革命世纪与哲学激进主义的兴起，本文主要内容关键词为：激进主义论文,哲学论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪将以“革命世纪”载入中国史册。在其长达八十余年的时光中，追求激进改革的意识或明或暗地处于时代前卫。直到最后二十年间，社会思潮的主流发生了从激进主义向保守主义的重大转折，它的一项重要标志，是激进主义受到严厉批判。当然，这里的“激进主义”和“保守主义”虽然也有学理区别的意义，但主要是在基本的社会—文化倾向意义上运用的概念。这与余英时先生的讲演有关。在那篇著名的讲演中，余英时先生提出：“这是中国近代思想史的一个特色：中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(process of radicalization)。最后一定要激化到最高峰，十几年前的文革就是这个变化的一个结果”。不过他同时又注明：“‘激进与保守’就是英文所谓radicalism versus conservatism……我指的一种态度，英文叫disposition，一种倾向，或者一种orientation。这种态度是常常发生的，特别在一个时代、一个社会有重大变化的时期，这两种态度我们常常看得见。”①该文把激进主义与文革一锅煮，似乎五四的反传统注定要导致“文化大革命”那样的悲剧，这其实很不恰当。不过由于20世纪中国以变革、变动、革命为基本价值，所以至少在公共意识层面，“激进”确实常对“保守”占着上风，在这个意义上，激进主义主要是反传统主义。1990年代中国思想界发生了对激进主义的持续批判，伴随着保守主义回归，主要也是对反传统主义的批判。经过二十多年的反思，再来讨论激进主义思潮，我们应该对“激进主义”概念有较为明确的界定，尤其需要在某种追求变革的“态度”后面，揭示其实质性的内容及其学理表达，应该注意到“激进”或“激进主义”内在的复杂性。更重要的是，我们需要对激进主义加以更为客观的评价，既注意其某些缺失，也不能遮蔽其正面推动历史发展的功绩，尤其应该看到它在20世纪中国孕育、发生并且一时汇为洪流，有着极其深刻的历史根据。
一 在三角关系中的“激进主义”
我们一般把汉语语词“激进”或“激进主义”的来源归结为英文radical/radicalism。从英文而来的“激进主义”包含着追求彻底的、根本性变革的意蕴，①由于具有这种倾向的人或者态度，通常被认为行动的方式“过激”、急于求成，所以中文又有所谓“急进主义”。在反思激进主义的过程中，人们注意到中国知识分子曾经受到俄罗斯文化尤其是苏俄政治文化的深刻影响，因此当代学者从俄文中追溯激进和激进主义的辞源，从俄苏文学和俄国知识分子的历史中去了解激进主义。②在俄国的语境中，“‘激进主义’便意味着摒弃渐进改革，反对妥协让步，强调与过去‘决裂’，对现存秩序与社会制度持强烈否定态度，急切地希望对社会进行根本性的变革。”③这与我们通常的理解非常相近。不过，如果只是局限于“态度”，那么它所指称的就非常宽泛，而在界定的内涵上又可能因为过分表面化而缺少确定性。因为按照这一解释，激进主义“也许可以界定为一种对现有的机构、制度等持批评性疑问态度，并主张对那些已无存在的合理理由的机构制度等进行改革或干脆抛弃之的倾向。因此，与其说这是一种完整、全面的政治信念，倒不如说是一种立场；其实践内涵随激进分子所处的政治环境不同而发生变化。激进分子向来大多是自由派人士或社会主义者，但也有对已具备自由主义和社会主义特点的制度机构等持批评态度的反对派，因此诸如法西斯主义一类的政治信条也可以看成是激进右翼的意识形态。”④因此，我们在研究激进主义思潮的时候，一定要注意到“态度”和作为系统理论的“主义”之间的联系与区别；注意到“态度”“理论”与长时段社会历史条件之间的相关性。在我的研究中，作为一种分析工具，把激进主义连同保守主义和自由主义看成是随着中国的现代化运动而发生的三种倾向不同、而又不能断然割裂相互关联的社会思潮，它们的态度、理论和实践共同构成了中国现代性的历史面貌。
在对激进主义的批评中，人们注意到墨子刻教授(Thomas.A.Metzger)运用的一对范畴：转化(transformative thinking)与调适(accommodative thinking)。他将激进主义描述为“企图拔本塞源地彻底转化中国社会”的倾向，这里的“转化”接近于与“调适”相对立的激进主义，“调适”则似乎是包含着试错过程的渐进改革的意思。⑤黄克武则进一步分梳了知识分子在政治选择中采取“转化”还是“调适”，这与他们的选择同传统文化之间是连续还是断裂，是有所区别的问题。⑥他还从运用这对范畴于近代史上革命派与立宪派之争，上溯西方从卢梭、黑格尔到马克思与从约翰·弥尔到韦伯、熊彼特的两个传统分歧，以及更远的西方宗教史上“宗派型”与“教会型”的区别，同时上溯中国古代“经术派”和“史学派”的对立。由此认为“近代中国的革命派倾向‘转化类型’，主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到‘拔本塞源’的目的，他们多以为历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，一为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他们乐观地相信理想终将实现；改革派则倾向所谓的‘调适类型’，以为不可只看理想而不顾现实，因此主张小规模的局部调整或阶段性的渐进革新，并反对不切实际的全面变革”。⑦这样一对分析工具用在研究革命派和改良派的争论中是有效的，但是并不能完全取代“激进”与“保守”的分析架构。这不但是因为中国20世纪社会思潮的大背景是“古今中西”的文化争论，激进与保守总是与对传统文化的取舍有关，而且“调适”与“转化”并不能覆盖思潮研究的全部倾向。因为事实上，在这两种态度之外，中国近代社会始终存在着反对改革、甚至反对渐进式改良的力量，存在着典型的或极端的“保守”倾向与主张。忽略这种极端保守的力量的存在，就不能充分理解激进主义兴起与发展的历史根源。换言之，激进主义不仅因其主张“转化”而在与主张“调适”的一派处于争持之中，而且事实上是在极端“保守”一派的反对中存在；甚至可以说正因为反对改革的现实力量的强大，反而激起激进主义的兴起和持续。
概括说来，激进主义不但是现代社会一种普遍的现象(尽管占据主流地位的情况并不常见)，而且通常都是在与“保守主义”对立的意义上被使用的，就像“激进”和“保守”是一个比较固定的对子一样。这与对待社会现状可能采用的“变”或“不变”的态度选择有关。现代社会既然是一个急剧变动的社会，人们对变动的态度差异最基本的就是肯定与否定。但是，我们在使用这一套分析工具的时候，有其受社会结构决定的内在限制。余英时先生在分析美国社会的三角关系的时候指出：
事实上，liberalism是美国的一个主题。美国的radicalism和conservatism是相对于这个自由传统来说的……激进与保守本来是相对于美国的自由主义传统的system，所以如果要讲美国的保守主义与激进主义，我们一定不要忘记它中间一个liberal。这样conservative——liberal——radical便成为一个鼎的三足。这不是两极，两极就是一边保守，一边激进，而没有common ground。事实上，美国的保守和激进中间，还有一个common ground。⑨
这意味着诸如美国那样的发达资本主义社会，激进与保守都是相对于现代社会的固有秩序而言，这种秩序是随着自由主义传统而形成的，在此基础上方有变与不变，激进与保守之争。因而它们是美国版的“三国演义”。而中国的激进与保守之争，却并没有共同的基础——大家认同的制度体系和秩序，所以只有两极对立。上述说法指出了20世纪中国现代化的进程尚未完成，现代性的秩序尚在建构途中，自由主义并未成为中国社会的common ground。但是要说20世纪中国根本没有任何common ground，就缺乏说服力。从观念史研究的向度说，不但不同观念、思潮的争论，总有它们共享的前提、预设，共有的问题，否则争论无从展开；而且19世纪中叶以来中国社会史的进展实质上就是现代化的曲折进程，正是在激进主义与保守主义的长期争论中，中国进入了现代社会。⑩现代化过程就是20世纪中国社会的common ground：现代中国形成了新的传统，使得中国的现代性得以实质性成立。自由主义就一个整全的“主义”而言，似乎并没有在中国实现，但是，如果我们正视历史的话，中国的现代性当然包括了自由主义的要素；而且自由主义作为激进主义和保守主义的中间物，无论就其是实质性的理念，还是一种文化态度，始终是在场的。
