《老子》“道”的依附性与原始巫术思维，本文主要内容关键词为：巫术论文,老子论文,原始论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B223.1
文献标识码A
文章编号1000-856X(2001)03-0101-06
通行本《老子》具有非儒性、思辨性的思想特质，二千多年来一直对汉民族的文化历史产生深刻影响。因此，从哲学思想史的角度认识，它较之帛书本和楚简本更有价值。
本文是对《老子》“道”的解读。“道”的内涵无疑具有丰富性和不确定性。《老子》明言“道”“无名”，“不可名”，“不知其名”。许多前辈学者作分类认识，也只能就其范畴而言，因为类的认识不可能解决特殊性的问题。“道”何以有这种丰富性和不确定性？徐复观、严灵峰、陈鼓应等先生都有过很合理的解释。陈鼓应说：“老子所预设的‘道’，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托给所谓的‘道’，以作为它的特性和作用”；“形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的”（注：陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第1页。）。即《老子》为了解释不同社会对象在不同场合的实践表现和要求的合理性和必然性才推导出“道”，“道”依附于经验实践活动的社会对象和内容。这应该是理解《老子》思想的基本点。但是，现代以来的主流认识总是企图在形而上层面把握思想内核，建立理论体系。因此，对“道”依附性的物质有具体阐释和深入研讨的必要。
“道”的依附性
要理解“道”的丰富性和不确定性，首先应该认识到老子与其他先秦诸子一样关心现实的社会政治人生，阐述的也是社会层面的行为原则。《老子》的语录，虽然以高度抽象的警句、格言的形式出现，但实质上只是对某类实践行为的指导告诫，非纯形而上的认识；有关“道”的描述和解释也只是对社会行为原则的强调。可以推测，《老子》每一章都存在隐蔽的阅读对象，即特定类别的社会对象。类对象的社会行为各具特殊性，所以对此作出深刻认识的“道”也就必然地表现出丰富性和不确定性。
（一）社会对象的分类
为《老子》隐蔽的阅读对象分类非常困难，而且可能引起误解。对象的分类不是思想范畴的分类。同一类的对象在不同时空有不同方面的行为实践，各有特殊性，因此相依附的“道”也各有特殊性。这里对象分类的目的是为了更清楚地阐释若干位前辈学者已经揭示的“道”的依附性的特性。
《老子》涉及的社会对象大略可分为三类：(1)“士”；(2)“侯王”；(3)“圣人”（注：顾准先生认为：“《老子》全书‘行道’的主体，可以分为四类。一类是‘王’或‘侯王’，‘王’或‘侯王’也称为‘圣人’；二类也称做‘圣人’，但不能确实指证为‘王’或‘侯王’，或是一些在野的‘圣人’的；三类是‘士’；四类是漫不指明为主体的。”见《老子的“无名”是反对孔子的伦常礼教的有名论的吗？》，载《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第386页。）。关于“士”对象的阐述主要有关社会人生修养的原则和方法。如第20章，魏源《老子本义》曰：“此章言修己之道。”（注：本文《老子》引文据王弼注本。王弼注本20章，在魏源《老子本文》中为17章。）张松如《老子说解》称：“这是一首形似自嘲实则自赞的诗篇”（注：《老子说解》，齐鲁书社1987年版，第138页。）。对“侯王”的告诫是有关政治的原则和策略，如第36章“将欲歙之，必固张之。……国之利器，不可以示人”。个别的还带有批判意味，如第53章斥责统治者“是谓盗夸，非道也哉”。《老子》许多章节是对理想化的对象“圣人”而言。“圣人”是“士”与“侯王”的集合体，是能够根据天道规律把握人生意义、实践理想政治的人。“圣人”意义的名称也是不统一的，还有“得道者”、“有道者”、“上士”等。其中有关描述形而上“道”的章句都可划归这一类，因为它的对象只能是“圣人”。“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（41章）对“圣人”才有讲“道”的必要。
因为《老子》的类对象是现实存在，不是理论分析的存在，现实的存在具有多重性、边沿性，“侯王”与“圣人”的区别不会象理论概念那样分明，通行本《老子》又经过后人的编纂、篡改，所以有些章句很难确定对象。例如第46章，前半部分“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”，是对侯王而言；后半部分“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”，也可理解为对士修养而言。楚简本、帛书本都作两个独立的语段，姚鼐《老子章义》也分为两章。但是，绝大多数章句的隐蔽的对象是可以分析得知的。（注：笔者推敲王弼注本《老子》八十一章，有关于“士”对象的有第13、15、20、24、33、41、44、50、70、76章，有关于“侯王”对象的有第3、9、17、18、19、26、29、30、31、36、37、38、53、54、57、58、59、60、61、62、65、68、69、74、75、80章。）
