中国农村“文明的冲突”，本文主要内容关键词为：中国农村论文,冲突论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
JEL Classification Z10，Z12，Z13
一、引言
宗教在社会(Durkheim，1954；Gruber and Hungerman，2008；Dehejiaet al.，2007；Chen，2010；Idler and Kasl，1992)、政治(Huntington，1993，1996；Bermen and Laitin，2008)以及经济(Weber，1946；McCleary and Barro，2006；Landes，1999；Whitt el al.，1972)等领域中的作用越来越多地被证明，但宗教研究却往往为中国学者忽视，中国宗教研究整体上才刚刚起步(金泽等，2008)，远远滞后于中国宗教发展。改革开放以来，历经了十年“文化大革命”浩劫的中国宗教发展迅速(郑风田等，2010)，出现“宗教热”(谭飞等，2007)。根据World Value Survey的调查，1990年无神论者所占比重是信教者所占比重的9倍，2001年则下降为2倍，2005年信教者比重(21.79％)已经超过了无神论者比重(17.93％)。Stark and Finke(2004)指出，“虽然很少发生，但是当信仰转型发生率很高的时候，也正是社会文化激变的时候”，因此中国目前正在发生的“宗教热”理应受到极大的重视。但目前学术界对中国宗教的许多重要问题，尚没有清晰的认识。其中一个问题就是“宗教与其他文化之间的关系”。这一问题因亨廷顿的“文明冲突”理论而倍显重要。①这一冲突在中国农村内部存在吗？如果这一冲突真的存在的话，那么这将成为农村内部分化的另一个重要指标，而这一指标相对于经济、政治分化指标总是被忽略了。如果这一分化成立，那么其政治经济影响就不该小视。
中国宗教研究发展相对滞后的表现之一是研究方法滞后和研究视角相对狭隘，与国外宗教研究相比，中国宗教研究更多地集中在宗教学、哲学和历史学层面(Yang，2006；魏德东，2004)，甚至社会学对宗教研究的介入都是刚刚起步，经济学分析方法在宗教研究中几乎处于空白。与此相对应的则是，国外宗教经济学业已硕果斐然。在理性分析范式指导下，先后形成了宗教家庭生产模型、宗教人力资本模型、宗教厂商模型、宗教俱乐部模型、宗教市场模型等，在实证研究过程中，这些模型业已被证明是富有解释力和洞察力的。
有鉴于此，本文的一个尝试就是借鉴宗教俱乐部模型，对宗教与其他文化关系进行分析。然而中国宗教与国外宗教发展存在巨大差异，这些差异将会导致不同现象的重要程度不同，进而导致研究关注点的不同。在这些差异中，最为重要的差异之一是国外宗教发展相对成熟，信教比重较高②，因此国外学者更为关注宗教参与和宗教贡献等宗教性的差异，往往假定宗教信仰是一定的，如Stark and Finke(2004)，Azzi and Ehrenber(1975)。但是中国宗教的最大特点之一则是发展速度快，而总体信教比重小。③因此，中国学者更需要解释的是信仰结构的转型。基于这些研究重点的不同，本文对宗教俱乐部模型进行了扩展，将非信徒和信徒纳入到了同一个分析框架内。
本文的主要贡献在于：一是本文系经济学与宗教学的交叉研究，在理性分析范式下，论文基于宗教经济模型对中国宗教问题进行了研究，这一尝试丰富了国内宗教学的研究方法、扩展了经济学的研究领域。二是基于中国信仰结构转型这一事实，将世俗社会和宗教统一于一个框架中进行分析，对宗教俱乐部模型进行了简单扩展，用来解释宗教与传统文化、世俗文化之间的关系。三是利用河南农村实地调查数据，并且在对内生性问题进行了较为充分考虑的基础上，证明了宗教对传统文化、世俗文化替代效应的存在，这一结果表明，文化是农村分化的另一重要指标。相对于经济、政治指标，这一指标的提出有利于提高对当代中国农村的认识，因此具有较强的政策含义。
本文结构安排如下：第二部分简要回顾不同文化之间相互关系和宗教俱乐部模型的相关文献；第三部分对宗教俱乐部模型进行简单扩展，提出本文研究假设；第四部分介绍本文使用数据并进行描述性分析；第五部分设定计量模型；第六部分给出实证分析结果；第七部分概括讨论本文主要结论。
二、文献回顾
(一)文化顺从与文化防卫
