明清汉文伊斯兰译著运动再考察，本文主要内容关键词为：伊斯兰论文,译著论文,汉文论文,明清论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清汉文伊斯兰译著运动问题是近年来中国伊斯兰文化研究中的一个焦点问题。学界对汉文译著运动的兴起、发展及影响等问题进行了较为广泛深入的探讨，对译著运动中的一些重要思想家的研究也取得了诸多成果。然而，就这一学术运动的本身来讲，目前为止，在关于运动的发展以及影响方面还缺乏细部的研究，在概念的使用上也颇为含混，对关于“汉文译著运动”与“以儒诠经(以儒诠回)”等问题缺乏明确的界定。因此，对相关问题有必要做进一步的考察。
关于“汉文伊斯兰译著”实际上是一个很笼统的概念，泛指借助于翻译的形式以汉文将伊斯兰教思想书面化的创作形式。顾名思义，“明清汉文伊斯兰译著运动”就是指明清时期借助于翻译的形式以汉文将伊斯兰教思想书面化的创作运动。这一运动实际上是伴随着明代中后期回回民族的形成、民族文化意识的觉醒而催生的民族思想文化的中国化运动。在译著中，由于思想家以汉语对伊斯兰思想进行了重新诠释，尤其一些思想家又有意识地以儒家思想来解释伊斯兰思想，并吸收中国传统哲学思想对中国伊斯兰宗教哲学进行了重新整合，因此译著运动在一定程度上是伊斯兰教思想在中国的再建构过程。这一运动的兴起既是伊斯兰文化在儒家思想垄断的社会谋求发展不得不作出的适应性选择，同时，也是汉语成为回回民族通用语之后，伊斯兰文化在中国内地发展的必然趋势。
一、关于汉文伊斯兰译著运动的形成问题
明中后期以来，汉文伊斯兰经典的空白无论在伊斯兰教内还是教外都成为伊斯兰教发展的严重障碍。从教内来讲，在通行汉语地区，由于日常生活用语与宗教典籍语言的分离，大多数穆斯林不能真正通晓阿拉伯文和波斯文经典，一般的穆斯林至多会背诵一些短篇的经文；而那些读儒书而失经训的穆斯林对非汉文的经典就更只能是望洋兴叹了。比如，明万历五年进士马化龙就说过：“夫其教原本西域，……其经三十藏，有篆草隶法，率龙文鸟迹，不可测识。”①并且由于不通经典，他们对伊斯兰教的了解已经非常有限，甚至将其与释道比附。如马化龙接下去就有这样的言论：“其清净，颇类道氏，而无炼形服气之诬。其轮回果报之说，又类释氏，而无其泡影山河土苴名义之幻。”②从教外来讲，没有汉文经典，也限制了教外人士对伊斯兰教了解，从而造成了教外人士对穆斯林的宗教信仰和风俗习惯的诸多误解和非难，产生了较多的文化隔膜。这在明清以来许多教外士大夫的言论中都有反映。比如明末大儒顾炎武就曾经指责：“唯回回守其旧俗，终不肯变，结成党伙，为暴闾阎，以累朝之德化，而不能训其顽犷之习”，“天子无故不杀牛，而今之回子，终日杀牛为膳。宜先禁此，则夷风可以渐革”③。因而明末以来，以汉文来译著伊斯兰教经典，已经成为中国伊斯兰教内众多有识之士的共同呼声。比如上文提到的马化龙就曾经发出这样的感慨：“今其经俱在，令得译如华言，以昭示宇内，宇内传而习之，即不得与丘索诸彝训鼎立班行，抑何至出梵音符咒下，矧民俗江河至今日而浇漓极矣。”④明末，张中在《归真总义》中也明确指出：“解天经，而非中国之语，安所传宣，势不得不参用之。”⑤而王岱舆也明确指出，译著的目的之一就是为了消除来自教外非难和误解，消除文化隔膜。《问答纪言》中，王岱舆称：“且夫操戈同室，而欲不披发缨冠而救，非木石则奸顽人也。”⑥大势所趋之下，明末清初，以王岱舆、张中等人为代表的汉文伊斯兰译著运动蓬勃兴起。
在中国伊斯兰教内部，将以汉文来布道宣教并用汉文译著来阐述伊斯兰思想的学派称为“汉学派”。一般在谈到中国伊斯兰教内以“汉学派”为代表的汉文译著运动时，都习惯于将其与经堂教育并立起来，对二者的联系重视不够，对这一运动的兴起，习惯于从中国内地汉文化的熏陶中为其寻找文化根基，如元代以来就一直存在的汉文伊斯兰碑刻所代表的伊斯兰教汉文传统。但实际上，从思想文化发展的过程来讲，如著名的海外华裔学者余英时先生所说：“从学术思想演变的一般过程来看，......不仅前一时代的思想不可能在后一时代突然消失无踪，而且后一时代的新思潮也必然可以在前一时代中找到它的萌芽。”⑦汉文译著运动的兴起在中国伊斯兰文化内部是有其自身发展过程的。也就是说，中国内地汉文伊斯兰译著运动的形成在中国伊斯兰文化自身的演进中本身就是个延续的过程，是有其自身发展轨迹可寻的。
