源自生产方式理论的形而上学革命——马克思商品拜物教理论对传统形而上学的超越，本文主要内容关键词为：形而上学论文,拜物教论文,马克思论文,理论论文,生产方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2008）01－0021－07
康德的物自体范畴有两重意境，分别表征自然世界与自由领域，极而言之，二者可以分别表征虚无与实在。物自体学说的现实性与批判性两个维度在古典政治经济学中得到了某种呼应，其与古典经济学的关联也随之进入我们的视野。物自体学说的社会根源就是资本主义社会的物化结构，也即商品、货币、资本拜物教。① 要想对物自体做哲学上的透视，其前提必然是对拜物教的科学理解。这是由马克思的劳动二重性理论来解决的。在明了马克思对拜物教所做的理论分析之后回过头来思考物自体问题，对于理解它所表征的德国古典哲学的理论特质以及马克思所实现的哲学革命都有着异常深刻的意义。阿多诺对此有着清醒的认识：“尽管客体有优先地位，但世界的物性还是现象。这种物性诱使主体把自身的生产的社会关系归于自在之物。这一点在马克思论拜物教的一节里已被阐明了。该节实际上是来自德国古典哲学遗产的一部分。甚至德国古典哲学体系的动机也幸存于这一节中：商品的拜物教特性并不归罪于主观上迷路的意识，而是客观地从社会的先验，即交换过程中演绎出来的。”② 具体说，拜物教学说的形而上学意义体现在通过生产方式范畴对社会存在的具体揭示达到了对物自体理论的升华；通过对哲学史上一般与个别之关系问题的变革而触及了辩证法的精髓与人的历史命运。
社会关系还是物？
——对物自体理论的升华
物自体在康德那里实际上是作为一个问题提出来的，物自体之两意所喻示的就是自然世界与自由世界的分裂。弥补这种分裂就成为近代哲学中辩证法的历史使命，对此，捷克哲学家科西克有一段精当的评说：“辩证法探求‘物自体’。但‘物自体’不是平常之物，确切地说，它根本不是什么物。哲学研究的‘物自体’就是人及其在宇宙中的位置。换句话说，它是人在历史中发现的世界总体和存在于世界总体中的人。”③
“人及其在宇宙中的位置”是德国古典哲学一直致力于解决而又始终没能解决的二律背反问题。古典哲学从康德到黑格尔及至费尔巴哈都无法回避物自体问题，要想确立自由世界的形而上学原则，就必须在理论上以某种方式对物自体做一妥善安置。但是，康德及其继承者都没有能够很好地解决这一时代性难题。康德试图在区分两种实践的基础上解决问题，他把实践分为“遵循自然概念的实践”与“遵循自由概念的实践”，然后又把实践理性抬到至高无上的地位，断定人是目的，实际上只承认了实践理性所主导的“遵循自由概念的实践”。④ 这种软弱无力的绝对命令只是彰显了康德哲学的人文关怀。康德是想在人类的伦理生活中而不是自然领域找寻先验可行的原则，表明了自由世界与自在世界的内在紧张，认识论与本体论仍然处于分裂状态。康德真正重视的是实践理性，然而，他的继承者们推崇的则多是纯粹理性，他们仍然从认识论哲学的传统出发来批判和发扬康德的学说。这可以从继承者们对物自体的处理上看出来。尤其是黑格尔，他对物自体的处理颇具代表性，完全是古典哲学理性形而上学理论走向的典型体现。他站在知识论的立场上，对物自体做了一个理性的透视，认为它只是思维抽象的结果，实际上是无。这样，物自体被净化成了一个认识论的范畴，自然与自由世界的张力全系于绝对理性。