不同文化之间的同化或者分化，是身份认同的结果，不同的身份认同形成机制会产生不同的文化关系。Bisin et al.(2010)归纳了现有相关研究成果，概括出了两种身份认同形成机制，即文化顺从(cultural conformity)和文化防卫(cultural defense)。政治学和社会学中的同化理论(Gordon，1964；Moghaddam and Solliday，1991)以及社会学心理学中的接触理论(Allport，1954)均可归为文化顺从。文化顺从的含义是指在与大群体交往的过程中，小群体会不断吸收大群体的价值观念、效仿其行为方式，最终形成共同的价值观念。人们通常将文化顺从占主导地位的社会称之为“熔炉”，该社会的最终结果将会是文化同化。在国民认同层面，Manning and Roy(2010)证明了这一机制的存在。他们的研究表明，大多数出生在英国的人，无论其种族和宗教信仰如何，都认为自己是英国人。第三代移民比第二代认为自己是英国人的概率更高。新迁移民几乎从不认为他们是英国人，但是随着居住时间的推移，他们认为自己是英国人的概率则会变大。
与文化顺从不同，文化防卫的含义则是指小群体通过与大群体的区别来形成自己的身份认同，在与大群体的社会交往中，小群体不是主动学习、效仿大群体的文化，而总是努力保留自己的文化特色。其相关的理论包括多元文化理论(Glazer and Moynihan，1970；Taylor and Lambert，1996)和冲突理论(Bobo，1999)。Herberg(1955)、Glazer et al.(1963)、Bisin and Verdier(2000)、Bisin et al.(2004)的研究表明了在宗教认同和种族认同中文化防卫机制的存在。Herberg(1955)的研究表明，移民的宗教同化在美国很少发生。Glazer and Moynihan(1963)的研究则表明美国种族间的同化发展速度也是极其缓慢。Bisin and Verdier(2000)以及Bisin et al.(2004)的研究显示，在美国一些小规模的宗教群体，尤其是犹太教，在数量上出现了极大的反弹，所谓的“美国熔炉”并没有出现。
从上面回顾中可以看出，一个社会中文化顺从和文化防卫可能并不是“非此即彼”的关系，而往往是相互并存的。一种可能的情形是，在宏观层面的身份认同(如国民认同)中，文化顺从的作用更大，而在微观层面的认同(如种族或者宗教认同)中，文化防卫的作用更大。Bisin et al.(2010)基于英国的调查数据，对比了文化顺从和文化防卫的作用强度，发现在种族认同中文化防卫机制扮演着主导性的角色。本文更加关注微观层面的身份认同，因此文化防卫机制可能会扮演着更加重要的角色。
在文化防卫机制下，小群体会形成某种抵制性文化，从而使得自己的行为方式、价值观念与大群体有显著的不同(Ainsworth-Darnell and Downey，1998；Fordham and Ogbu，1986)。不少研究从组织内通婚、黑人群体中的“假白人”文化、就读学校的选择等方面揭示了抵制性文化的存在。Bisin et al.(2004)和Bisin and Verdier(2000)认为，组织内通婚的主要目的是为了使组织文化特征能够在代际进行传递。Fordham and Ogbu(1986)指出，在美国黑人青年中存在着“假白人”文化，即将那些从事被传统认为是白人特有行为的黑人贴上“假白人”的标签，对这一部分人加以排斥、诋毁，以此阻止这些行为在黑人群体中发生。这些行为包括课堂上举手发言、取得优异学习成绩以及跳芭蕾舞等(Fryer and Torelli，2010；Ferguson，1998)，不少研究并据此来解释美国黑人与白人学习成绩之间的差异(Ainsworth-Darnell and Downey，1998；Cook and Ludwig，1997)。在学校选择方面，不同群体的文化特征也扮演着重要的角色。Cohen-Zada(2006)认为，有宗教信仰的父母送孩子到私立宗教学校的决策，反映了他们想要孩子免受外界影响、进而保留其宗教认同的倾向和愿望。另外，一些研究种族等文化多样性与公共物品供给之间关系的文献也在一定程度上表明了文化防卫机制和抵制性文化的存在。如Alesina et al.(1999)和Alesina and La Ferrara(2005)指出，文化多样性越强的地区其公共物品供给难度就越大，公共物品供给数量也就越少。
本文主要顺延文化防卫机制的思路，从文化消费的层面来研究中国农村信教群体与世俗大众之间抵制性文化的存在性。与以往研究不同的是：本研究所分析的群体是以宗教信仰为分野，而以往研究更多的是以种族为界限；本研究关注的是文化消费行为中的抵制性文化，而以往研究所揭示的抵制性文化主要集中在组织内通婚、黑人孩子的学习行为、宗教家庭对孩子就读学校的选择行为等；本研究依据宗教俱乐部模型从宗教组织的经济绩效来说明抵制性文化的发生机制，而以往研究更多地是从经济地位获取的不平等来解释其发生机制。
