尼教在中国传播过程中没有出现过一位像该教历史上的阿莫(Ammō)、睿息那样的本土“大慕阇”，带领教徒开创一片新天地，而是在重压之下，逐渐退却，终至于在公开的社会活动中消失，明入地中，“久之，此摩尼教遂渐变为一种秘密教。由秘密教不免成为一种秘密会。”[注] 沙畹(Éd. Chavannes)、伯希和(P. Pelliot)著：《摩尼教流行中国考》，冯承钧译，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第87页。 蜕化成为统治者认定的邪教了。
五
事实上，在一定的历史条件下，邪教也是有机会转化为正统宗教的。如唐朝以前的道教，即道教的前身，是被后世称为“千古习邪之首恶”的东汉时期的“太平道”[注] 黄育楩：《破邪详辩》，《清史资料》第3辑，北京：中华书局，1982年，第69页。 ，以及张陵(34—156年)创立的“五斗米道”，屡因为民间起义者所利用，备受朝廷镇压，以及社会、士大夫群体的诟病。为革此弊，道士中的上层人物逐渐向门阀士族和朝廷靠拢，通过批判妖妄怪诞之术，与不光彩的过去告别，如东晋葛洪(284—364年)尝指称，祭祀首过和符水治病为“妖道”，主张“公诛”。《抱朴子·道意篇》揭露张角等人，“或称千岁，假讬小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，不纯自伏其辜，或至残灭良人，或欺诱百姓，以规财利，钱帛山积，……”[注] 《抱朴子·道意篇》，《正统道藏》第47册。台北：台湾新文丰出版公司，1977年，第689页上—下。 南朝陆修静(406—477年)是刘宋时期天师道的一大宗师。他主张道教徒必须以戒律为本，时常诵经礼拜，通过斋醮之法为百姓祈福消灾。同时，改造机构组织，制定一系列的规制，范围道民日常的宗教生活，以此达到摒除天师道组织杂乱的民间特色、纯净教民信仰的目标。经其改革，使南天师道正式走上了济世利民的发展之路。陶弘景(456—536年)主张儒、道、释三家合流，以为“百法纷赓，无越三教之境。”[注] 语出陶弘景《茅山长沙馆碑》：“夫万象森罗，不离两仪之育；百法纷赓，无越三教之境。”(《正统道藏》第9册，第226页上) 并开创了道教的新教派——茅山宗。葛氏、陆氏、陶氏三人对于南方道教的走向成熟与官方化，贡献不小。
就此而论，北方寇谦之(365—448年)所起的作用，亦同样不可忽视。他自称“太上老君”降临嵩岳，授其“天师之位”，并赐以《云中音诵新科之戒》二十卷，传其服气、导引口诀之法；令其“清整道教，除去‘三张(指张陵、张衡、张鲁)伪法’，租米钱税，及男女合气之术”。“专以礼度为首，而加之以服食闭炼。”[注] 《魏书》卷一百一十四之《释老志》，《二十五史》第3册，第339页。 决意改革道教，受到太武帝拓跋焘(408—452年)的赏识，令其统领“人鬼之政”。太延六年(440年)，谦之再度声称“太上老君”复降，授太武帝以“太平真君”之号。帝信之，遂改元为“太平真君”。又二年，拓跋焘亲至道坛受箓，并封寇谦之为“国师”。北天师道由是大行，终北魏之世，崇信不衰。更为重要的是，寇谦之将一个在统治者眼里声名狼藉的“邪教”改造成为辅助治国安邦的正统宗教，厥功甚伟。
应该说，东汉时期对前期道教黄巾军的镇压，其烈度大大高于摩尼教，前者之所以能置之死地而后生，主要得力于道教自身改造与转换的结果。而唐朝以后的摩尼教是因时事所变，被统治者视为非法，遭到取缔而转入地下活动，逐步蜕变为邪教，至少朝廷是这么认为的。尽管学术界对此有不同看法，然而是不是邪教，历来是由统治者认定的；士大夫或民间人士无法做主，说了也不算。至于是教徒主动作为还是被利用，应由某宗教界的代表人物(或护法者，如朝廷大臣等)自己出来辩护，澄清事实，力挽狂澜；或如佛教那样，改变宗教人物的形象，与阴谋者一刀两断，分河饮水。如若不然，则被视为默认邪教的事实。晚唐以后，乃至宋、元时期，摩尼教徒的所作所为，正是后者！面对来自封建朝廷的敌意和佛教、道教的逐步蚕食，几乎四面受敌之下，摩尼教的悲惨命运自是在劫难逃了。
总之，三夷教都有崇尚“光明”的共同的特征[注] 祆教、摩尼教都竭力宣扬“光明”战胜“黑暗”的思想，而“景教”，顾名思义，即“正大光明之教”的意思。李之藻《读景教碑书后》：“命名景教，景者，大也；昭也；光明也。”这个解释也符合汉语“景”字的古义，如许慎《说文解字》云：“景，光也，从日，从京。” ，可以统称为“光明之教”。它们的先后陨灭，从反面说明了外来宗教中国化是其获得生存与发展的唯一途径。否则，拒绝变化或改造，是难以生存的，祆教，即其例也；如果本土化的努力不够全面，如景教，亦难免中途夭折；倘若是中国化的方向偏离了正确的轨道，像摩尼教那样，没有自觉遵守有益于国家的长治久安和增进人民的福祉两项基本前提，也同样会遭遇时运不济、命运多舛的结局，无法获得长远的发展。
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【作者简介】 夏金华，上海社会科学院哲学研究所研究员(上海，200235)。
DOI ：10.16382/j.cnki.1000-5579.2019.01.014
(责任编辑 唐忠毛 )
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