问题是什么是“自由主义”？作为一种政治理论，自由主义从最广义说，是旨在保护个人不受无理的外界限制，重视人的个性意识，把人从对集体的屈服中解放出来，从习俗、法律和权威的拘束中解放出来。中国的自由主义者曾经自称为“解放者”，(11)所以中国的自由主义属于解放理论；或者说“自由主义是实现自由的理想主义”，意味着这个思想派别在现代性的价值排序中坚持自由优先的立场。(12)霍布豪斯在《自由主义》中将“自由主义诸多要素”归结为公民自由等九项，宗旨是自由。(13)更宽泛的理解承认自由主义内部可以划分为主张自由优先的右翼、主张平等优先的左翼，和介于两者之间势力较大的中间派。而比较狭义的的界定则采取一种描述性的定义，只将严复等接受弥尔主义(Millsianism)的一派中国思想家看成是中国的自由主义者，将更为激进的另一脉排除出自由主义的家族。(13)同时也有一种综合的或整全性的自由主义(comprehensive liberalism)，这一派的学者相信，由于自由主义包含了下列诸多内容，因而可以划分出它的基本理论内涵和大致的原则界限：“自由主义是一种基本的政治信念，一种哲学和社会运动，也是一种社会体制构建和政策取向。它还是一种宽容异己、兼容并包的生活方式。它把自由当作政府的基本方法和政策，社会的组织原则以及个人与社区的生活方式。其内容是丰富多彩的，其价值诉求也是多元的。”(14)尽管我们似乎很难用这一概念套用中国的自由主义，但是它指出了在政治理想和政治制度设计之外，在忠于一定文化和思想方式甚至生活方式的向度，自由主义也有与激进主义、保守主义相区别的面貌。
因此，这里作为激进与保守的“中间物”的意义并非仅仅在于政治理论，还在于一般的文化倾向与心态。在一个长时段的历史变迁中，尤其是在类似20世纪中国这样规模巨大、形态复杂的社会变迁——人们现在通常都承认这是一个不得不然的历史性变革——中，面对具体的变革过程，人们的立场分化总是更为复杂，即使我们高度类型化以后，也会在激进和保守——假如它们被解释为“变”与“不变”的两极的话——之间出现一个中间物：相对于保守主义的“不变”，它主张“变”；相对于激进主义的“全变”、顿变”“速变”，它虽然也主张变，却主张“部分的变”“渐变”“慢慢变”。处于中间的派别安居于两个极端之间。在正常的社会生活中，“中间派”应该是多数，但是多数人对其态度未必有充分的自觉，未经充分启蒙的多数因而常会被激进主义或保守主义的思潮所裹胁，有自觉的只是少数。这派人的态度和心理曾经有过一种绝妙的表达：
有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心的想攫得他们所想象的未来。但是明智的人，站在两者中间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有什么争向。不能有世界而无传统，亦不能有生命而无活动。(15)
这是20世纪中国某一派知识分子的文化“态度”或“倾向”(disposition，orientation)，虽然与传统儒家“无过无不及”的中庸之道有形式上的相似，但是并不能简单地归结为“中庸之道”。因为20世纪中国人的这一态度之后，有与古代士大夫观念不同的实质性内容。在更多的时候，它属于自由主义，由此，20世纪中国实质上形成了公共思想界的三角关系：激进主义、保守主义和自由主义三方复杂互动的历史过程。
“三角关系”的框架具有现代性研究的一般方法论意义。因为粗略地说，世界各国的现代化发展过程普遍存在着上述三角关系；从公共思想史的角度看，现代化进程就是上述三角博弈的历史。中国的现代化进程造成了一本社会思潮的“三国演义”，现代版的“三国演义”又体现了中国的现代性的民族特点。现代化进程如何引发了中国社会思潮的争鸣，而思潮的复杂运动如何体现了中国的现代性，则是需要具体展开的。
在与保守主义、自由主义的三角关系中讨论20世纪中国的激进主义思潮，决定了其内在向度：一方面，激进主义思潮包含着“主义”而不仅仅是一种“态度”，因而在“激进”的态度或倾向后面应该去发掘实质性的内容和定义。因为所谓“主义”，总是包含着具体的诉求以及该诉求所指向的理想，而一个能贯穿世纪的“主义”必定包含着行动纲领与信念，以及对它们的论证即理论辩护，尽管这种理论辩护的成功程度不同，有些按照当代学院体制下的学术规范不易得到好评。另一方面，激进主义既然成为“思潮”，它就不仅仅只是某一种主义，而可以是若干具有自身脉络的思想所共同具备的“激进”倾向或态度，不排除具体的现代性方案存在着诸多冲突。因而我们需要研究的对象实际上是一个激进主义的思想谱系。在“态度”和实质性内容的双重意义上研究激进主义思潮，意味着两者虽有相应的关系而并非总是一一对应的，这样才可以理解表层的“态度”“倾向”等现象，与“主义”的实质性诉求及其学理论述之间可能形成的紧张，才可以进而理解激进主义本身如何也是变动的。
人们已经注意到激进主义态度与反传统主义的关联，但这只是中国激进主义的一个向度。20世纪中国的激进主义，其实可以分析为政治的、文化的和哲学的三个向度。第一个向度，20世纪中国的社会改革涉及权力分配和制度的关系，因此我们不妨将其称作“政治激进主义”。宽泛意义上的政治激进主义可以是指对于同时期的社会政治体制持批判或否定的立场观点，它可以有明显的临时性；作为一个更专门化的概念，政治激进主义是与理性主义、平等主义、进步主义、功利主义等现代性价值相关而具有对社会作根本性改革理想的系统理论，它不是临时性的“主张”而是一贯的“主义”。第二个向度，主张与传统彻底决裂即“文化激进主义”。这是现在人们非常熟悉的语汇了。当将“文化”与“主义”两个词联系在一起的时候，通常要表示的是某种理论和信念的拥有者，同时是忠诚于一定的生活和思想方式的。此外，我们不能满足于平面化地划分政治、文化、经济等方面的激进主义，而应该从激进的“倾向”——具体的诉求及其理想——对其“主义”的哲学辩护，这样纵向的层次加以探究。因而就进入第三个向度：哲学激进主义或者说激进主义的哲学基础。换言之，研究20世纪中国社会的激进主义思潮，需要贯通政治激进主义、文化激进主义和哲学激进主义，可以把它们称作激进主义三相。在激进主义三相最互相协调的意义上说，政治激进主义是激进的政治诉求，可以表现为各种各样的“革命”主张，广泛的社会实践和社会运动；文化激进主义是激进的文化立场，在中国特别表现为对传统文化的各种各样的批判和断裂；哲学激进主义是政治的或文化的激进主义的哲学辩护，也是政治、文化激进主义的精神内核。这一精神内核本身又有一个谱系，即诸多现代哲学，包括传统哲学的某些潜在激进倾向在现代思想世界的变形，如何在不同方向和程度上给激进主义提供了支援意识。
历史上真实呈现的激进主义与保守主义、自由主义之间并不总是壁垒分明的；像激进主义一样，保守主义和自由主义也可以具体分析为政治的、文化的和哲学的三个层面。而在具体的事件和人物身上，三种思潮在政治、文化、哲学各项之间会发生交错。譬如章太炎、孙中山那样著名的革命派属于政治激进主义，却是文化保守主义者。当代许多知识分子欣赏美国著名学者丹尼尔·贝尔的立场：经济上的社会主义、政治上的自由主义和文化上的保守主义，更是这种复杂性的表现之一。(16)
总之，运用激进主义、保守主义和自由主义在20世纪社会思潮研究之中，只是将其作为三种类型来运用谱系学的方法，以便理解20世纪中国社会思潮的总体图景。
二 革命世纪
在公共思想史的论域里研究激进主义，意味着在与社会史结合中研究中国思潮。这样的方法论内在地要求我们，如欲理解一种社会思潮，即需要对思潮发生的时代有正确的判断。在中国社会史上，20世纪无疑可以称作“革命世纪”。这是在前所未有的变革的意义上所理解的“革命”，而不仅仅是在传统中国历史上并不罕见的改朝换代意义上的“天命转移”。天命转移意义上的“革命”，通常与起义、叛乱、政变相联系：不堪忍受贫困与苦难的农民揭竿而起，由此造成社会的动荡和混乱，在镇压农民起义中胜出的野心家获得政权，开辟一个新的王朝；或者是通过种种宫廷阴谋，以及依靠单纯的暴力篡夺实现的“禅让”。20世纪中国革命是现代意义的革命，是以现代观念引导的革命。这种革命之所以发生，除了其他重要条件以外，观念的变化是必要的条件。主导观念生活的士大夫—知识分子中的前卫(他们中的部分人由于掌握文化权力已经掌握部分政治权力并可能追求更大的权力)，意识到政治体制的缺陷和困境，逐步形成改革的整体蓝图，制造舆论，不仅影响统治者而且影响广大民众。早在19世纪中叶，现代化运动的先驱、洋务领袖们已经意识到中国面临着“三千年未有之大变局”。从那开始的一百五十年，中国发生了翻天覆地的变化，包括观念世界的深刻变化，历史学家通常都用“革命”来指称这种变化。
所谓“革命”，在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中已经有过深刻的界定，它是基于科学技术和物质生产手段的历史性变化导致的人类生活方式的变革，乃至使世界经历了历史性的社会变迁。而在《〈政治经济学批判〉序言》中则有更经典的论述：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础……社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。(17)
20世纪的政治学家和社会学家倾向于把这场变革视为席卷全球的现代化潮流。“这里所谓现代化，指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业化社会这样一种巨大转变。”(18)所以基于现代化理论的政治学家注意到这一社会革命的政治意义：
革命，就是对一个社会据主导地位的价值观念和神话，及其政治制度、社会结构、领导体系、政治活动和政策，进行一场急速的、根本性的、暴力的国内变革——革命是现代化所特有的东西。它是一种使一个传统社会现代化的手段。(19)