马克思的生产劳动概念继续了康德解决物自体问题的意图，但遵循着完全相反的原则。可以说，生产劳动的两个维度生产力与生产关系分别对应着‘技术地实践的’维度，和‘道德地实践的’维度，质言之也就是认识论解释维度和本体论解释维度。因为：“当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的角度去考察问题时，生产劳动就成了‘认识论解释框架内的实践概念’；而当人们从人与人之间的生产关系乃至整个社会关系的角度，即人改造社会生产和政治制度的角度去考察问题时，生产劳动又成了‘本体论解释框架内的实践概念’。”⑤ 马克思和康德不同的是他把‘技术地实践的’维度放在比‘道德地实践的’维度更为基本的层面上，认为后者应由前者决定，但马克思最终侧重点和价值取向却是后者。自由王国只能理解为建立在对必然性理解和把握的基础上才有可能。这样，哲学家的任务就不光是解释世界，重要的是改变世界，实际地反对并改变事物的现状。这不光是认识论，而是认识论与本体论的统一。马克思生产劳动范畴的认识论与本体论这两维分别代表着康德理论理性和实践理性的价值取向，正好平衡了前述物自体的两个维度。马克思把生产劳动区分为生产力与生产关系，实际上是把启蒙以来主客体对立的生存论模式及思维与存在二分的认识论模式统一在生产方式的历史性演变之中，把在德国古典哲学中一直处于分裂状态的自然与自由统一于人的历史活动中，实现了哲学史上的重大变革。
马克思对商品（货币、资本）拜物教的透析也正好遵循上述理论原则。具体说来，贯彻到政治经济学批判中就是劳动二重性理论。在政治经济学批判中，马克思的研究对象是资本主义的生产方式，即资本主义的社会存在。“马克思的社会存在（价值体）概念，其哲学渊源便是康德的本体概念，且为‘可知世界的知性存在体’意义上的本体概念。”⑥ 说社会存在概念的哲学渊源是康德的本体概念，是指马克思意识到了康德把自然与自由两分的原因并力图统一起来，并不就是说马克思的社会存在概念就是康德的本体概念。社会存在包含生产劳动的上述两个维度的统一，而康德本体概念本意是只肯定实践理性的。
生产劳动在资本主义社会就是生产商品的劳动，两个维度就表现为抽象劳动与具体劳动之两重性。马克思在《资本论》中说：“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品的价值。一切劳动，从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定的目的的形式上的耗费；作为具体的有用劳动，它生产使用价值。”⑦ 具体劳动创造商品的使用价值，即商品的自然属性；抽象劳动创造商品的价值，也即商品的社会属性。商品表现为自然存在与社会存在的统一体。“作为使用物品的商品，是自然存在。而‘商品的价值纯然是这些物品的社会存在’。区分二者的判据是感觉——那由康德给予了本体论地位的感觉。自然存在是可感觉的，社会存在是‘超自然的’、‘超于感觉的东西’。”⑧ 正是这个可感觉的自然存在与超感觉的社会存在迷糊了古典政治经济学家和哲学家的头脑。自然存在是实体性存在，可以感觉到的实指性的存在，而社会存在则是一种关系性存在，是在人的活动中结成的人与人之间关系，是超感觉的，它不能找到实体性的指认。在资本主义社会，它附着在人的创造物甚至自然物上，但本身却并不是这些物。能否识别物与社会关系，就成为政治经济学和哲学是否科学性的关键所在。换句话说，能否突破物化及物化意识，也就是马克思商品拜物教理论与古典政治经济学乃至古典哲学的原则区别所在，也是历史辩证法与传统哲学的原则区别所在。⑨
古典政治经济学虽然把目光投向了资本主义的社会存在，但对它的理解在总体上却并没有超出自然存在这个范畴，它并不真正了解这个社会存在，尽管它研究的是资本主义生产方式，但并不明了这种生产的实质。它混淆了两类存在物，也就无法达到对劳动二重性的觉识。它所把握到的只是社会关系的物化形式，而它却以为是事物的本来面目。说穿了，古典政治经济学研究的是物化世界的表现形式，而不是人的社会关系。它只是描述了这种物化形式，也不能批判地审视这些规律。自然存在僭越社会本体。