（二）“道”与社会对象的意义联系
社会层面的类对象都不是抽象的，他们在具体环境中各有特殊性，相依附的“道”的意义也就各具有特殊性。
例如“道”与“士”对象的意义联系。第20章曰：“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。……我独异于人，而贵食母。”“母”即“道”。老子为了揭示“士”无奈而自负，淡然而不能超然的精神状态的存在合理性和深刻性，推导出“无为”的人生修养准则和境界的“道”的意义。第70章曰：“知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”“玉”也即“道”。“被褐怀玉”指“士”外形寒陋，思想深刻。生活中的“士”屡有蔑视世俗的表现和信念，故而据此推出象玉一样纯粹、清傲的“道”意义。再如“道”与“侯王”对象的意义联系。第31章曰：“夫佳兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”反战意义的“道”与现实认识的“兵”相联系。第24章曰：“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。”谦下退让的人生修养论的“道”也是从特定的现实经验中提升而来。第60章“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神”，则由减少法规条令的政治要求推导出“无为而无不为”意义的“道”。
“道”与“圣人”对象的意义联系也有依附性。一些章节虽然没有“道”这个符号，但是“道”意义很明显。例如第2章曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”后一句表述的即相对主义认识论的“道”，“故”表明了其与前一句的现实认识的关系。再如第7章曰：“圣人后其身而身先，外其身而身存。”与其联系的是：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”“天地”的存在状态和发展规律即“道”，显然基于“后其身”、“外其身”的人生修养的认识要求。另外，不同章节之间也存在这样的内在联系。如由“微妙玄通，深不可识”的“善为士者”（15章）的精神行为特征，可推导出“道可道，非常道。……玄之又玄，众妙之门”（1章）的“道”本体论认识；从“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”（9章）的历史和现实的经验中，可认识到“反者道之动，弱者道之用”（40章）的宇宙发展规律。一篇短文不能对《老子》“道”的依附性作全面阐释，但是上述例释可证明其是一个普遍性的、明显的特征。
陈鼓应曾说：“《老子》书上所有的‘道’字，符号形式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵。有些地方，‘道’是指形而上的实存者；有些地方，‘道’是指一种规律；有些地方，‘道’是指人生的一种准则、指标、或典范。”（注：陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第2页。）他明确认识到了“道”内涵的丰富性，但是依然企图用类的形式予以概述。其实，这种类的认识是不得已而采用的方式，不可能落实到每一个“道”的特殊性涵义。例如在“实存意义的‘道’”中，关于“‘道’体的描述”引述的三章即各有特殊性（注：陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版，第2～4页。）。第14章强调“无状之状，无物之象”，即非感觉可以识性；第21章强调“其中有象”，“其中有精”，即精神存在的本质性；第25章强调“先天地生”，“为天下母”，则是从宇宙发生论角度认识“道”的根本性。这三个“道”的特殊性涵义也是与这三章的对象意义相联系。第14章“道”的非感觉可认识性是为了强调认识本质和规律的困难性，第21章“道”的本质存在性是为了揭示认识本质和规律的重要性，第25章从宇宙发生论角度认识“道”的存在性则是为了解释“人法地，地法天，天法道”的必然性。不少专家有类似的分类认识，陈先生是其中比较精辟、影响较大的一位。通过对他的论证材料的辨析，也证明了《老子》的“道”具有依附性特征是不争的事实。