(二)宗教俱乐部模型
在分析工具方面，与本文密切相关的是宗教经济分析的相关文献。遵循理性选择范式对宗教行为进行经济分析在国内宗教研究中尚不多见，但国外宗教经济分析已经相当深入，产生了很多成果，发展出了很多理论模型④，如宗教家庭生产模型(Azzi and Ehrenberg，1975；Ehrenberg，1977)、宗教人力资本模型(Iannaccone，1990；Durkin and Greeley，1991)、宗教厂商模型(Schmidtchen et al.，1997)、宗教俱乐部模型(Iannaccone，1992)、宗教社会资本模型(Smith，2007)等。本文的分析主要是建立在宗教俱乐部模型之上。
宗教俱乐部模型最早由Iannaccone(1992)提出，用来解释极端教会中许多貌似非理性行为(如禁忌、牺牲等)的经济有效性。俱乐部模型指出，宗教成员进行宗教商品的生产过程中存在外部性，同时教会是一个俱乐部，其产品对外有排他性，对内则具有公共物品属性。因此，在教会内部，俱乐部产品的生产面临着搭便车和外部性等问题。克服这些问题的方法理论上可以通过补贴宗教参与的方式内部化外部性，但是实际操作过程中，补贴的难度是如此之大，以至于教会很少采用该手段。由于直接补贴的可行性较小，为了达到社会福利最大化，教会则采取了向非宗教活动征税的方法，如严格的服饰要求、安息日禁令、饮食限制、性限制等，俱乐部模型统统将这些要求定义为禁忌(prohibition)，其共同特征是提高非宗教参与成本，从而对非宗教活动进行限制，鼓励宗教活动参与。另外，宗教克服搭便车的手段是迫使信徒进行宗教偏好显示，进而排除低宗教偏好者，提高教会俱乐部产品的供给。其中偏好显示的手段包括痛苦的入教仪式等，俱乐部模型将此称之为牺牲(sacrifice)，牺牲提高了入教的成本，因此对于那些有更大机会成本的人而言(如高工资率者)，将会拒绝这一牺牲，这样就有效地形成宗教偏好的显示机制，可以排除那些宗教偏好较低者。由于教会的俱乐部产品质量主要取决于教会所有成员的平均宗教参与水平，因此对宗教参与低水平者的有效排除，将会提高宗教俱乐部产品的质量。
俱乐部模型目前已经得到了许多经验支持。Berman(2000)基于俱乐部模型成功地解释了在以色列Ultra-Orthodox Jews教中令许多经济学家迷惑的三个问题，即为什么在工资率不断上升的情况下，教会男性不是选择工作而是过度地呆在宗教学校？教会女性的生育率不是下降而是上升？教会的宗教活动方式不是去时间密集型而是强时间密集型？Berman的研究表明，由于教会的禁忌使得其信徒参与其他非宗教活动的成本增加，因此对教会男性和女性来说，其真实工资率并没有太大的上升。教会之所以选择时间密集型宗教活动方式主要是将此作为一种信号表达机制，从而剔除教会中宗教性较弱者，以此来提高教会质量。基于相似的逻辑，Berman，Iannaccone and Ragusa(2007)对欧洲天主教的低生育率的研究也表明了俱乐部模型的解释能力。
Berman and Laitin(2008)对中东地区恐怖组织能够成功地进行自杀式袭击的出色的解释也是基于宗教俱乐部模型。其研究表明虽然中东地区的反叛武装有很多，但是能够成功地使用自杀式袭击的大都是有宗教背景的武装组织，由于宗教能够通过牺牲等方式甄别出那些信念不坚定者，因此能够有效地排除潜在的叛徒，增加自杀式行动执行和成功的概率。
Mcbride(2006)也是将Mormon教作为一个俱乐部来解释它的成功，认为其成功的原因主要在于它发展出了两步策略，从而能够有效地减少搭便车行为。首先，它为教众提供了一个具有不同排他性的俱乐部产品菜单，宗教委身程度较低者无法获得高质量的俱乐部产品。其次，为了实施执行这一菜单，它运用一套成熟的管理结构来监督它的成员。这一策略既能限制搭便车行为，提高宗教参与；同时又允许了部分搭便车行为，为争取教众留下空间。Mcbirde(2007)进一步指出，教会对搭便车行为的允许是教会争取教众的一种风险投资，因为通过容忍搭便车者的存在，可以使得搭便车者有更多的机会接触宗教，从而增加其宗教人力资本，而宗教人力资本的增加会导致宗教参与的增加。
最近，Wang(2009)运用宗教俱乐部模型对在教育回报较高的背景下Amish教集体反对义务教育法案，拒绝高中教育的现象进行了研究。Wang的研究结果表明，Amish教拒绝高中教育的这一行为能够有效地提高其教众的宗教参与，并且能够提高教会质量，因为这一做法能够有效地甄别出那些在宗教产品生产过程中的搭便车者。而义务教育法严重地威胁到了Amish教的这一发展机制，因此激起其强烈反对，并且反对程度是如此之大，最后不得不迫使美国最高法院将Amish教作为特例排除在义务教育法之外。