物化现实对社会存在概念的遮蔽表现在政治经济学上，而物化意识对社会存在概念的歪曲就主要体现在哲学上了。物化意识如何俘虏了哲学？一句话：物化意识的抽象性成了哲学越不过的障碍，成了资本主义形而上学意识形态的原罪。这样一来，拜物教的理论意义和现实意义决不止于政治经济学，它对整个资本主义社会意识领域都有着广泛而深刻的影响。经济学越不过的界限，形而上学也无法越过，这就是物化意识。这也正是马克思在《资本论》中时常把资产阶级的经济学家和哲学家放在一起加以批判的原因所在。⑩
古典经济学家和哲学家比庸俗信徒高明之处在于他们没有直接把现象等同于实在，对社会存在有某种不自觉的探求意识。然而他们最终也还是没能达到对资本主义社会存在的科学理解，没有越过物化意识的抽象性这个界限。
生产关系还是抽象同一性？
——人的历史命运与辩证法的精髓
商品拜物教理论揭示的不光是社会存在的秘密，更是社会意识的秘密，尤其是形而上学意识形态的秘密。商品拜物教的形而上学意蕴主要通过生产关系范畴在哲学史上的划时代意义体现出来。巴里巴尔认为， “马克思建立的‘生产方式’这一中心概念具有整个历史哲学传统断裂的认识论作用。”(11) 马克思的生产方式（具体言之，关系范畴）到底标示了何种理论新质，能够成为西方哲学两千多年辩证法传统的一个总结？一句话，马克思的生产关系概念揭穿了传统哲学中共相即一般的虚幻性，升华了一般与个别的关系这个辩证法的精髓问题，触及到了人的历史命运。
从古希腊到现当代西方哲学两千多年的历史中，自始至终贯穿着一条线索，那就是对确定性（一般或共相，亦可谓之同一性）的追求。这种对一般或曰共相的追求经历了一个从外在（自然界）逐渐向内在转移的过程，共相本身也经历了逐渐由特殊向一般、由外界实物向人的社会存在转换的历程，甚至可以说经历了多个圆圈乃至否定之否定的升华。这种确定性与不确定性的对立主要体现在实体与偶性的关系之中。哲学最初在意识的宗教形式中形成，人要通过宗教寻找什么东西呢？那就是确定性，或曰一般性，古人谓之为本源，确定了本源也就确定人的位置。最初的自然哲学家们不得不把目光投向某种具体的物，如水火土气之类，但是，往后的哲学超越了这种向外界求取确定性的做法，把目光投向了现实，也就是当时的希腊城邦生活。苏格拉底被誉为古代辩证法的初创者之一，他的“我知道我一无所知”这一对生活与知识的态度使他成了整个雅典城最聪明的人，甚至成了神谕的传达者和解释者。其实，这就是一种对现实生活最初始的反思态度。确定性的东西不是来自外界，而是在于内心的反思以及随之而来的灵魂安定。因此，“幸福基于苏格拉底所发现的新的知识形式。当灵魂不再是一种纯粹的自然力，而是被看作一种伦理主体时，幸福才能实现。”(12) 从此以后，人的安身立命之本就应该是在现实的城邦伦理中而不是在自然中去寻求，江河日流、日月常新，而人类则在自我的德性的观照中取得了不移的准则。当柏拉图开始创立概念辩证法的时候，确定性就以概念的形式取得了类似上帝的地位。柏拉图认为只有理念世界才是确实的，理念以外的世界变动不居，不足为据，无真实性可言。他把理念抬到了至高无上的地位，而最高的理念就是一或是善。“作为万物尺度的上帝等同于‘一’”、“《法律篇》中的‘一’就是《理想国》中的善的理念。”(13) “最高的理念，善的理念，无疑就是上帝。”(14) 可见，在柏拉图这里，确定性与不确定性开始以矛盾的形式出现，也即是说，在处理一与多，一般与个别的关系问题时，柏拉图遇到了矛盾。他把一般或共相放在确定性的第一位，但又不得不面临确定的一般与共相如何走向不确定的个别与具象的问题。理念在它的具体实例之中，又在它们之上。这种明显的矛盾促使柏拉图对早期理念论进行修改，提出了通种论。尽管如此，在柏拉图的理念论中，还是存在着从理念向理念有神论的逻辑演变。这种矛盾在亚里士多德那里进一步表现出来，在何为实体（本体）的问题上，亚氏时而说是个体，时而是形式，最终是神，这就表明古代哲学在处理一般与个别的关系问题时完全是偏向追求一种共性、确定性，只有共相才是确定的东西，最终必然要上升到神的普遍性而否弃个体的现实性。