出于政治哲学的党派性，汉娜·阿伦特在《论革命》中曾特别强调作为现代社会特有的政治现象的革命，其目标主要是国家转型和新型政府形式的创建，“一场革命绝不是以消灭国家和政府而告终，相反是以建立一个新国家和成立一个新政府形式为目的”。(20)从共和主义的立场出发，她以为革命如果不是因为“恐怖的灾难”，都会导致一个共和国的建立。从戊戌变法到辛亥革命，让中国人心仪的“革命”也是阿伦特所特别关注的法国革命与美国革命。1949年10月1日毛泽东在天安门城楼宣布“中华人民共和国成立了”的内在意味，是“中国人民站起来了”，即中国人民不但可以和其他民族平等交往，而且可以在国内政治生活中平等地参与政治意志的建构。与数千年的专制王朝相比，1949年以来的中国无疑是一个“新中国”。
不过，也有从更多的历史连续性来看待中国革命的，把20世纪的中国革命看成一个古老民族现代复兴的形式。著名历史学家费正清在他的《伟大的中国革命(1800-1985)》的前言中写道：
19世纪和20世纪的中国人民——他们不仅是文化上而且是政治上的爱国者——有着从看起来优越的地位的经历，一下子可耻地坠落到一种卑劣的地位，接着又长期继续进行民族复兴的狂热努力，现在总算是成功在望了。一旦完全看清楚这点后，将来这就会是一切时代中最戏剧化的故事之一。
从这个向度看中国革命，“革命”的意义比一般西方人所理解的要更为复杂：
在西方世界，革命一般发生在诞生它们的文化中，一般说来，革命首先是政治变革，是一种政治制度的改变，这种变革有时也使经济和社会制度的改变成为可能。我非常怀疑，当人们讲到中国的“革命”时，是否忽视了一个根本点，就是中国不仅进行了政治、经济和社会革命，而且确实在进行整个文化的转变。这种看法有一个前提的设想，就是中国文化确实不同于给世界很大影响的欧洲文化。
费正清因此认为应该用“转化”来概括中国革命的过程，这意味着在美国历史学家中特别是相当一批中国学家看来，中国革命不仅是在中国文化(我们把它理解为价值或意义的论域)内部发生了革命，而且这场革命使“中国文化”本身发生了一种前所未有的“转变”。至于中国文化是转变为较为西方化，还是更具有独特性，费正清与许多中国学家一样十分迷惑。造成这种迷惑的原因当然是“中国革命”并没有终结，同时也因为“中国革命”历史中，始终存在着许多互相冲突的思潮，存在着持续不断的“古今中西”之争。
将20世纪中国社会思潮研究定位于“革命世纪”，意味着在三个层面上界定“革命”，最显性的目标当然是它表示人们意识到思潮运动本身的革命性，而人们观念世界的革命，植根于政治的和社会的革命，它不但以政治革命为动力并与之构成互动的关系，而且根本上是受制于整个社会从古典时代向现代世界转型的历史过程的。换言之，不管人们对20世纪中国革命的评价如何分歧，都不能改变这样的事实：“革命世纪”是中国社会现代化历史不可分割的重要阶段。从引起众多社会思潮的中国的现代化(不管它是否或多大程度地西方化)本身是一场剧烈的革命这一点，可以发现激进主义兴起的历史理由。而这场革命所带来的文化“转变”只是更加剧了其非常规性的可能。
把20世纪称作“革命世纪”当然也有给这一世纪在断代思想史上定位的理由。从社会史的角度看，20世纪可谓极其富于戏剧性：1900年八国联军进入北京，中国与列强签订《辛丑条约》，几乎是在黑暗的时刻开始了中国的20世纪；2000年则是中国高调进入WTO，申办奥运会成功，主动向世界开放的中国正在创造着经济奇迹，接踵而至的北京奥运会展示了一个灿烂辉煌的中国。但是，思想的世纪与此有某种时间上的错位。以“革命世纪”而论，可以把思潮研究论域中的“20世纪”的开端规定为1895年，而把其终结规定为1995年。
1895年是康有为组织“公车上书”的一年，他在给光绪皇帝的万言书中提出了，要以变法来确立“立国自强之策”，对“二万万之地，四万万之人”实行广泛的社会动员，开启了激进变革的先声。他说：“窃以为今之治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下，当以列国并立之势治天下，不当以一统垂裳之势治天下。盖开创则百度更新，守成则率由旧章；列国并立则争雄角智，一统垂裳则拱手无为”。(21)这段话在康有为的“万言书”中已经出现过的文字，在《上清帝第三书》中再度出现，表示康有为充分意识到要以“开创”来代替“守成”，要求开启“百度更新”即激进的政治改革。
1895年也是严复发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等四篇重要论文的一年。严复断言：“观今日之世变，盖自秦以来未有若斯之亟也”。(22)阐发了在时人看来相当激进的政治改革乃至文化批评的主张，他不但提出了著名的“鼓民力、开民智、新民德”的变革纲领，提出了与历古之圣贤不同的自由理想，而且对两千年君主政治的谴责，(23)与激进的谭嗣同把历代君主统称为“大盗”已经如出一辙。不过，无论对于严复还是对于20世纪中国思想而言，1895年之所以重要，乃是因为，这一年，《天演论》已经译出初稿，这部书所传达的进化论及其进步主义，将中国引领进了现代世界。20世纪中国发生的所有巨大变革都可以在这一脉络中寻找其思想的因缘。
就在康有为、严复等后来被称作改良主义者的人物在提出激进的政治改革主张的时候，另一类更为激进的被称作革命派的已经在从事实际的社会运动，他们就是孙中山与他积极组织的革命政党兴中会。此前一年，孙中山曾经试图上书李鸿章，受到冷遇。这对于他从改良转向革命的选择有重大的意义，按后来他的解释：
目前中国的制度以及现今的政府绝不可能有什么改善，也决不会搞什么改革，只能加以推翻，无法进行改良。期望当今的政府能在时代要求影响下自我革新，并接触欧洲文化，这等于希望农场的一头猪会对农业全神贯注并善于耕作，那怕这头猪在农场里喂养得很好又能接近它的文明的主人。(24)
1895年10月，孙中山领导的兴中会发动了第一次反清武装暴动——广州起义。它与以往历史上的谋反、叛乱或农民起义的最大不同，并不仅仅在于章太炎所说的“以前的革命，俗称强盗结义，现在的革命，俗称秀才造反。”(25)还在于它标志着现代知识分子中的最激进的一翼，开始用社会运动乃至暴力革命的方式对现存政治体制加以根本性的改造。
相对于1895年作为“革命世纪”的开始，1995年可以看作社会思潮史意义上的“革命世纪”的结束，尽管就社会变迁意义上的“革命”尚在途中，就整个社会达成的“隐蔽的共识”而言，激烈的社会革命时代已经结束。1995年，中国最有创造力的三位哲学家中，冯契先生和牟宗三先生相继去世，另一位哲学家李泽厚先生则在香港出版了《告别革命》。这本书的出版具有思想史的意义，“告别革命”由一个不仅曾经高度肯定20世纪中国革命，而且为其做了现代性的哲学辩护的哲学家口中道出(26)，标志着社会思潮的的重大转向。
“告别革命”并非突然发生的事件，而是经过近二十年的酝酿：
1976年，毛泽东逝世和“文化大革命”以戏剧性方式的结束，邓小平的复出和务实渐进的改革开放政策，标志着中国进入了一个“新时期”。“文革”持续十年之久，曾经被宣称为人类历史上的伟大创举。而1979年邓小平在一次讲话中宣称：当时的政治经济形势，“使全党有可能把工作着重点从今年起转移到社会主义现代化建设上来。这是我国历史上的一个伟大的转折。虽然过去我们已经进行了多年的社会主义建设，但是我们仍然有足够的理由说，这是一个新的历史发展阶段的开端。”(27)这个讲话虽然与邓小平1957年《今后的主要任务是搞建设》的讲话有某种相似，(28)但是实际的语境却有根本的不同。因为1980年代，中国的现代化发生了巨大的历史转折。从19世纪中叶，曾国藩、左宗棠、李鸿章等意识到“三千年未有之大变局”，实现“同治中兴”以来，中国的现代化是一个统一的过程，贯穿这一历史过程的大问题，也是根本上引起诸多社会思潮的现实根据，就是“中国向何处去”的争论。但是这一过程可以分为现代民族国家的建立和经济起飞两大阶段。1949年中华人民共和国建立以前，主要的现实关切是“如何得到国家独立和民族解放”？伴随这一争论并且实现其结论的是激进的社会政治革命和战争。1949年标志着统一的民族国家已经建立，问题转变为：“中国如何实现现代化”？回答是两种方案，一种是毛泽东坚持的激进的“无产阶级专政下的继续革命”的方案；另一种则比较接近所谓“常规性的现代化”。前者是依靠国家权力、意识形态、阶级斗争和连续不断的政治运动，来实现高度的社会动员和社会控制，在高度集权的政治结构、公有制和计划体系内建设社会主义。后者则是不断向外部世界开放、逐渐融入现存的世界经济体系，在保持高度的政治权威和社会秩序受控的条件下实行渐进式的社会改革，更多地利用科学技术的力量，在中国特色的社会主义市场体制中实现经济和社会的高速发展。1980年代，正是前者向后者转变的时代，不仅暴力革命已经过去，而且是激进的共产主义实验让位于“常规性的现代化”方案的时期。
20世纪中国的任何重大变故无一不与世界经济、国际政治密切关联。思想史上革命世纪的结束，亦复如此。简言之，它是下列两个重大事件的反应：冷战结束、苏东解体和社会主义在全球范围的受挫；西方式政治民主运动在中国的失势。这是两个原本方向相反、结果却殊途同归的事件。
冷战结束和苏东解体，严格说只是共产主义运动转入低潮，但是按照美国学者弗朗西斯·福山的断语：历史的终结。“内容涉及过去几年中自由民主制度作为一个政体在全世界涌现的合法性，它为什么会战胜其他与之竞争的各种意识形态，如世袭的君主制、法西斯主义以及近代的共产主义。”(29)这与“文革”结束一起，共同构成了系列性的冲击。与此同时，对于西方式自由民主制度的追求，对于中国不能迅速完成政治体制改革的批评，曾经成为当时语境中的另类“政治激进主义”。借“文化热”表现的“自由化”倾向，对于现存体制来说具有某种颠覆性。1989年的政治风波成为一个重大转折，宣布了另类政治激进主义的整体性退潮。思想文化界的标志性人物，不但宣布“告别革命”(李泽厚)，而且要“告别崇高”(王蒙)，进而需要“启蒙反思”(王元化)。它与学术界对法国革命的批评、对苏格兰启蒙运动的推崇，以及对极权主义的批判，一起构成了激进主义反思的潮流。