从上面的文献中，宗教俱乐部模型的解释力可见一斑，但是西方学者对俱乐部模型的假定是人们的宗教信仰是一定的，并且分析的重点是有宗教信仰者的宗教性差异。这一假定符合美国国情，因为美国人中有宗教信仰者占据了绝大多数。但是相对而言，中国宗教的最大特征是发展速度较快而信教比重仍然偏低。因此，在对中国宗教的研究中更应该注意信仰转型这一过程，在分析过程中应该将非信仰者也纳入到宗教的分析范畴当中。根据Weber(1946)的宗教组织划分标准以及Berman(2000)对此标准的进一步凝练，可以比较容易地将世俗社会纳入到宗教俱乐部模型当中。以下是本文对宗教俱乐部模型的简单扩展。
三、宗教俱乐部模型的简单扩展与研究假设
宗教俱乐部模型原本是对宗教禁忌和牺牲的有效性进行解释，但是很容易将其扩展到用来解释宗教与传统文化、世俗文化之间的关系中。宗教俱乐部理论认为，教会特别是极端教会中的许多看似没有效率、摧残资源的行为(如牺牲和禁忌)，是教会提供公共物品、保障教会质量的一种十分有效的手段。其实现实生活中，牺牲和禁忌不但是在极端教会中才有，在一般教会中也大量存在。只是不同的教会对牺牲和禁忌的要求和程度有所不同而已。Weber(1946)根据宗教与世俗社会之间张力的不同，将宗教组织划分为教会和教派；Berman(2000)则将张力标准修改为牺牲和禁忌标准，这一修改使得教会和教派都被纳入到了牺牲和禁忌谱系当中，这样将宗教俱乐部模型从对极端教派的分析扩展到对一般教会的分析则十分顺理成章。据此可以进一步将这一谱系延伸到世俗社会，参见图1。世俗社会中牺牲和禁忌要求最少和最小，教会次之，教派则最多和最高。
图1 世俗社会、教会与教派关系
宗教俱乐部理论认为，个体宗教参与效用不但取决于其自身宗教参与水平，还取决于教会其他成员的宗教参与水平，这样个体的宗教参与便具有外部性。而在纳什行为准则下，个体不会考虑这一外部性，因此纳什均衡条件下的宗教参与水平要小于帕累托最优水平。因此，教会便会通过牺牲和禁忌等手段⑤内部化这些行为。牺牲是直接要求宗教成员提高宗教参与水平，从而会对非宗教参与产生直接的替代，而禁忌则是对非宗教活动进行征税，从而降低非宗教活动的参与水平，提高宗教活动的参与水平。非宗教活动主要由闲暇和工作两部分组成，相对而言，由于生活水平的低下，收入水平的提高对农民而言，具有较大的效用，因此，收入在农民生活中的地位更加重要。而与此相对应的则是闲暇等活动在农民生活中所占地位则不是很重要。郑风田和阮荣平(2010)基于河南省嵩县调查数据指出，“认为文化娱乐生活对总体生活质量有很大影响”的农民仅占24.83％，“认为有影响但不明显”的农民占39.74％，“认为没有影响”的农民有32.78％，另外还有2.65％的农民无法对此做出判断。因此，宗教对工作的替代效应要小于宗教对闲暇时间的替代效应。本文重点考察两部分文化活动，一部分是对传统仪式的参与，一部分是对现代文化和一般大众文化活动(本文将此称之为世俗文化)的参与。据此本文提出如下研究假设：
相对非信徒而言，信徒对传统文化、世俗文化的参与更少。
下面基于宗教俱乐部模型对上述思想进行更为正式的表达：
社会结构组织成员的目标函数为
表示在处于社会组织结构t中的成员i的效用水平，主要取决于所消费的世俗商品S，家庭宗教商品R，宗教俱乐部商品Q。⑥Q即宗教俱乐部质量，是俱乐部其他成员数量和平均宗教参与水平的函数。这也就是说个体宗教参与效用水平不但取决于自己的宗教参与水平还取决于教会中其他成员的参与水平。假设u是二次连续可微、严格拟凸并且严格递增的函数。r表示教会组织成员，即信徒；nr表示世俗社会成员，即非信徒。由于俱乐部产品对于非信徒而言具有排他性，因此，对于非信徒而言，Q=0。而对于信徒而言，由于信徒宗教商品的生产具有外部性(如一起祷告比一个人祷告的效用更大；做礼拜的效用不但取决于自己的投入，还取决于教堂中的人数、教会中其他人对自己亲热程度、其他人唱赞美诗的水平、诵读宗教典籍的激情、其他人宗教委身程度等)，因此Q＞0。这里需要指出的是，虽然对于信徒而言，Q=0，但是R却不一定等于零。因为即使是非信徒也有宗教需求，并且宗教偏好是稳定的(Stark and Finke，2004；Yang，2006)。现实生活中，也可以经常发现，即使是非信徒也会基于宗教目的，购买宗教相关物品(如请神、请佛等)，从事宗教相关活动(如祷告、祈福等)，进行家庭宗教商品生产。