中世纪哲学处于信仰的从属地位，但就哲学本身而言，其逻辑进展还是延续了亚里士多德的思路，人们仍然不得不在现实生活中寻找确定性的东西。是神还是人、是来世还是今生值得肯定与赞扬？在哲学形态中则是一般与个别的关系问题被明确提出。早在三世纪，波菲利就在《亚里士多德〈范畴篇〉引论》中问道：共相是否独立存在，或者仅仅存在于理智之中？如果它们是独立存在，它们究竟是有形的，还是无形的？如果它们是无形的，它们究竟与感性事物相分离，还是存在于感性事物之中，并与之一致？波菲利的这个提问意义重大。他把一般与个别的关系问题作为哲学或神学的主要问题摆了出来，具有反思哲学与神学，个体与教会的关系的意味，为接下来在教会内部发生的唯名论与唯实论的哲学争论奠定了基础。唯名论与唯实论争论的焦点也就是波菲利提出的一般是否实在、说到底即一般与个别的关系问题。唯名论认为只有个别才是实在的，一般只是思维抽象；唯实论则认为一般是实在的，个别不是实在。两方针锋相对，但都各执片面，甚至一度达到骇人听闻的地步。一般与个别的关系问题就十分尖锐地涉及到了人的现实生活。今生重要还是来世重要，教会高于个人价值还是个人价值高于教会？这都是十分确实的问题了。归到一点，还是何为确定性、何为最高价值的问题。是一般还是个别？神还是人？
西方哲学追求同一性与确定性的传统在近代哲学中得到了继续发扬，一般与个别的关系秉承其原有旨向，转换成了心物二元的关系。笛卡尔的“我思故我在”以怀疑一切的态度确立了我思的主体地位，同时也承认了我思的确定性，我思伴随我的一切表象。人们开始从心的概念中寻求表象、个别最终的根源。与之相对，外部世界则取得了表象或曰客体的地位，一般与个别的关系就转换成了心与物、主体与客体的对立，我思与表象的对立。在笛卡尔看来，确定性应该属于我思或曰主体一边。然而，不以其意志为转移的是，二元对立却获得了进一步发展的契机，欧洲经验论与唯理论就是各把确定性赋予这二者之一的结果。至此，对共性与确定性的追求就以经验论与唯理论的对立、主体与客体对立的形式继续了唯名论与唯理论的争论。何谓确定性？是心还是物、是理性还是感性？
启蒙以来，受资本主义生产方式的决定性影响，在形而上学领域占统治地位的确定性是代表资本的同一化功能的抽象同一性，人的理性成了自然界和人类的立法者。笛卡尔、康德和黑格尔都是想找到统摄人类社会存在的确定性因素，最终找到了人的理性，启蒙的时代被称为理性的时代。以往为哲学家们所苦苦追寻的确定性已经牢固地树立在人的理性基础上，先验的理性确保了社会生活的明晰性和可把握性。人确信这种确定性应该来自人自身，人自立、自足了。
康德提出物自体概念时，确定性问题出现了转折。物自体概念表明，以往的形而上学（心的概念）所把握的只是自己的表象，所谓物仍不过是心的概念之外延，而这还不能作为自由世界形而上学原则的根本。于是，物自体成了区分自然、自由两大领域的界标，成为康德把知性、理性区别开来的理论依据。正如夏莱特所说：“总之，康德以非凡的勇气提出这个问题：为什么有真实？”(15) 所谓真实，就是现实生活的确定性原则，这只有在人的伦理世界才能找到，自然世界没有相应的原则。人是目的，而不是手段。这才是最终的确定性与共性，也是康德实践理性的最高准则，似乎也是对苏格拉底肯定城邦生活的响应。对物自体的本体意蕴的揭示应该着眼于社会关系，着眼于现代拜物教，这是和康德自己的理论导向一致的。唯此，西方哲学近两千年的对确定性的追求就转换成了对社会关系的体认。何谓确定性，何谓现实生活，何谓自由原则？物还是社会关系？