《老子》对社会生活中的各类问题发表独到的看法，有很高的政治告诫和人生指导的价值。但是，他原本不是要建立哲学体系，所以也不曾考虑“道”概念的确定性、周全性问题。从严格意义上讲，《老子》仅是生活中的老子的经验概括表述，不是哲学家的老子的思想阐述，这一点是理解《老子》原本意义的关键。
“道”内涵的原始巫术思维
如前所述，《老子》的“道”依附于社会对象而表现出意义的不确定性和丰富性。那么，为何会产生这种依附性的认识？有什么样的文化历史背景？本文以为，认识到原始巫术思维对《老子》的影响，就可能作出清晰合理的解释。巫术是人类最早的精神活动，大约到殷周时期，被宗教迷信和功利理性所取代。但是，巫术作为文化习俗一直流存下来，其内含的思维形式不自觉地影响着后来的历史文化。从《老子》的术语、章句表达反映出的思维方式和原则以及全书思想体系的特点诸多方面看，这种影响特别明显深刻。
（一）《老子》的术语
1.术语的巫术意味。《老子》的主要术语“道”原本就是原始巫术活动的符号记录。《说文》：“道，所行道也。”但是这个意义不是原始义。“道”始见于铜器铭文，是个亦声字。《说文》段注：“首亦声。徒晧切。”从其未定型的字形看，约有四类组合方式：第一类由“行”和“首”构成，例见貉子卣；第二类由“行”、“首”和“止”构成，例见散盤、中山王
鼎、
壶等；第三类由“行”、“首”和“手”构成，例见
鼎、曾伯
、散盤等；第四种由“行”、“手”和“止”构成，例见矦马盟书。（注：参见高明编《古文字类编》，中华书局1980年版；容庚编著《金文编》，中华书局1985年版；汉语大字典编辑委员会编《汉语大字典》，四川辞书出版社、湖北辞书出版社1995年版。）根据上述的字形特征，联系当时文化历史背景，我们可以作这样的解释：(1)“行”的本义是能通达四方的集合地。罗振玉《殷墟书契考释》“象四达之衢，人之所行也”的解释欠周全，“行”在那时不会只具有单纯的交通意义，应该近似现代意义上的广场，有特定的社会活动需要。“行”即人集合起来进行巫术活动的场所。《尔雅·释宫》：“路、场、猷、行，道也。”《说文》：“场，祭神道也。”证明“行”有这个意义。(2)假如“道”解释为“行走的路”，那么指示行走的“止”就应该占有绝对重要的位置，但是第一、三类没有“止”，在第二、四类中“首”、“手”的位置也远比“止”醒目。显然，“道”没有特别强调“止”指示的行走意义。(3)除一例（矦马盟书）外，“首”都占有特别醒目的位置，其无疑指示着精神活动的意义。(4)字形中或出现“手”，或出现“止”，或一并出现，指示形体动作，可以推知为舞蹈动作。矦马盟书的字形，即“蹈”的古形，“道”、“蹈”同源。《释名·释形体》：“蹈，道也。”概之可以认为，“道”的原始义是原始人在集合地娱神敬神的巫术活动的符号记录。
殷周之际，中国文化思想发生了剧变，天道落实人道，现实理性加强，巫术活动逐渐退出了社会政治的主舞台，因此作为巫术符号的“道”在现存的先秦典籍中难以找到。但是，从其遗留残存和发展变异的意义中依旧可以认识到它的原始义。除了上文所引的《尔雅》、《说文》、《释名》的证据外，例《周礼·春官·司巫》：“祭祀，则共匰主，及道布，及蒩馆。”郑玄注：“道布者，为神所设巾。”《荀子·礼论》：“郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫。”朱骏声《通训定声》注：“道，行神也。”《礼记·曾子问》：“道而出。”陈澔注：“道而出者，祖祭道神而后出行也。”这些“道”的意义与原始义很接近。现在佛道二教诵经礼拜的地方称为“道场”，也可见“道”原始义的痕迹。秦汉时期，有少数民族集中的地域设置“道”的行政区域，《汉书·百官公卿表序》：“有蛮夷曰道。”当是根据少数民族边远地区盛行巫术的特点，以特征指称整体。浙江绍兴、宁波一带方言称“院子”为“道地”，温州方言称围墙内外空地为“道壇”，显然也遗留了“道”是一块特殊的平整场地的意义。
2.术语的意象性。《老子》的术语与巫术思想中的术语一样属于意象，非抽象概念。按列维·斯特劳斯的说法是“记号”，“介于知觉对象与概念之间。……作为形象乃是一种具体的实体，但由于其具有的指示能力而与概念相象”。（注：列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第24页。）人类的认识发展总是从具象到意象再到抽象。具象是纯经验性的、个别性的，抽象是纯理性的、一般性的，意象则有抽象的形式和要求而内容实质没有脱离个别经验。因此，意象缺乏抽象必需的概念的确定性，带有具象的模糊性。意象表达不是在具象之上建立一系列概念，进行判断推理，而是借助个人的具象经验，通过借喻、借代、描述等手段进行联想认识。意象认识过程中对具象进行了类的归纳，但是尚局限于外象的相似、功能的相似，没有把握住本质；有超象表述的企图和实践，尚不能摆脱具象的痕迹。巫术思想作为人类最初的理性要求，正是一种意象性的活动。例如，天帝较之各种具象的图腾已是抽象的形式，但内容实质依然拟人化，没有脱离经验。《老子》的术语也是如此。比如“道”，不可言说，但是用具象和具象否定的形式来表述，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改”（25章），“惚兮恍兮，其中有象”（21章），正是思维没有摆脱具象的表现。有些章句通过“谷”、“水”这类比喻来描述，意象性的特征更加明显。