成员i最大化其效用时，受到如下条件约束：
因此，相对于非信徒而言，信徒的家庭宗教商品生产总是高于非信徒。而又因为R与S是替代品(Azzi et al.，1975；Iannaccone，1992)，所以相对于非信徒而言，信徒的非宗教商品生产要低于非信徒的非宗教商品生产。由此可以提出本文实证部分的研究假设，相对于非信徒而言，信徒对传统文化、世俗文化的参与要更少。
四、数据与描述性分析
本文所使用的数据来自中国人民大学农村信仰与公共事业课题组于2009年8月份在河南焦作和开封两地所进行的抽样调查。此次调查的重点是对宗教信仰者进行调查，同时也包含了对非信教者的调查。由于各村中信教数量与非信教数量相差悬殊，因此，调查过程中课题组对二者选取了不同的抽样方法。对于信教者的抽样方法是，将教会信众所在村作为抽样框⑧，从中随机抽取4—5个村，对于每个村的信徒按照教会花名册进行逐一调查，同时根据村委会提供的村民名单在非信教者之间进行随机抽样，信教者与非信教者比重基本按照3：1的比例进行。最后共得到样本362户，信教比重近70％。
表1给出了宗教信仰与传统文化、世俗文化之间关系的统计性描述。从中可以看出，一年中上坟祭祖的次数仅一次，而按照当地传统，一年中上坟祭祖一般至少有两次，即清明节和春节。世俗文化参与最多的活动主要是看电视和串门聊天。就看电视和串门聊天而言，有宗教信仰者的参与次数要明显低于没有宗教信仰者的参与次数，二者之间差异的显著水平均在1％之上。另外，对于其他世俗文化活动而言，宗教的替代效应也明显存在。除了参加文艺演出之外，有宗教信仰者的文化参与次数均低于没有宗教信仰者的文化参与次数，并且其中大部分具有统计显著性。为了在总体上考察宗教信仰与世俗文化之间的关系，本文还构造了总体世俗文化参与指数，即将所有世俗文化活动参与次数相加。就总体世俗文化参与而言，有宗教信仰者与没有宗教信仰者之间也存在着显著差异，有宗教信仰者对世俗文化的参与明显更少。
五、计量模型设定
为了考察宗教信仰与传统文化、世俗文化之间的关系，本文拟使用如下模型进行估计：
culture表示农村居民对传统文化和世俗文化的参与情况，具体衡量指标是一年中村民参与上坟祭祖、看电视、打麻将、打扑克、看书报杂志、下棋、听广播/收音机、玩电子游戏、看电影、看戏、看录像、听流行歌、串门聊天、卡拉OK/歌舞厅、逛集市、体育健身、观看文艺演出、参加文艺演出、上网、旅游、无所事事一个人呆着等活动的次数，其中上坟祭祖的参与情况代表对传统文化的认同，其他文化活动的参与情况代表对世俗文化的认同。问卷中有关传统文化和世俗文化参与的选项使用的是频率，回归分析中本文将频率指标转换成了相应的频次指标。具体的转换方法为：一天一次或者一次以上=365次；一周两或者两次以上=208.6次；一周一次=52.1次；一个月一次=12次；只有在一年中几个重要节日的时候=4次；一年一次=1次；一年不到一次=0.5次；从不=0次。religion表示有无宗教信仰(1=有；0=无)。X为其他控制变量，根据劳动供给以及文化消费等相关理论，文化娱乐活动参与的主要决定因素是工资率和家庭财产，由于农村缺乏有效的劳动力市场，因此对工资率的识别比较困难，对此本文选取了一些工资率替代变量，如性别、户主关系、年龄、婚姻、户口、受教育程度等，选取家庭财产方面的变量有家庭收入、家庭人口以及耕地面积。β、γ为待估参数，其中β的方向与显著性是本文关注的焦点，如果宗教对传统文化和世俗文化具有替代效应，那么β的估计值应该显著为负。
准确估计(6)式面临的最大问题是内生性。内生性的主要来源是联立性，即有可能是因为对传统文化和世俗文化参与较少，认同不够，所以才信教；不是因为信教以后，才对传统文化和世俗文化参与降低，认同下降。为了克服内生性问题，本文选取了个体宗教信仰选择的工具变量，使用2SLS估计来予以纠正。本文选取的工具变量为个体社会资本中的宗教性。根据Iannaccone(1998)，Stark and Finke(2004)的研究成果，宗教社会资本是宗教选择和宗教参与的一个重要决定因素。个体在进行宗教选择的过程中，总是试图保留自己以前的宗教社会资本。因此个体社会资本的宗教性，将会对个体宗教信仰选择产生显著影响。本文对个体社会资本的宗教性选取的衡量指标是个体亲人朋友中信教者的比重。个体对传统文化、世俗文化的认同对其亲人朋友的宗教信仰状况影响是比较小的。因此，相对于个体传统文化和世俗文化参与而言，个体亲人朋友中信教的比重可以被认为是外生的。
六、结果
(一)宗教对传统文化的替代效应