当哲学由对一般与个别的关系问题之追问转到社会关系上时，哲学就进入现代性的反思阶段。实体学说一直都在追求一种确实的、看得见摸得着的、在场的确定性，把一般实体化或把个别捧为确实的东西，是这种学说的一贯表现。可是，一但康德提出物自体学说，对确定性的理解就再也无法走实体主义的老路，它必然只能是某种关系，在黑格尔那里是绝对精神主动地对个别存在点石成金式的同化与提升关系，在马克思那里则是对生产关系的改造。共相转变为关系，即商品拜物教所表征的社会关系，这是通过马克思的政治经济学批判背景才得以明晰的。
马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的，……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”(16) 我对我的环境的关系是我的意识，只有人才对某物发生关系，只有人才能凭自己的意识意识到这种关系，因而，关系在哲学家们看来就是人的意识。这也就是哲学家们总要把社会关系理解为精神范畴的原因所在。“哲学家们称之为观念的一种关系。在哲学家们看来，关系=观念。他们只知道‘一般人’对自身的关系，因此，在他们看来，一切现实的关系都成了观念。”(17) 观念才具有确实性，人的关系等于抽象的一般，不是具体的社会关系，这只承认了观念一般的确实性。其实，马克思说抽象劳动创造价值并不是说观念中的劳动创造价值，而是处于特定生产关系中的劳动创造价值。抽象劳动不是认识论意义上的一般劳动，恰恰相反，它是具体的、处于资本主义生产关系中的劳动，并非仅指逻辑的抽象，而是本体性的社会存在。劳动一般即抽象劳动的这种现实性，是由资本主义生产产生出来的现象加以巩固和确证的现实性。所以广松涉才认为：“如果将‘抽象的劳动’这样的规定仅仅看成是逻辑的抽象的话，也就是说，如果将之看成从现实的人类劳动中舍弃了具体规定的残渣的话，可以说，即使承认了那样抽象的人类劳动，那个被对象化的东西充其量只不过是‘抽象的一般的使用价值’而已，那最终不足以构成价值。”(18)
劳动二重性学说解决了困扰哲学几千年的一般与个别、共相与个性的关系问题，触及到了辩证法的精髓。价值问题的解决始终与哲学问题（人的生存意义问题）联系在一起。劳动创造价值，这是在人类自己的劳动基础上建立起来的社会生活，劳动也就是哲学家追求了几千年的“一般”（观念）之根源所在。这种“为我”的存在普遍化为价值关系，就是此前哲学中抽象确实性向人的活动的转移。以往追求抽象确定性的哲学思维所能把握到的就只能是一个消极的共相，即否定性的普遍性，也就是抽象的一般或同一性。什么东西是最终确定的、普遍的？商品、货币、资本而已。两千多年以来，哲学一直在以实体的方式追求确定性、普遍性，现在当它把捉到它时，它却变了，变成僵死的、没有活力的东西了，从普遍的、最高的善到中世纪的神直到现当代的商品拜物教这个一般性存在。哲学家们所做的就如同重商主义的经济学家们所做的一样：“重商主义的金钱-货币的拜物教崇拜，……实施了劳动的实体化、劳动价值的实体化。”(19) 抽象的哲学寻求最终陷入拜物教。所以，“价值唯名论与价值实在论的对立，不单单是在经济理论上的对立，而恰恰是在哲学观、世界观上的斗争。这也是对‘价值是什么？’这一问题的真正解决之所以与新的哲学地平的展示是融为一体的理由。”(20)