三 激进主义的哲学基础
激进主义在20世纪中国流播深广，表现的面相也有多样性，最基本的有政治激进主义与文化激进主义的区别，而政治激进主义中尚有不同的派别。但是作为激进主义的家族，它们实际共享着某些思想资源，有着共同的哲学基础。20世纪中国激进主义，就其哲学基础而言，应该讨论下列四个问题：
第一，进步主义。这是由进化论及其演化而来却影响中国社会至深至巨的理论和观念。怀特海说过：“我认为，时代思潮是由社会的有教养阶层中实际占统治地位的宇宙观所产生的。”(30)进化论就是19世纪与20世纪之交占据了中国社会主流地位的宇宙观。进化论的宇宙观非激进主义所独享，从严复、梁启超开始，中国的自由主义就是以进化论为自己的宇宙观的，甚至后来的文化保守主义也不同程度地接受了进化论，譬如梁漱溟、熊十力都相信“创造进化论”。但是，就进化论在中国的传播所形成的“进步主义”的内在学理与各种思潮的关系而言，它确实给激进主义提供了最强有力的支援意识。近来有的研究描述了一个过程：从梁启超的“破坏主义”、孙中山将进化论作为激进革命的理论基础，到新文化运动中出现激进进化观、改良进化观和调和进化观，最后激进进化观成为主流。(31)又有学者以为进化论在中国形成了“进化主义”，它为从孙中山那样的革命派到无政府主义，以及新文化运动中的“激烈反传统”主张，都提供了宇宙观或世界观的论证。(32)
从更广阔的视野去观察，研究20世纪中国激进主义的兴起，如果就其哲学基础或者说提供了哲学辩护的，毫无疑问应该注意从进化论的广泛传播到唯物史观在中国的胜利这一个重要的哲学史事实。它包括了两个互相区别又互相连锁的思潮运动，其意义则达成了中国近代哲学的革命进程的关键一步，即“即由历史变异观对‘道器’‘本末’‘体用’关系的考察，进而发展到进化论，再发展到唯物史观以及一般的辨证发展观。这就使得中国近代哲学的革命进程显现出阶段性来。”(33)这意味着以近代科学发展的成就为基础和根据的一种哲学学说，进化论把人类社会看成是自然发展的产物，服从进化的过程，它在一定程度上满足了中国人追求富强推动社会变革的理论期待以后，又在短时间内，由于唯物史观在中国获得了植根性，因而在社会历史发展观、一般发展观，乃至宇宙观上，开创了新的面相。
关于进化论和唯物史观，已有的研究可谓汗牛充栋，本文所讨论的则集中于它们与20世纪中国激进主义思潮之间的关系。进化论和唯物史观原先都是从西方传播进中国的，如果从传统主义的保守主义立场看，也许就是“以夷变夏”，可以将其简单地直接归入“激进主义”之列。但是，如果对近代社会变革持更为客观的立场，那么，进化论与唯物史观在中国的传播过程，也是与中国的社会生活与传统文化的结合过程，“都有了中国的特色，这显然是中国哲学合乎逻辑的发展结果”。(34)从中国哲学的主体性来说，可以是“洋为中用”。从更一般的意义上说，进化论作为一种科学理论，与唯物史观作为一种哲学，本身并不注定永远扮演“激进”的角色。达尔文本人并不是一个革命者，唯物史观的信奉者和理论家并不会在任何时候都主张颠覆既成的制度和秩序。总之，本文并不认为将进化论与唯物史观与一般意义上的“激进主义”直接等同是正确的，而是在知识社会学的角度，注意在中国的相关语境下，中国人在理解和运用进化论或唯物史观的过程中，如何曾经发生过支持“激进”变革的立场，或者为“激进”变革提供更一般的“主义”论证。
回顾历史，当中国人普遍意识到中国面临着“三千年未有之大变局”的时候，龚自珍所谓“欲知大道，必先为史”的命题就成为一种公共意识。换言之，历史观是近代哲学的显学。而进化论不但改变了传统的循环史观，确立了进步观念在现代性的基础地位，而且使得全社会对速度、力量、规模和新奇的追求，成为既必要又正当。由此，进化论对于中国人就具有双重意义：从工具的意义上说，它激发了中国人救亡图存和革命的热情；从价值的意义上说，它建构了一个带目的论色彩的宇宙图景，整个世界(包括人类)都处于一个上行的通道。因此，如果我们从观念史的角度来看，进化论的传播为激进主义提供的基本观念、或可转变为激进变革的观念驱动的要素，可以称之为“进步主义”，它是这样一种信念：宇宙从属于一种线性时间的、既可累积又可能飞跃式的、一往无前地趋向理想目标的过程。它内在地包含了社会向善论的预设，相信人类可以趋向完美的理想境界，包含了人性将不断改善，人的道德水平会不断提升并达到理想人格的信念；包含了相信人的理性、知识和科学技术不断进步的必然性；还包含了对人能够通过征服自然不断增进人类幸福的信念。总之，如墨子刻描述的那样“主张以一套高远的理想彻底改造现实世界，以达到‘拔本塞源’的目的”，或者开始转变为对现代性的认可。因为按照史华慈的说法，“现代性的核心是一种‘浮士德冲力’(Faustian Spirit)，一种不惜一切代价追求知识的欲望，它影响了现代文化的各个方面。”(35)进步主义不但改变了中国人的世界图景和价值取向，而且给“救亡图存”赋予了某种民族主义之外的神圣性。因为在进步主义的框架中，救亡图存是达到理想社会的必要环节。
普遍“进步”如何可能？伴随着进步主义的流行，“竞争”与“创造”被赋予了强烈的正面价值，它们被理解成进步的两大动力，具体展开了进步主义所包含的进取、求索、扩张和冒险的精神。由此古老的“天人之辩”“力命之争”和“群己之辩”等重大哲学问题开展出新的辩难过程。
第二，社会革命论。激进主义在中国的演化从政治(制度)革命、文化(价值、道德)革命，到社会革命，可以说有一个步步深入到社会底层，实现前所未有的社会动员的过程。因而有所谓“第一代的激进变革者专注于政治制度问题，第二代关注继承传统的价值问题，第三代则将目光投向了解决所有其他问题的社会的深层结构(substructure)”的递进(36)。从哲学上说，有一种将自然科学的原则和方法应用于人与社会的研究中之可能性的信仰。激进主义作为一种革命理论，它的基本信念是：人们可以摧毁旧社会，建立一个全新的社会。“摧毁一切是为了重建一切。我们的重建将非常成功，因为我们仰赖的是不会欺骗我们，也不会欺骗任何人的东西，即我们的理性。当我们恰当地运用理性时，理性将指引我们找到必能奠定幸福、自由、平等和博爱社会的永恒持久的原则，理性将指引我们从这些原则中推导出合乎逻辑的，也就是永无谬误的结论，这些结论将告诉我们创建这种美好社会的所有细节。”(37)与过分信任理性的社会建构论相左，唯意志论也给予激进主义以某种鼓舞(这是在上述“力命之争”中过分强调“力”或“意志”的权能所导致的)。这里有一种看似矛盾的关系，我们可以从规律崇拜和唯意志论的流行去探讨其极端形式。整体而言，科学主义未必一定导致政治激进主义，虽然科学主义一开始由于强调中西文化的差别，而发生贬低中国传统的倾向。但是科学主义的一个公共思想史的后果是“规律”崇拜，它的对立面与补充却是唯意志论那样的浪漫主义，规律崇拜由于强调“必然性”尤其是历史必然性的概念，它一变为意识形态，与实践领域的唯意志论结合，就可以引发我们曾经见过的狂热运动。
不过，社会革命论的另一层重要基础是一种新的历史观，甚至是新的历史哲学。
在《二十二年来之中国哲学思潮》一文中，艾思奇反复强调1927年在现代哲学史上有某种划时代的意义，因为这一年，“辩证法唯物论的洪流席卷了全国”，“1927年以后是没落阶级的丑态已暴露无遗，前进阶层的哲学才达到支配力的顶点的时代。于是唯物辩证法风靡了全国，其力量之大，为22年来的哲学思潮史所未有。学者都公认这是一切学问的基础，不论研究社会学、经济学、考古学、或从事文艺理论者，许许多多旧的文学者及研究家都一天一天‘转变’起来。”(38)这是从社会史与公共思想史结合的角度讨论问题的。而美国学者德里克的《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源(1919-1937)》，则对此做了出色的研究。作者指出，中国的马克思主义史学家，“他们运用唯物史观赋予他们对历史问题的复杂性的意识(这种意识远胜于前)，将中国的历史概念复话了。这种新意识的影响已经超出了史学研究领域。1927年之后的10年间，热烈的马克思主义史学活动广泛地宣传了马克思主义的社会历史概念，由此，历史唯物主义开始塑造中国知识分子关于中国之过去、现在和未来的观念”(39)本书的一个特点是与社会史结合：描述了社会革命论与城市研究运动激进化如何互相响应。(40)同时强调在唯物史观成为新的社会历史观的时候，注意到后来分化为国共两党的理论家，而不仅仅只是像李大钊、陈独秀那样的共产主义者，因而形成了真正意义上的社会思潮。