表2给出了宗教对传统文化替代效应的检验结果。从中可以看出，宗教对上坟祭祖具有显著的负向影响，显著水平达到了1％以上。这一关系无论是使用OLS估计，还是使用2SLS估计均成立。使用OLS估计，信教者比非信教者每年上坟祭祖的次数少将近三次，总体来看，信教者比非信教者每年上坟祭祖的次数少216.84％；使用2SLS估计，剔除掉宗教与传统文化消费之间的内生性以后，宗教对传统文化消费的替代效应变得更大，信教者比非信教者每年上坟祭祖的次数少近四次，总体来看，信教者比非信教者每年上坟祭祖的次数少253.82％。由此可以看出，信教者几乎是完全拒绝上坟祭祖的传统，而非信教者则是比较执着地坚持着这一传统。
(二)宗教对总体世俗文化的替代效应
本文对宗教的世俗文化替代效应检验分别从总体文化参与和分项文化参与两个角度进行。表3给出了宗教对总体世俗文化活动参与影响的回归结果。从中可以看出，无论是使用OLS估计，还是使用2SLS估计，宗教对总体世俗文化活动参与均有显著的负向影响，这也就是说宗教对世俗文化活动有明显的替代效应。使用OLS估计，信教者一年中参与世俗文化活动的次数比非信教者少365次，平均少38.65％。使用2SLS估计，宗教对世俗文化活动替代的经济影响变得更大，信教者一年中参与世俗文化活动的次数比非信教者要少609.02次，平均少64.55％。无论是OLS估计(P=0.000)，还是2SLS估计(P=0.005)，宗教对世俗文化的替代效应均在1％的水平上显著。同时无论是OLS方法，还是2SLS方法，控制其他变量与不控制其他变量⑨，宗教对总体世俗文化的影响相差不是太大，说明宗教本身就是总体世俗文化消费的重要解释变量。使用OLS方法，控制其他变量的相关系数比没有控制其他变量的相关系数小9.74％；使用2SLS方法，控制其他变量的相关系数比没有控制其他变量的相关系数小17.11％。
(三)宗教对分项世俗文化的替代效应
表4是宗教信仰对每一项世俗文化替代效应的检验结果。总体上，宗教对世俗文化的替代效应是比较稳健的。无论是OLS估计，还是2SLS估计，在本文所考察的20项世俗文化活动中有17项世俗文化活动(除了体育健身、参加文艺演出、看书报杂志等活动外的其他活动)的替代效应存在，占所考察项目的85％，说明总体而言宗教对世俗文化具有替代效应，一旦做出了宗教信仰选择，参加世俗大众文化活动的次数则会相应地减少。在这17项世俗文化活动中，宗教替代效应具有统计显著性的项目也是比较多的。OLS估计表明有13项有宗教替代效应的世俗文化活动具有统计显著性，占总项目数的65％；2SLS估计结果使相当一部分有宗教替代效应的世俗文化不再具有统计显著性，但是总体来看，仍然有30％的项目具有统计显著性。因此，总体来看，宗教对世俗文化活动的替代效应是存在的。另外，从经济显著性的角度来看，宗教对世俗文化活动的替代程度都是比较大的，所有世俗文化活动的宗教替代程度均在10％以上，这也就是说参加了宗教以后，相应的世俗文化参与水平将会至少减少10％，其中稳健(OLS估计和2SLS估计一致)的替代程度达到100％以上的世俗文化活动有7项，占存在宗教替代效应世俗文化项目总数的41.18％。因此，总体而言，无论是从经济显著性来看，还是从统计显著性来看，宗教对世俗文化存在着显著的替代效应。
另外，从表4中还可以看出，宗教对本文所考察的不同的世俗文化活动的替代效应无论是经济显著性还是统计显著性都存在着较为明显的差异，根据OLS和2SLS估计结果的一致程度，可以将回归结果分为较为稳健的结果和不太稳健的结果，这里仅讨论至少有一种方法估计出来的结果具有统计显著性的项目。
1.较为稳健的结果
结果比较稳健的项目包括，“看电视”、“打麻将”、“下棋”、“看电影”、“参加文艺演出”和“无所事事，一个人呆着”等。在这些文化活动中，无论是OLS估计，还是2SLS估计，信教者与非信教者的参与程度均有显著的不同。OLS估计结果的统计显著性大于2SLS估计结果，而OLS估计结果的替代程度则小于2SLS估计结果。其中宗教信仰对“看电视”、“打麻将”、“下棋”、“看电影”、和“无所事事，一个人呆着”等文化活动的影响是负向的，即信教者对这些文化活动的参与程度要显著低于非信教者，而对“参加文艺演出”等文化活动的影响则是正向的。这主要是因为，教会每年会在重要的节日里，如圣诞节、春节等组织盛大的会演活动，该活动一般以村为单位，表演形式主要是歌曲、戏曲、舞蹈等，但表演内容都与宗教相关。而在非信教村民中，现在很少有人会组织这样的活动。因此，在情形之下，“参加文艺演出”的宗教属性就要大于其世俗属性，所以相对于非信教者而言，信教者参与文艺演出的次数会更多，并且信教对文艺活动的参与情况的影响是比较大的。
2.不太稳健的结果