面对否定的共相，以往的哲学可以说既达到了自己的目的，又终结了自己的使命。抽象的确定性寻求所带来的只能是现实生活中无批判的实证主义——对拜物教世界的认同。如果哲学对此不满的话，就仍然只能在自己的抽象诉求中进行反抗，就象黑格尔那样，否弃拜物的世界而沉醉在概念的演绎与自我提升之中。一般就是个别，就是你我他，就是现实生活。“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。”(21) 这只能是黑格尔的一厢情愿。恰恰就是这个为他所推崇、认为最终将拯救个别的一般使个性淹没在资本的同一性强制逻辑之中，成就了现代性条件下人受抽象统治的历史命运。以抽象的形式表现的理性的普遍性，不是别的，正是当前表现为异化形态的资本主义的生产关系在哲学上的投射。马尔库塞认为，“普遍性是一个否定的普遍性，因为生产力被运用，而事物是人运用生产力所创造的，因此或多或少使生产力似乎成为一个无法控制的异化力量的产物。”(22) 通过现实的人的实践改造现有的生产关系、扬弃异化、解放人类正是马克思历史辩证法的题中应有之义和根本立场。那么，在哲学根本问题上，如果套用一般与个别的关系问题的提法，马克思所要问的就应该是：是拜物教还是人的活动？这一提法恰恰是要引出辩证法对人的历史命运的思考。“马克思把总体性与特殊性之间的冲突转化为生产方式与生产资料之间的冲突，以这种冲突为基础，便可以解释社会现象。”“在黑格尔那里，意识或精神是主体性，而马克思则认为社会的生产方式是主体性”(23) 。莱文的用词虽很粗糙，但阐述大方向没错。
现在，站在改造世界，扬弃现有生产方式的立场上，历史辩证法应该采取的是一种批判的态度，这的确改变了以往哲学的提问方式。历史辩证法仍然不能回避一般与个别、共性与特殊性的关系问题，不但不回避，而且还把它视为中心问题，在新的历史条件下，结合人的历史命运加以反思。“矛盾的普遍性和特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性的关系。……这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法。”(24) 矛盾问题的精髓也即辩证法的精髓，以往对毛泽东的这一论述，人们多从认识论的角度加以理解，认为这只是认识论的辩证法，殊不知这也正是关乎当代人类历史命运的最深层的哲学思考。它恰好表明辩证法是研究人的历史地位的学说，与前引科西克的话完全一致。如果明了当代人的历史境遇——处于资本主义抽象同一性的统治之下，个别性恰恰是共相的一种表现形式，没有自己的地位——那么“任何个别都必须与一般相联而存在”这句列宁的名言也正是对人的历史命运的精确描述，其意义同样也须从上述角度理解。当前，个人只有纳入一般性的社会体制，民族、国家也只有被纳入现代资本的同一性潮流中才能立足于世界。也只有在这种意义上，汉密尔顿的话才是可以明了的：“一千九百年以来，西方一直在进行着特殊与一般之间相互的关系的教育。”(25) 个别、特殊与一般的关系问题没有解决，人的命运也就得不到安置。辩证法的精髓问题所表露的正是马克思的生产关系理论所面对的人的历史命运，它同时包含了对哲学史上认识论问题以及哲学基本问题的解答，把一般与个别的关系问题转变为对人的历史命运的思考。对确定性的追求变成了对合乎人性的社会生活环境的追求和对不合理的生产关系的改造，现实的生产劳动成为破除一切形而上学抽象同一性的现实基础。
注释：
① 参见拙文：《康德物自体概念的两个维度及其经济学呼应》，载《人文杂志》2004年第5期。
② 阿多尔诺著、张峰译：《否定的辩证法》，重庆：重庆出版社，1993年，第187－188页。
③ 卡莱尔·科西克著、傅小平译：《具体的辩证法》，北京：社会科学文献出版社，1989年，第191页。
④ 俞吾金：《如何理解马克思的实践概念》，见《从康德到马克思》，桂林：广西师大出版社，2004年，第268页。