从进化论到唯物史观，中国先进的知识分子在历史观念转变的同时，有着强烈的危机意识和历史使命感，即从追求富强、拯救民族危亡这样具有强烈的实践需要出发，进而寻求历史规律。具体地说，进化论只是肯定了动力原理，唯物史观则帮助中国人理解由一个悠远历史发展而来的现代中国社会发展的动力所在。之所以是特别关注发展的动力，当然是与他们属于激进主义的革命阵营有着内在的关系，既然他们是马克思主义者，是共产主义的信徒，他们当然关心他们的理想如何实现。这种信仰或“先见”必定强烈地影响他们对于中国历史的研究。换言之，历史研究成为激进主义的哲学辩护的一部分，是马克思主义历史哲学的衍生品，与马克思主义的世界观和认识论一样深刻而持久地影响了20世纪中国民众和社会生活。“对于马克思主义史学家来说，历史既不是一种消遣，也不仅是一项学术事业；而是具有明显的功能性和实践性。马克思主义者之所以急迫地想了解过去，是因为他们渴望去塑造现代社会的命运，而他们相信现代社会发展的动力的秘密就存在于过往的历史进程之中；同理，他们所盼望的未来社会之变化也会明显地影响他们对于历史问题的看法”。(41)
这样一个崭新的理论扭转了传统儒家的历史观念，因为“历史唯物主义，比其时任何一种历史理论程度更甚地将社会置于历史研究的中心，并断定那些与经济活动最直接相关的社会要素的逻辑优先性。这种历史观的结果是：产生了一种与此前历史观根本不同的对历史现象与历史变革动力的相互关系的看法。”(42)中国传统的政治理论将政治视为政治领袖美德的一种作用，资政、官修，以帝王将相的个人为中心的“史学并不被视为一个自主的领域”。传统史学当然也有其形上的追求，即司马迁所谓“学究天人之际，通古今之变，成一家之言”，但是事实上我们看得更多的是王朝史，而不是对历史变革的解释。“儒家传统的对于历史的评价是由对秩序与和谐的渴求和对混乱与冲突的厌恶所指导的。因为冲突代表了一种越轨，代表了道德的崩溃”。(43)新的历史观更重视冲突对抗与变革，与中国传统的历史观之间有一个明显的断裂，强调这一断裂就走向激进主义。
社会革命论是建立在新的历史观的基础上的，后者则通过一系列影响广泛的论战尤其是激烈的“社会史论战”而占据主流地位。通过这场论战，中国属于半封建、半殖民地社会的性质，必须要经历一场深刻的社会革命的理念长期留存于中国知识分子心中。这对于激进主义深入中国社会人心的历史作用，是绝不可以低估的。从最一般的意义说，它是中国人接受现代化是一场深刻的社会变革的历史观基础，因而毫无疑问有正面推动历史进程的意义。
第三，平等主义。按照怀特海的观点，地位意识在人的社会意识中具有优先性和基础的位置，他说过：
在任何人类社会，都有一个基本观念在或多或少地影响着人类活动的每一细节。这个基本观念便是：在不考虑其成员的任何优势的前提下，首先考虑该社会个体成员的地位。(44)
“平等”，就是现代社会建构人际关系的原则；但是另一方面，政治关系中的人总是有社会地位的不同，因而现实的社会关系总是包含着等级差异。按照荀子“明分使群”的说法：
有天有地而上下有差。明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。(45)
所以在传统社会中，当陈胜喊出“王侯将相，宁有种乎？”口号时，它对于社会现成秩序，必定具有强烈的颠覆性。同时人们不难发现，康有为的《大同书》和谭嗣同《仁学界说》何以表达了激进主义诉求。康有为认定人与人是天然平等的，“人皆天所生也，同为天之子，用此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也”。(46)而谭嗣同则在《仁学界说》中说：“仁以通为第一义”，“通”包括中外通、上下通、男女通、人我通。何谓“通”，“通之象为平等”，所以上述命题就转变为民族平等、阶级平等、性别平等和人际平等。他进而提出废除传统的三纲五常，只保留“朋友”一伦，因为符合“平等”的价值。学术界常常把谭嗣同视为20世纪中国激进主义的前驱，从学理而言，原因之一正在于他的激进的平等主义。
当然，我们是在分析工具的意义上运用“激进主义”概念的，从实质内容来说，现代社会中主张激进改革的主要是社会主义，而社会主义在现代性价值排序中通常是平等优先，属于平等主义的一脉。事实上，“大同”理想为20世纪几代中国人所共享，“大同”的核心其实是平等主义，所谓“去九界”意味着不但是种族平等、政治平等、社会平等，而且是经济平等。居于优先地位的普遍平等的立场，不但对于传统的等级制度具有颠覆性，而且决不会满足于现代社会的“法权平等”。追求彻底消灭阶级的平等主义从根本上说一定是非常激进的力量。
第四，功利主义。下文着重讨论的就是这第四个问题。
四 功利主义的兴起
谈论现代西方激进主义的哲学基础时，我们通常重视欧陆哲学尤其是卢梭的著述，但是法国学者埃利·哈列维讨论的哲学激进主义，则主要是功利主义(utilitarianism)。功利主义通常指那种以实际功效与利益作为道德标准的伦理学说。在这个意义上，先秦的墨子、宋代的陈亮、叶水心那样强调事功的学派也被认为属于功利主义。(47)不过与20世纪激进主义有密切思想渊源的是作为一种系统理论的功利主义。“功利主义作为一种系统哲学而不仅仅是一种流行的观点的同时，一个功利主义者必然是一个激进主义者(故名之曰哲学激进主义)”。而且，在边沁时代，“功利主义的道德学说的支持者也同时是代议制民主和普选制度方面的理论家”。(48)事实上，边沁还对早期空想社会主义有过某种程度的影响。而社会主义是激进主义的重要形态。
作为对照，功利主义在现代中国同样可以归结为哲学激进主义的谱系，尽管功利主义在中国兴起的原因、它与传统思想的关系、其所带来的观念的演变脉络等方面，都存在着自身的特点。但是无论如何，它是对儒家传统义利观念的一个方向性的转变。从先秦开始，“义利”之说，被认为是儒家的“第一义”，《孟子》的第一章，就是讨论义利之辩，而宋明理学家更强调“事无大小，皆有义利”。(49)而功利主义思潮的流行，不但标志着士大夫从“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的取向转变为更高的成就取向，即转变为现代人可以认可的以成功和利益(在这里两者似乎是可以互文的)为第一目标；因而从根本上颠覆了传统价值在“义利之辩”中的排序原则。
梁启超写于1902年的《乐利主义泰斗边沁之学说》表明他自己已经意识到功利主义的对于此前占据主流地位的宋明理学所具有的革命性质：
汉宋以后学者讳言乐、讳言利。乐利果为道德之累乎？其讳之也，毋亦以人人谋独乐，人人谋私利，而群治将混乱而不能立也。虽然，因噎不可以废食，惩羹不可以吹荠。谓人道以苦为目的，世界以害为究竟。虽愚悖者犹知其不可也。人既生而有求乐求利之性质。则虽然极力克之窒之，终不可得避。而贤智者即吐弃不屑道，则愚不肖益自弃焉、自放焉，而流弊益以无穷。则何如因而利导之，发明乐利之真相，使人毋狃小乐而陷大苦，毋见小利而致大害。则其于世运之进化，岂浅绍少也。于是乎乐利主义Utilitarianism遂为近世欧美开一新天地。(50)
与哈列维相比，梁启超的看法似乎过于简单。哈列维在讨论功利主义作为一种哲学激进主义为何在英国兴起的时候说道：“一方面，物理科学的发展，牛顿原理的发现使得整个自然科学建立在惟一一个法则之上成为可能，同时，也使得发现一个能够有助于建立一个有关道德和社会生活现象之综合科学的类似原则成为希望；另一方面，一定意义上由于科学的发展及其应用带来的进步导致了整个社会面临着深刻的危机，这种危机的出现要求整个既有的法律、经济以及政治体制的转型，并提出了各种改革方案，各色改革者层出不穷，这种危机最终要求建立能够将各种零散芜杂的观念统合起来的单一原则：这些就是哲学激进主义形成的总的原因。”(51)功利主义在中国的兴起，同样是社会危机的产物，它以政治危机肇始，引发的是深刻的文化危机。在应对危机的过程中，以追求富强为先导的现代化运动，不但强化了价值观念变革的需求，而且导致了经济生活和社会结构的深刻变化，后者又转而促使意义世界的秩序发生了某种基础性的变革。
从19世纪60年代的洋务运动(通常人们也把它看作中国的早期现代化)开始，道光年间兴起于士林的“经世致用”思潮，借助“洋务”而集注于追求富强的目标。洋务精英意识到，处于激烈的国际竞争环境中，“既厕于邻敌之间，则富强之术，有所不能废”。(52)在薛福成1885年的那段话里，“富强”似乎还是需要求证的价值。但是1895年严复写作《原强》时，富强之达成已经是需要开民智、鼓民力、新民德的系统变革才能实现的了。(53)富强导向的政治变革，将要求经济活动方式、社会政治制度、伦理关系乃至自由理想，都发生根本性的变化。
功利主义思潮更深的意义在于它改变了“义利之辩”的方向。
“义利之辩”是中国古代伦理道德的关键论域，“义利之说，乃儒者第一义”。从孔子“君子喻以义，小人喻以利”开始，正统儒家重视的是义利之“辨”，重在区分“义”和“利”，发展出一套道义论的传统，乃至有董仲舒所谓“正其谊不谋其利”和宋明理学家所谓“存天理灭人欲”的极端理论。当然儒家并非完全不承认“利”，只是坚持利益不能成为首要的价值原则，不能成为道德的形上学基础。用朱熹的话说，就是：
凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。圣人做处，只向义边做。然义未尚不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。盖缘本来道理只有一个仁义，更无别物事。义是事事合宜。(54)