结果不太稳健的项目包括，“打扑克”、“听广播/收音机”、“看录像”、“听流行歌曲”、“串门聊天”、“去卡拉OK/歌舞厅”、“上网”等。在这些文化活动中，OLS估计和2SLS估计都表明信教者的参与程度要小于非信教者的参与程度，但是OLS估计表明了信教者的参与程度和非信教者之间存在显著的差异，而2SLS估计却说明这些差异不具有统计显著性。可能的原因在于宗教信仰选择与这些文化活动参与之间存在较为严重的内生性问题。
3.宗教替代效应的影响因素
从上面的结果中可以看出，对不同的文化活动而言，宗教替代效应的经济显著性和统计显著性均存在巨大的差异，是什么原因导致了这一差异呢？有关抵制性文化的研究表明，文化抵制性强度主要取决于该文化身份认同所面临的外部威胁程度。如“假白人”文化在种族混合学校更为盛行(Fryer and Torelli，2005)；再如，某一宗教信仰所占比重越小，那么该宗教信仰的社会化投资强度就越高(Bisin et al.，2004)，家长让孩子就读宗教私立学校的愿望就更强烈(Cohen-Zada，2006)。据此，可以推断当某种文化活动更加具有世俗性，更加为世俗大众喜爱，对世俗大众越重要，那么该文化活动对宗教身份认同的威胁可能就越大，此时宗教的文化抵制性可能就越强。
有鉴于此，本文将各项世俗文化活动的非信教者参与水平作为重要性的衡量指标，考察了参与水平与宗教替代效应的统计显著性和经济显著性的相关关系。图2绘制了参与水平与p值的散点图。从中可以看出，参与水平与p值之间具有负相关关系，这也就是说对非信教者参与水平较高的文化活动而言，相应的p值就越小，宗教替代效应的统计显著水平越高。图3绘制了参与水平与宗教替代程度的散点图。从中可以看出，参与水平与宗教替代程度之间具有正相关关系，这说明对非信教者参与水平较高的文化活动而言，宗教替代效应的经济显著水平就越高。这些结果表明，对于那些非信教者越重视的文化活动，宗教的替代效应就越明显，信教者对这些活动的参与水平就越低。即一项文化活动的世俗性越强，宗教的替代效应就越显著。
图2 世俗文化参与水平与宗教替代效应统计显著关系
注：观测值为世俗文化活动。P值为2SLS估计结果。
图3 世俗文化参与水平与宗教替代效应经济显著性关系
注：观测值为世俗文化活动。宗教替代程度为2SLS估计结果。
重要性与替代效应之间的正相关关系在一定程度上说明了，世俗文化与宗教之间的张力。这一结果表明对非信教者越重要的文化活动，信教者就越抵触，从而使得宗教的替代效应就越大。对于非信教者不太重视的文化活动，信教者的抵触程度就会相应下降，从而使得宗教的替代效应变小。这一结果与以往文化抵制性强度的相关研究(如Fryer and Torelli，2005；Bisin et al.，2004；Cohen-Zada，2006)基本吻合。
七、讨论与主要结论
根据扩展的宗教俱乐部模型可以认为，由于教会成员宗教参与外部性的存在，因此纳什均衡条件下的教会成员面临着纳什损失，为了克服纳什损失，宗教组织就会采取纳什损失纠正行动，而在这一过程中将会导致宗教对其他文化的替代。基于河南农村调查数据，本文着重检验了宗教对传统文化和世俗文化的替代，检验结果表明替代效应确实存在。如果说文化参与是社会资本和社会认同的决定因素的话(Putnam，1995；Olken，2006)，那么这一替代效应的存在将证明中国农村至少在文化层面上存在着“文明的冲突”。
宗教对传统文化和世俗文化的替代效应，以及文化活动的世俗性与替代效应之间的正相关关系，说明当其他文化对宗教身份认同的威胁越强时，替代程度就越大，这反映出了宗教与传统文化和世俗文化之间存在着较为明显的张力。Iannacone(1992，1998)将这种张力视为宗教克服搭便车的一种机制，但是这种张力的存在将会严重阻碍持不同宗教信仰者之间的交流沟通，进而会对家庭和社会成员之间的关系造成较为明显的影响。Bisin et al.(2010)的经验分析表明在身份认同中文化防卫机制影响更大。目前中国农村宗教与其他文化之间的张力很有可能就是在文化防卫机制作用下的一种身份认同。另外也有许多研究表明(如Lehrer and Chiswick，1993；Lehrer，1996a，1996b)，虽然同一宗教信仰者之间的婚姻更加稳定，但是不同宗教信仰者之间的离婚率却也是异常的高。在我们的调查过程中，也发现了这样的案例。一家丈夫不信教，妻子信教，丈夫就会百般阻止妻子的信教行为，如阻止妻子参加礼拜、宗教聚会，阻止妻子在家中悬挂宗教标志的图画。为此，夫妻两口几乎每个月必有一次大吵大闹。在村民当中，信教者与非信教者之间的交流沟通也存在着明显的界限，信教者更愿意与信教者交流，而非信教者更愿意与非信教者交流。