⑤ 俞吾金：《如何理解马克思的实践概念》，见《从康德到马克思》，桂林：广西师大出版社，2004年，第270页。
⑥ 谢遐龄：《康德对本体论的扬弃》，长沙：湖南教育出版社，1987年，第258页。
⑦ 马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，北京：人民出版社，1972年，第60页。
⑧ 谢遐龄：《康德对本体论的扬弃》，长沙：湖南教育出版社，1987年，第256－257页。
⑨ 佐恩·雷特尔对商品拜物教理论的评价是：“对商品所作的形式分析，不仅扼住了政治经济批判的咽喉，而且对于解释抽象的、概念化的思维模式的形成、以及解释与此类思维模式共生的脑、体劳动之间的区分，都是至关重要的。”（Alfred Sohn-Rethel,Intellectual and Manual Labor,London,1978,p33）
⑩ 柯亨意识到了这一点，他写道：“马克思对费尔巴哈的赞扬和非难。酷似后来对古典政治经济学的赞扬和非难。古典经济学家（或多或少）注意到交换价值的源泉是劳动时间。然而，与费尔巴哈的缺陷相似，他们没有认识到劳动时间采取交换价值的形式——这个炫目的‘光环’——只是因为生产者是被分裂的。他们却认为它是劳动时间本性所具有的现象。费尔巴哈和古典经济学家受到称赞，是因为他们不是各自停留在宗教和交换价值‘表现意义上’。他们知道现象不是独立存在的，因而高于‘信徒’。经济领域的信徒们是庸俗经济学家，他们象在宗教中一样，错把幻觉当作独立存在的实在。”（［英］G.A.柯亨著、岳长龄译：《马克思的历史理论》，重庆：重庆出版社，1989年，第136页。）
(11) 巴里巴尔：《关于历史唯物主义的基本概念》，见《读资本论》，北京：中央编译出版社，2001年，第243页。
(12) 卡西尔著、黄龙保等译：《神话思维》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第191页。
(13) W.Jager,Paedeia,The Ideals of Greek Culture,translated by G.Higher,Ⅲ,p261,note376,Oxford,B.Blackwell,1939
(14) C.Ritter,The Essence of Plato's Philosophy,vi,translated by A.Alles,London.Allen and Unwin,1933,p4.
(15) 夏莱特著、冀可平、钱翰译：《理性史》，北京：北京大学出版社，2000年，第121页。
(16) 广松涉编注、彭曦译：《文献学语境中的〈德意志意识形态〉》，南京：南京大学出版社，2005年，第28页。
(17) 同上书，第152页。
(18) 广松涉著、彭曦等译：《物象化论的构图》，南京：南京大学出版社，2002年，第139－140页。
(19) 同上书，第138页。
(20) 同上书，第137页。
(21) 黑格尔著、贺麟等译：《精神现象学》，上卷，北京：商务印书馆，1997年，第10页。
(22) 马尔库塞著、程志民译：《理性与革命》，重庆：重庆出版社，1993年，第261页。
(23) 诺曼·莱文著、张翼星等译：《辩证法内部对话》，昆明：云南人民出版社，1997年，第2，第195－196页。
(24) 毛泽东：《矛盾论》，见《毛泽东选集》，第一卷，北京：人民出版社，1991年，第319－320页。
(25) 汉密尔顿著、葛海滨译：《希腊精神——西方文明的起源》，沈阳：辽宁人民出版社，2005年，第299－300页。
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