在实践中它要求当利益与道义发生冲突的时候，应该舍利而取义。更明确地说，儒家承认的利是社会规范(仁义)允许之内的，换言之，“义”已经包含了某种“利”。逸出“义”的“利”是“私利”，是儒家所反对的。所以“义利之辩”必然关系到“公私之辩”或“群己之辩”。简言之，儒家认为个人利益不能成为道德的基础。为此发展出一套本体论的论证，大致是说道义与德性来自天理，追逐私利的根源却来自人欲，“人欲”是正常的生活需求的溢出，“殉人欲，则求利未得而害已随之”。从而又涉及传统的“天人”“理欲”等重大辩难。总之，儒家在“义利之辩”上的正统教义，表现出鲜明的反功利主义原则性，它构成了儒家价值系统的基础。儒学中即使有类似陈亮叶适那样的事功学派，也只是异端或者潜流。(55)可以想见，对于儒家这样一个综合了宇宙本体论、伦理学和政治学的价值系统，“义利之辩”的任何重大新方案，都会如何深刻地震动其自身。
震动不是突然到来的。国内学术界对于明清之际三大批判思想家或“早期启蒙”的研究，与日本学者沟口雄三所说的“中国前近代思想之曲折与展开”，都说明明清之际，部分士大夫已经有了“欲的肯定和私的主张”。(56)与思想史的变化相应的，是传统“四民观”从“士农工商”悄悄转变为“士商农工”。(57)不过它总体上并未取代正统意识形态的地位，而只是试图在传统的“义理”框架内安放“利”与“欲”。“义”与“理”依然是道德的根据和政治合法性的来源，功利或快乐尚未上升为价值的首要原则。通过分析道光年间俞理初、魏源、龚自珍等的论述，可以发现，利益原则已经不需要从正统价值系统来获得其合法性的证据，因此正在从正统价值中分裂出来。(58)
个人利益上升为伦理学的基本原则，当然有外来思想传播的源头，更应该看作中国社会新陈代谢的某种结果，尤其是资本主义商业革命的结果。(59)而在思想界，就出现了郑观应对于商人地位的新自觉：“是商贾具生财之道，而握四民之纲领也。商之义大矣哉。”(60)商人从四民之末上升为四民之首，是社会的精英和领袖。传统的“义利之辩”发生反转，“利”突破“义”的限制和规定具备了历史条件。
功利主义的“义利观”成为戊戌时期的主流意识，其激进的性质首先表现为“去苦求乐”即“幸福”或“快乐”成为人道的基本原则，道德的基础。按照康有为的说法：“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已。无他道矣。”(61)这与边沁所谓趋乐避苦是支配人类行为的普遍法则的论断相似。边沁根据这一普遍法则规定了道德原理的基础即为功利。边沁说：“一种行为，其增多社会幸福的趋向大于其任何减少社会幸福的趋向，我们就说这个行为是符合功利原则的。或者为简短起见，只就是符合功利(意思是泛指社会而言)”。所谓功利原理，是根据某一行为是增多还是违反当事人的幸福来确定其是否道德。幸福概念与利益概念相通，而利益总是个人利益，所谓社会利益只是“组成社会之所有单个成员的利益之总和。”(62)，在表达边沁式功利主义的基本原则方面，严复走得更远一些：他断言背苦求乐是“人情之大常”，“必有所乐，始名为善。”而且他自觉到功利主义是对儒家正统的义利观的反叛：
民之所以为仁若登，为不仁若崩，而治化之所难进者，分义利为二者之害也。孟子曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利？”董生曰“正谊不谋利，明道不计功。”泰东西之旧教，莫不分义利为二途。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。自天演学兴，而后非谊不利，非道无功之理，洞若观火。(63)
大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。(64)
严复很清楚，功利主义使得传统的“义利之辩”发生了方向性的变化：儒家道义论拒绝以利益作为道德的基础，利己的行为没有道德意义；功利主义则反其是，不但认为利己的行为同时可以是道德的行为，而且认为“利益”应该成为道德的基础。
这一改变同时也改变了传统“理欲之辩”的方向。因为随着利益原则的上升，“欲望”不但是正当的，而且获得了前所未有的解放。朱熹讲存天理灭人欲，而天理与人欲的区别，从人的物质生活的需求与欲望的差别性看，人要饮食是天理，求美食即是欲望；夫妇之伦属于天理，寡妇再嫁则肯定是欲望。换言之，物质生活的需要应该被严格地限制在“礼义”的范围之内。任何非分之想都是非法的。天理与人欲的区别，从人道观所蕴涵的感性原则与理性原则的关系说，朱熹的论点是将人的道德活动严格地限制在伦理理性之内，将人的感性活动排斥在外，“理欲之辩”等同于“性情之辩”，无欲也即无情。反观之，功利主义的传播则旨在解放人的欲望。
人道者，因天道而行之者也。有以发挥舒畅其质则乐，窒塞闭抑其欲则郁。(65)
言性善，斯情亦善，生与形色，又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！(66)
上述议论当然并非康有为、谭嗣同的独创，明清之际的王夫之等已经说出了“天理即在人欲之中，无天理，则天理亦无从发见”。康有为、谭嗣同所具有的自然主义人性论，主张人道就是充分顺从人的天性，充分满足人的自然欲望，所谓欲望不但指物质生活的消费需求，而且指男女之间的情欲和其他方面的精神需求，即物欲与情欲的满足。而情欲的满足，不过是“男女之构精，特两机之动，毫无可羞丑”，(67)故可冲破传统伦理防淫、禁淫之种种；甚至应该取消婚姻和家庭。(68)物欲也不再只在维持生存的有限水平，而可以是对富裕和奢侈的追求。早期功利主义者对于资本主义和工业化所带来的物质生产力与财富可以无限增长的前景，充满了信心。传统社会“开源节流”的生活方式应该改变：
故理财者慎毋言节流也，开源而已。源日开而日亨，流日节而日困。(69)人们不难从中发现与古代农业社会迥然不同的成就取向和经济伦理。康有为《大同书》在描述“大同”世界，物产是如何丰裕，居处、舟车、饮食、衣服等等无不可以臻于极乐，固然有佛教天堂的影子，但是却是建立在对工业文明——马克思所说的“仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会”——将实现物质生活水平空前提升的信念的基础上的。所有这些，都表明早期功利主义对于传统社会的禁忌和规训，产生何等强烈的破坏，在经济伦理(包括消费主义)、家庭伦理(扩而至性解放)采取了何等激进的态度。
不过，早期功利主义者在其哲学激进主义的强度上，有其明显的限度。与强调“利益”原则是道德之基础的同时，并未舍义取利，而是以“义利合”为其主流。其主要原因是他们没有采取西方功利主义的个人主义立场，与个性解放潮流同时兴起的还有大同主义，因而在与“义利之辩”密切相关的“群己之辩”上倾向于群己和谐或群己兼容的原则。边沁将社会和社会利益作类似唯名论的解释，只承认个人和个人利益的现实性；即使经过约翰·穆勒作一种修正主义的解释以后，依然坚持追求个人幸福是实现公共幸福的前提。所以像严复那样的功利主义者，并不强调个人利益是首要的原则，更多的时候是强调利己和利他的统一，由此走向“开明自营”论。“故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功于生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。”(70)
功利主义在五四时期进入了高潮，《新青年》同人大多取启蒙主义的立场，主张满足人的自然欲望和基本的物质利益需求。“道德不在情欲之外，理即在事为之中”。(71)个人利益具有天然的合法性：“一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他、扑灭他！”(72)传统的“知足即福”被颠覆了，欲望具有善的价值：“物质上的不知足产生了今日钢铁世界、汽机世界、电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界、自由政体、男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。”(73)
五四时期的功利主义与个人主义有某种程度的重合，与严复相类似，胡适和陈独秀都从人性都求乐免苦的预设出发，以为自爱是人生的动力因而热烈地颂扬功利主义，认为功利主义所主张的个人财产独立与伦理上的个人人格独立互相结合，导致了西方社会制度和道德的普遍进步。他们虽然主张个人主义或个人本位，但是同时是理想主义的，即以为从普遍的自爱出发，利己和利他是可以统一的。从这一意义上说，陈独秀们接受的更多的是约翰·弥尔式的功利主义，并且从“幸福”的定义中剪除了“财富”或“发财”的内容。“最大多数人的最大幸福”虽然保留了必要的“物质利益”，但是却大大弱化了，“幸福”更多地指向了精神的向度，即“内图个性之发展，外图贡献于群”。“真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成个东西”。(74)
因此，五四时期的功利主义一方面由于它的个人主义因素，在“义利之辩”中发生的转向显得更为激进；但是另一方面，五四时期的功利主义又是理想主义的功利主义，他们普遍地鄙视“发财”，并不给追逐财富的行为以价值的肯定，也看不到富兰克林那样把个人追逐金钱的行为道德化的理论。后者在马克斯·韦伯的研究中，表明“从牛身上刮油，从人身上刮钱”如何变成了“具有公认信誉的诚实人的理想”。换言之，功利主义者对经济利益的伦理辩护并没有发展出与市场经济或商业社会相匹配的经济伦理，而是从文化—道德批评，走向政治斗争和社会革命。强调“利益”原则，更多的是为新的政治伦理提供前提，与社会解放、社会主义的理想有更密切的关系。