（二）《老子》的思维方式
术语原本表示巫术意义，带有意象性还不足以充分说明《老子》思想与原始巫术思想的联系。文化从巫术开始，早期作为记载文化活动的文字符号免不了巫术意味；汉文字又是从图示发展过来的，本身具有意象性的特征。问题的关键还在于两者在思维方式、思维原则和思想体系上的相似相近。
思维方式就是由已知推导未知的过程和模式，它决定于人生存的本质状态，即先验存在的时间和空间。人总是在一定的空间中，所以有联想；又总是在一定的时间中，所以有推论。由于经验和理性发展阶段的不同，各个阶段认识对象能力的差异，联想和推论各具特质。原始巫术的思维方式中，对客观对象只是抓住某一方面相似相关的现象，往往是经验活动中的偶然联系，带有模糊性、不确定性，不是本质性的规律性的把握。有关空间关系的联想是根据意象的外在相似性，有关时间关系的推论是根据意象的前后相联性。因为时间关系对于人类是最本质的存在，所以“相联性”可以包容“相似性”（注：弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版；刘文英：《漫长的历史源头——原始思维与原始文化新探》，中国社会科学出版社1996年版。）
《老子》的思想内容当然不象原始巫术思想那样局限在具体的事物、事件中，明显有超越经验层面、追求一般性的特征。与原始巫术思维中的意象更偏向具象相比较，《老子》术语的意象性也更偏向于理念。但是，《老子》从社会层面提升到一般性理念（“道”）层面的思维方式，也并非合乎科学理性，而与巫术的“相似性”、“相联性”极为近似。“相似性”的思维方式如第11章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”从经验直观到的若干器物空无的形态产生效用推出“无之以为用”的一般理念，所依据的即外象的相似：都是“无”，直觉可知的空无存在。再如第76章：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”从外象上看，人的生命形态和草木的存活形态都是“柔”，据这个“相似性”，得出“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的观点。“相联性”思维方式的运用更普遍，如第40章“反者道之动”。宇宙中的一切发展是否绝对有极限？到了一定程度是否就一定向它的反面发展？这是一个无法证实或证伪的命题。其所依据的是个人有限生命的活动经验，因为再辉煌的人生也要消失。《老子》把“辉煌”的一段与“消失”的一段联系起来，指出其相互变异的必然性，仅仅依据时间上的前后关系，并非对宇宙本质规律的把握。再如第46章“祸莫大于不知足”。导致“祸”有许多客观因素，“不知足”与“祸”有时间上的前后关系，但是没有必然因果关系。根据经验活动中偶然（或概率）出现的联系得出一般性的结论，正是“相联性”思维的表现。
（三）《老子》的思维原则
思维原则即思维活动遵循的目的律和手段律，它是思维活动的动因，决定思维活动的方向和程度。《老子》的思维原则与原始巫术的思维原则极为一致：都追求最大的功利目的，都运用间接的隐蔽的手段。在现代人看来，巫术活动富有精神意义。但是，原始人纯粹是为了追求最大的功利目的。每一次的活动都是为了一个具体的物质期待；举行敬神娱神的活动形式，是想借助天帝神灵的力量，因为他们认为与自然对象作直接的公开的争斗是无效的。
这种功利性和间接性的思维原则在《老子》中也极为明显。《老子》对传统政治伦理的批判，立足点在社会人生的功利上。他认为传统政治伦理不但不能达到其所预期的社会安定和谐的目的，反而会趋向罪恶。“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(38章）“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（18章）故而强调“上德不德”（38章）。《老子》与《庄子》不同，《庄子》对人生社会价值采取根本性的怀疑、否定的态度，而《老子》则比一般的传统认识更有远见、更深刻。“无为而无不为”（37章），后者是目的；“无之以为用”（11章），才是事物的本质所在；“常无欲”，却“万物归焉”（34章）；“无味”具有最丰富的“味”（63章）；“无名”比“有名”（1章）更根本。