问卷询问了“在不信教者的亲戚与教友之间，你更愿意借钱给谁？”，样本中有10.18％的信教者回答愿意借钱给亲戚，而47.54％的非信教者回答愿意借钱给亲戚。在对“在不信教的亲戚和教友之间，你更愿意与谁交往？”一题的回答中，信教者与非信教者之间也存在着明显的差异。样本中仅有6.75％的信教者回答更愿意与亲戚交往，而53.85％的非信教者则回答更愿意与亲戚交往。另外，非信教者对宗教的敌视也明显高于信教者对宗教的敌视，如样本中有32.88％的非信教者认为宗教对社会有坏的影响，而仅有7.73％的信教者认为宗教对社会有坏的影响。另外，调查过程中，我们也发现了宗教信仰会对公共文化供给有显著影响的案例。如A村一个村干部告诉我们，在举办公共文化活动时，总是会遭到信徒的抵制，因为信徒对这些文化活动很不感兴趣，因此向这部分人筹资的难度就特别大，现在该村这些文化活动基本上已经停止。
由此可以看出，观念上的张力已经在某种程度上导致了实际行动的张力。宗教已经在一定程度上产生了新的身份认同，成为农村社会结构变化的一个重要影响因素和农村分化的另一重要力量。但现有研究对中国农村分化的认识更多的依赖于政治和经济标准，宗教等文化标准则在很大程度上被忽略了。“文明的冲突”理论提醒我们，对宗教等文化力量的忽略将可能背负沉重的政治成本。
注释：
①目前已经有不少学者开始关注中国内部文明的冲突。如Roman Catholic Church杂志的专职新闻记者，CNN andNPR(National Catholic Reporter)的分析师John L.Allen(2007)预言，中国未来可能会发生一场激烈的宗教冲突。该论者指出，在中国东部基督教正在迅速崛起，到2050年总人数预计可达2.18亿，将成为世界上第二大基督教国家。而与此同时伊斯兰教也正在中国西部不断壮大，二者不可避免地会在发展空间中重合并且碰撞，最后结果很可能会发生类似于印度等国的宗教冲突。
②与国外宗教相比中国宗教另一显著的特点是相对于制度化宗教，普化宗教更为盛行(杨庆堃，2007)。如祖先崇拜、民间信仰等在中国宗教市场中所占比重要远远高于制度化宗教(如佛、道、天主、基督、伊斯兰等教)。
③根据World Value survey，2005年美国有宗教信仰的比重为74.54％，而中国有宗教信仰的比重为21.79％，世界各国平均有宗教信仰的比重为71.89％。纵向来看，1982年、1990年、1995年、1999年、2005年，美国有宗教信仰者所占比重别为83.03％、83.75％、82.16％、83.39％、74.54％，总体来看变动不是很大。但中国1990年、2001年、2005年信教者比重分别为4.95％、14.73％、21.79％，有明显的增长趋势。
④有关宗教的经济学分析，Iannaccone(1998)和Kumar(2008)做了十分出色的文献回顾。
⑤理论上教会也可以通过补贴宗教参与等手段内部化个体宗教参与的外部性，但是宗教俱乐部模型认为由于宗教组织当中缺乏征税的权威机构，因此也就没有能力对宗教参与进行补贴。另外，宗教参与本身也难于衡量，这也使得通过补贴手段内部化个体宗教参与的外部性十分困难。但是尽管如此，现实生活中也还是存在不少对宗教参与补贴的行为，如将来世收益与宗教参与挂钩，宗教参与水平高的人更受教会成员尊敬等。本文分析的重点不是各种手段实施的难易程度，而是在内部化外部性的过程中，宗教是否对非宗教产生替代。
⑥目前越来越多的学者开始注意宗教俱乐部商品中的世俗性商品，如宗教中的互助功能，并且由此产生的对消费和主观福利的保障功能等(Chen，2008；Dehejia et al.，2007；Lelkes，2006；郑风田等，2010)。
⑦俱乐部理论所强调的纳什损失克服行动策略包括牺牲和禁忌，有关二者是如何克服纳什损失使教会成员效用达到或者接近帕累托最优水平的是宗教俱乐部模型研究的重点。相关讨论参见Iannaccone(1992)，Berman(2000)，Berman and Laitin(2008)，Wang(2009)。这里本文所指的纳什损失克服行动策略还包括补贴等其他手段。补贴的作用机制与禁忌相似，禁忌是提高了非宗教活动的参与成本，从而降低了宗教参与的真实价格，而补贴则是直接降低了宗教参与的价格。
⑧由于“文化大革命”期间的迫害，信教群众特别是家庭教会者对非本教人员十分敏感，为了使调查能够顺利进行，课题组首先联系了教会负责人，通过教会负责人进入到信教者调查对象当中。在焦作和开封各联系了一个教会负责人，每个教会总人数有500—600人。
⑨限于篇幅，没有控制其他变量的回归结果没有报告。