陈独秀等很快就转变为马克思主义者。马克思主义同样强调“利益”的原则。事实上，功利主义被认为可以改造为社会主义的理论。恩格斯说：
当代最大的两个功利主义哲学家边沁和葛德文的著作，特别是后者的著作，也几乎只是无产阶级的财富。即使激进资产阶级中有边沁的信徒，那也只有无产阶级和社会主义者才能越过边沁，迈步前进。(75)
马克思主义认为：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的利益符合于全人类的利益”。(76)共产党人“没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益。……一方面，在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”(77)正是阶级利益的冲突决定了阶级矛盾和阶级斗争的不可调和性质。无产阶级的自身利益，只有通过阶级斗争和无产阶级专政，通过彻底的社会革命，达到共产主义，才能真正实现。毫无疑问，利益的原则在马克思主义的定义中与社会革命论相结合，表现出空前的激进性质：
现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现。
从这个意义上说，共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。(78)
共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展中要同传统的观念实行最彻底的决裂。(79)
马克思主义的中国化产生了“革命的功利主义”的理论。即社会革命最终是为了最大多数人民的最大幸福。满足人民群众的实际利益，又是实现革命所需要的广泛社会动员的工具。按照毛泽东的说法，要把革命发展到全国，就必须关心广大群众的切身利益，满足研究的需要，才能动员群众、组织、领导群众。(80)
尽管中国的马克思主义的道德理想属于道义论的，但其现实的政策取向却显示出忠于利益原则的立场；尤其在新民主主义阶段，共产党的政策宣言带有鲜明的“革命功利主义”色彩。
必须代表广大劳动人民的利益，代表一切革命阶级的利益，代表自己民族的利益，也就是说要代表占本国人口百分之九十几的人民的利益。无产阶级的坚定立场，就是要在任何时候、任何情况下，都代表最大多数人民的最大利益，我们并且要了解这也就是无产阶级的最大的阶级利益……要在革命的每个发展阶段，都把局部利益和整体利益结合起来，把当前利益和长远利益结合起来，要象马克思和恩格斯所说的：“一方面，在各国无产者的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级的不分民族的共同利益，另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争中所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。”(81)
值得注意的是“最广大人民群众的根本利益”的概念。它在更多的时候表述为“为最大多数人谋最大的利益”。而在集体主义的阐释体系中，它导致了双重标准：共产主义的信仰者应当自觉地过着克己的生活；他们是解放者，对于他们，应该言义不言利；被解放的民族或人民的利益则必须时刻被关注。人民的根本利益长远利益和整体利益即是自身的解放(义)。但是根本利益、长远利益、和整体利益等等，都必须与“革命”乃至“彻底革命”的目标联系在一起。在这方面，毛泽东有一个更著名的论述：
唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。世界上没有什么超阶级的功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。(82)
以上所述，大致可以描述出从追求富强而兴起在中国的功利主义思潮，经过短暂而并未获得植根性的个人主义的功利主义，走向了革命的功利主义的脉络。从中不难发现，以追求富强为开始的现代化运动，如何因为改变了传统“义利之辩”的方向，幸福和利益原则的上升，在中国现代化的起步阶段，对价值世界、伦理关系和政治革命等多方面所具有的激进意蕴。
功利主义不是单独起作用的，而是在与进步主义、平等主义和社会革命论的结合中，才充当了激进主义思潮的哲学辩护，它们共同构成了广义的哲学激进主义。因此，我们还需要进一步研究上述哲学理论之间的复杂关系，才能更全面地认识这个深刻影响了20世纪中国的社会思潮。
①余英时：《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲(1988年9月)》，李世涛主编：《知识分子立场——激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社，2000年，第1—12页。
②埃利·哈列维的《哲学激进主义的兴起——从苏格兰启蒙运动到功利主义》追溯过激进主义的辞源，详见[法]埃利·哈列维著：《哲学激进主义的兴起——从苏格兰启蒙运动到功利主义》，曹海军等译，长春：吉林人民出版社，2006年，第282页。
③前者有张建华等：《政治激进主义与近代俄国政治》(上海：上海三联书店，2010年)，后者有金雁著：《倒转“红轮：俄国知识分子的心路回溯》(北京：北京大学出版社，2012年)。
④金雁著：《倒转“红轮：俄国知识分子的心路回溯》，北京：北京大学出版社，2012年，第436页。
⑤[英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1992年，第626页。
⑥⑦[美]墨子刻：《〈自由的所以然〉序》，载于黄克武：《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，台北：台湾允晨文化实业股份有限公司出版，1998年，第15页。
⑧黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北：台湾中央研究院近代史研究所，1994年，第5页。
⑨余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，李世清主编：《知识分子立场》，长青：时代文艺出版社，2000年，第4页。
⑩我在《开辟考察中国经验的新境界》的讲演中批评过这个问题，我以为20世纪80年代的文化争论，无论是文化激进主义，还是文化保守主义，都犯了一个共同的错误，我把它叫做前提误置。毫无疑问，这两类学者的结论和文化倾向明显不同，而且各自带着其政治诉求；或者说双方的争论不过是各自开出药方的不同。但是他们的前提是相同的：中国现代化长期止步不前。换言之，对于中国近代以来尤其是20世纪社会变革结果的判断，双方的意见是惊人的一致。但是，具有极大的讽刺意义的是：就在双方争论不休的同时，一夜之间，几乎全世界都开始谈论“中国的崛起”！见2007年12月6日《文汇报》“每周讲演”专版。
(11)殷海光：《中国文化的展望》，上海：上海三联书店，2002年，第257页。
(12)杨人梗：《自由主义往哪里去？》，《观察》第二卷，第11期。
(13)[英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，1998年，第8—23页。
(14)黄克武：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社2013，第102—107页。
(15)顾肃：《自由主义基本理念》，北京：中央编译出版社，2003年，第1页。
(16)周作人：《蔼理斯的话》，《雨天的书》，长沙：岳麓书社，1987年，第84页。
(17)见[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1989年，第20—40页。正是在作者为该书写的《一九七八年再版前言》中，贝尔对社会主义、自由主义和保守主义的概念有所描述。他所信仰的社会主义是指制定经济政策的合法性应该遵循群体价值优先于个体价值的原则；他所谓政治自由主义，基本上来源于康德；而文化保守主义，则需要“尊敬传统，相信对艺术作品的好坏应作出合理鉴定，还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则”。他进而把这三个“主义”归结为：“我所坚持的三位一体立场既连贯又统一。首先，它通过最低经济收入原则使人人获得自尊和公民身份。其次，它基于任人唯贤原则承认个人成就带来社会地位。最后，它强调历史与现实的连续性，并以此作为维护文明秩序的必要条件，去创建未来。”(见上书，第24页)贝尔对文化保守主义的界定，亦为本文所采用。
(18)马克思：《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32—33页。
(19)[美]吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，国家社会科学基金“比较现代化”课题组译，南京：江苏人民出版社，1988年，第1页。
(20)[美]塞缪尔·P·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：三联书店，1989年，第241页。