《老子》追求最大功利目标的同时也特别强调运用间接的、隐蔽的手段，要求人事直接行为的阴柔退让。实质上，也正是间接的、隐蔽的手段的运用才能达到功利的最大程度。所谓“无为”，就是否定正面的赤裸裸的行为；所谓“弱者道之用”（40章），即否定公开示强的对抗方式。有关“水”、“谷”的比喻，是强调手段形式的不争、谦下。对侯王“将欲歙之，必固张之”（36章）的告诫，也是要求手段和目的的统一。在《老子》中，最大功利的目的律和隐蔽间接的手段律统一在一起，指导思维活动的展开。这个思维原则，后人或褒之深刻，或贬之阴谋，但对它的存在都无异议。
（四）《老子》的思想体系
思想体系就是对于宇宙人生的整体认识和建构。巫术有独特的思想体系，列维·斯特劳斯说过：“不应当把巫术思想看作是一种尚未充分实现的整体的开端、雏形、略图、部分；它组成了一个联结完善的系统。”（注：列维·斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆1987年版，第18页。）它的思想要点是：(1)在人的经验世界之外存在着一个客观世界；(2)人之外的世界是想象存在，没有直观那样的清晰，但有规律，而且在变动；(3)人可以根据自己的意愿，通过某些方式把握和利用这种规律。弗雷泽说：“交感巫术整个体系的基础是一种隐含的、但却真实而坚定的信仰，它确信自然现象严整有序和前后一致。巫师从不怀疑同样的起因总会导致同样的结果，也不怀疑在完成正常的巫术仪式并伴之以适当的法术之后必将获得预想的效果，除非他的法术确实被另一位巫师的更强有力的法术所阻扰或打破。”（注：弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第75页。）
《老子》构成的思想体系也与原始巫术思想体系相似。首先，它强调两个世界的存在：一个是社会政治活动的世界，其原则概称“德”；另一个是在社会层面之上有规律地存在的世界，即“道”。而且，《老子》认为“道”是一种客观存在，“有物混成，先天地生”（25章）；具有规律性，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章），“反者道之动”（40章）；又具有含混性，“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”（14章）。《老子》也强调两个世界的活动相互影响和作用，存在“互渗性”。人通过某种形式能支配信仰世界的发展。“侯王若能守之，万物将自化。”（37章）“侯王”的行为支配“万物”的发展变化，人的理性活动是第一位的。而信仰世界的规律存在的“道”也无时无地不控制着社会层面的活动。“孔德之容，惟道是从。”（21章）“道者万物之奥。”（62章）
以上是对《老子》的内部分析。从生活环境和历史文化背景等外部因素看，《老子》受到巫术思维的影响也是必然的。据《史记·老韩列传》记：老子为“楚苦县厉乡曲仁里人”。楚地有浓厚的崇巫风俗。老子对其生活时代的社会政治持激烈的否定态度，而历史环境决定了他只能从远古寻找理想，在接受了典籍记载的美化了的历史的同时也受到该历史阶段的思维影响。
闻一多先生曾说：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”（注：《道教的精神》，载《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第143页。）许地山《道教史》（注：许地山：《道教史》，上海古籍出版社1999年版。）第七章有比较具体的阐释。李泽厚也说：“《老子》的‘道’有某种原始巫术神话的存留感。”（注：李泽厚：《孙老韩合说》，载《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第94页。）这些确实是极有启发性的思想，可惜当代学界没有足够重视。本文以为理解这一特征对把握《老子》思想极为重要，有助于消除无端的争执。例如20世纪50年代以来有关唯物、唯心的论争中，把“道”理解为唯物主义，是抓住巫术承认天道客观存在、有规律性的特征；理解为唯心主义，则抓住巫术认为的人作为主体能够作用于天道的特征。这些都是偏颇之辞。
原始巫术思想本身是落后生产力和人类早期幼稚思维的产物；当人类发现自己支配世界万物的企图不可能达到时，就产生宗教崇拜；工业革命发生后，人类认为自己能相当程度地认识并支配世界万物，即到了科学时代。从巫术到宗教再到科学，是个“否定之否定”的过程，现代人类的科学理性无疑更健全、更深刻。但是，人类理性的健全和深刻不等于每个个体理性的健全和深刻。集体理性能无限地反思集合；而个体理性总是受到经验、感觉的局限，不管怎样考虑客观因素、具体计划，都免不了留有原始巫术思维的痕迹，免不了从时间前后的“相联性”和外象存在的“相似性”中错误地得出因果认识。本质上看，现代人正是由于个体经验局限造成的巫术思维因素导致了对《老子》思想的推崇，他们误以为得到了真正理性的启迪。事实上，《老子》的告诫可能有益于人的经验活动，也可能损害人的发展。