(21)[美]汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京：译林出版社，2011年，第245页。
(22)康有为：《上清帝第三书》，《康有为政论集》上，北京：中华书局，1981年，第140页。
(23)(24)《严复集》第一册，北京：中华书局，1986年，第1页；第34页。
(25)《与〈伦敦被难记〉俄译者等的谈话》，《孙中山全集》第一卷，第86页。
(26)转引自胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，北京：人民出版社，1981年，第5页。该书展示了对于我们所讨论的事件的历史意义的解释，国共两党在各自的革命叙事中，有不同的策略。在他的“三次革命高潮”的历史叙事中，胡著把孙中山上书、兴中会成立、广州起义及其失败，只是作为“第二次革命高潮”的酝酿过程的一部分。当时的革命叙事将共产主义革命视为近代历史之革命传统的真正继承者。而国民党人吴稚晖则直接说孙中山上书李鸿章，“陈说大计，劝李革命”(转引自上书，第672页)。
(27)我们知道，李泽厚先生最先以思想史家闻名，他的思想史论三书中《中国近代思想史》发表最早，在革命派和改良派之间，李先生肯定革命的立场是鲜明的；他的《中国现代思想史论》发表最晚，但对新文化运动的启蒙主义，包括激烈反传统甚至全盘西化的倾向，有深刻的同情。他的《批判哲学的批判》(1979年)引导了知识界从黑格尔到康德的转向，后来又发表了论文《康德哲学与建立主体性论纲》，主体性讨论与1980年代的“新启蒙”互相呼应，成为一时的学术热点。主体性可以被看作中国现代性的哲学话语，关于这一点，我在与杨扬等合作的《转折时期的精神转折》一书中有专门的讨论。见高瑞泉等：《转折时期的精神转折》，上海：上海古籍出版社，2008年，第54—117页。
(28)邓小平：《坚持四项基本原则》，《邓小平文选(一九七五——一九八二年)》，北京：人民出版社，1983年，第145页。
(29)邓小平在这篇讲话中说：“我们前一个阶段做的事情是干革命。从农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造基本完成时起，革命的任务也就基本上完成了，今后的任务是什么呢？革命的任务还有一部分，但是不多了。今后的主要任务是搞建设。我们党的第八次全国代表大会提出的任务，就是要调动一切积极因素，调动一切力量，为把我国建设成为一个伟大的社会主义工业国而奋斗。”(《邓小平文选》第一卷，北京：人民出版社，1989年，第261页)
(30)[美]弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第1页。
(31)[英]A.N.怀特海：《科学与近代世界·序》，北京：商务印书馆，1984年。
(32)吴丕：《进化论与中国激进主义》，北京：北京大学出版社，2005年。
(33)王中江：《进化主义在中国的兴起：一个全能式世界观》，北京：中国人民大学出版社，2010年。
(34)(35)冯契：《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》第七卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第19页。
(36)许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第202页。
(37)[美]德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源(1919-1937)》，翁贺凯译，南京：江苏人民出版社，2008年，第33页
(38)[法]达尼埃尔·莫尔内：《法国革命的思想起源(1715-1787)》，黄艳红译，上海：上海三联书店，2011年，第435页。
(39)《艾思奇全书》，第一卷，北京：人民出版社，2006年，第119页。
(40)(41)(42)(43)(44)[美]德里克：《革命与历史——中国马克思主义历史学的起源(1919-1937)》，翁贺凯译，江苏人民出版社2008年，第3页；第32页；第3页；第6页；第7页。
(45)[美]A.N.怀特海：《观念的冒险》，周邦宪译，贵阳：贵州人民出版社，2011年，第11页。
(46)《荀子·王制》。
(47)康有为：《实理公法全书·凡例》，《康有为大同论两种》，北京：三联书店，1998年，第3页。
(48)中国古代儒家内部存在着对外王与内圣、王道与霸道、德性与事功、义与利等等的争论，对于陈亮、叶适那样的哲学家，20世纪的研究者大多承认他们是功利主义者。不过侯外庐的《中国思想通史》把陈亮、叶适称作“异端”，而美国学者田浩则强调了朱陈之争只是表现了儒家思想内在多样性的一个例证，陈亮的功利主义可以表明“中国的功利主义伦理取向能与儒家伦理相联系，而与维多利亚时代的个人主义无关。”([美]田浩著：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，2012年，第2页)
(49)[法]埃利·哈列维：《哲学激进主义的兴起；从苏格兰启蒙运动到功利主义》，曹海军等译，长春：吉林人民出版社，2006年，第1页。
(50)《朱子语类》卷十三。
(51)梁启超：《饮冰室文集之十三》，第30页。
(52)[法]埃利·哈列维：《哲学激进主义的兴起》，曹海军等译，第3页。
(53)丁凤麟、王欣之编：《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1987年，第556页。
(54)严复：《原强》，《严复集》第一册，北京：中华书局，1985年，第14页。
(55)《朱子语类》卷五十一，《朱子全书》第十五卷，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第1680—1681页。
(56)[美]田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，南京：江苏人民出版社，2012年。
(57)[日]沟口雄三：《中国前近代思想之曲折与展开》，陈耀文译，上海：上海人民出版社，1997年，第17页。
(58)余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第395页。
(59)稍为详细的讨论见拙著《从历史中发现价值》，北京：大百科全书出版社，2006年，第180—195页。
(60)[美]郝延平：《中国近代商业革命》，陈潮等译，上海：上海人民出版社，1991年。
(61)郑观应：《盛世危言·商务二》，北京：华夏出版社，2002年，第307页。
(62)康有为：《大同书》甲部绪言，上海：上海古籍出版社，1956年，第5页。
(63)周辅成编《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987年，第211—212页。
(64)严复：《原富》案语，《严复集》第四册，北京：中华书局，1986年，第858—859页。
(65)严复：《天演论·群治》案语，北京：商务印书馆，1981年，第92页。
(66)康有为：《大同书》，上海：上海古籍出版社，1956年，第27页。
(67)(68)(70)《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981年，第301页；第325页；第324页。
(69)康有为《大同书》对于“去家界”取消婚姻的的规划，是人们已经熟知的。其实康有为甚至讨论过大同社会给予同性恋以自由。虽然所谓“男风”在古代贵族并非罕见的事例，但是总是不合礼仪。从这一点也可以看出，功利主义快乐主义对于传统性伦理的颠覆作用。
(71)严复：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第92页。
(72)(74)(75)《胡适文存》二集，《胡适文存》三集，合肥：黄山书社，1996年，第70页；第10页；第571页。
(73)《鲁迅全集》第三卷，北京：人民文学出版社，1981年，第51页。
(76)(77)《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第528—529页；第157页。
(78)(79)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第285页；第286页。
(80)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第293页。
(81)《毛泽东选集》第一卷，北京：人民出版社，1991，年，第136—137页。在这个问题上，尽管具体的用词有细微的差别，中国共产党有着理论的一贯性，2001年，江泽民在《庆祝中华人民共和国成立八十周年大会上的讲话》还是提出“坚持把人民的根本利益作为出发点和归宿”。
(82)刘少奇：《论共产党人的修养》，《刘少奇选集》，北京：人民出版社，2004年，第118—119页。
(83)《毛泽东选集》第三卷，北京：人民出版社，1991年，第864页。
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