伊斯兰民族作为移民群体，在外来移民阶段(唐宋时代)以及从外来移民向新形成的少数民族过渡阶段(元代)，阿拉伯语和波斯语作为其民族语言，一直是中国穆斯林的族内交际用语和书面语(唐宋时代主要使用阿拉伯语，元及明初主要使用波斯语)，但是“经过数百年与汉民杂处的过程，回回人逐渐接受了汉语作为自己民族的新共同语”⑧。当然这中间，在回回人母语转换的过程中也经历了较长时期的波斯语——汉语双语阶段。然而，就中国内地伊斯兰教而言，一个很值得注意的现象是，在接受了汉语(这种汉语根据刘迎胜老师所说，应该是带有一定前母语特征的“回族汉语”)。⑨作为其民族的新的共同语的同时，在书面用语上，回回人对汉字的接受却是一个极为迟滞的过程。就是说，一般的回回人接受汉语与接受汉字的过程是严重分离的。之所以造成这种情况，一个最重要的原因应该是由于承担回回人主要教育职能的、并且与穆斯林生活息息相关的伊斯兰教在宗教教育以及宗教生活中使用阿拉伯文和波斯文读本，注重阿拉伯语和波斯语的讲授，同时也有意识地抵制汉文的使用。这就造成了一种极为矛盾的状态，如教内人所说：“惟是经文与汉字不相符合，识经典者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典。”⑩而对于一般的穆斯林群众而言，他们能说汉语，但不会使用汉文；反过来，对阿拉伯文、波斯文，可能会阅读，但却程度很浅，不通其意。如马注在《援诏》中所说的情况：“能诵而不能讲”(11)。因此在经堂教育中就出现了这样一种颇为两难局面：宗教读本完全是阿拉伯文和波斯文的，而经师讲经使用汉语，多数穆斯林又不大识汉字。这就极大的限制了中国伊斯兰教的发展。基于此，对于中国伊斯兰教而言，日常生活用语与书面用语的统一，就成为一种客观要求，而这种客观要求的发展走势势必是向汉语的日益靠拢。“小经”以及“经堂语”的出现实际正是这种客观要求的反映。
关于“小经”，又称“小儿锦”、“消经”、“狭经”等，是以阿拉伯文字母拼写汉语词语的拼音文字。其产生的时间目前学界还没有定论(12)，但是，一般认为，到明中后期，小经已经作为一种比较成熟的文字应用于穆斯林的日常生活和宗教生活之中。而“经堂语”则“是主要用于回回等族伊斯兰教经堂解语解经的一种汉语形式宗教语文”(13)。“经堂语”与作为笔记和经注文字的“小经”一起被应用于经堂教育，在中国伊斯兰教传承和发展中起了重大作用。尽管“因为两者具有地方局限性。它仅适用于宗教生活、甚至只在某一局部地区、只在部分穆斯林中通用，因而很难在日常生活中得到普及，成为生活的应用语文和思想交流的工具。”(14)但是，“经堂语、小儿锦的出现，本身是从应用外来语言(阿拉伯语和波斯语)于宗教生活到应用汉语于日常宗教生活的一个过渡。”(15)它表明在伊斯兰教的宗教生活中向汉语的靠拢是个渐进的过程。也就是说，中国内地汉文伊斯兰译著运动的形成在中国伊斯兰文化自身的演进中本身就是个连续的过程。实际上，它与经堂教育是密切相联的，它就是在经堂教育的基础上兴起的，继而又与经堂教育相辅相成，推动中国伊斯兰文化的发展的新的中国伊斯兰文化形式。
在中国伊斯兰文化本身向汉语靠拢的同时，在中国内地伊斯兰教发展中，也早就有将汉文应用于伊斯兰教的传统。这集中表现于为数众多的以汉文来撰写的碑刻。比如元至正十年(1350)的福建泉州《清净寺记》以及广州《重建怀圣寺记》等。比较有代表性的作品是明嘉靖七年(1528)山东济南清真大寺掌教陈思所撰《来复铭》碑文。这是由穆斯林撰写的较早的以理学语词来表达伊斯兰思想的代表作。这些早期的汉文碑刻尽管许多都是由教外人士AI写作，但是它表明早在明末清初汉文译著运动兴起以前，中国内地穆斯林中就已经存在以汉文写作或接受汉文作品的传统。这对汉文译著运动的兴起起了促进作用。
二、关于汉文译著的不同风格问题
尽管汉文译著的出现是中国内地伊斯兰教发展的必然趋势，但是，在中国伊斯兰教内部，接受以汉文来译著伊斯兰经典仍然经历了一个相当长的历史过程，并且在应用汉文于经典译著的具体原则上，穆斯林学者之间也存在极大分歧，加之学者不同的知识背景，因此，虽然同为译著，但是译著之间存在着极大差异，从而形成不同的译著风格。
关于汉文译著的不同风格问题，白寿彝先生曾有所提及，但是并没有作深入探讨。他说：“王岱舆、张中和伍遵契，在译著上所走的路数，显然不同。岱舆是自有看法，自立间架，而把材料组织起来；张中是就着原书的材料，原来的间架，而把自己的意思表达出来；遵契在译述以外，不肯轻易表达自己的意见。三位经学家的学风，可以说是不大相同的。”(16)白寿彝先生注意到了王岱舆、张中和伍遵契三人译著的不同风格，实际上，三人之所以会形成不同的译著风格，原因就在于三个人在译著上有不同的指导原则；进言之，三人不同的指导原则实际代表了三人对中国伊斯兰教发展、某种程度上也是对中国传统文化所持的不同态度。
三人中，伍遵契直接继承了中国伊斯兰传统，虽然以汉文进行译著，但是，要求译著要忠于原典，要“不增己见，不减原文”，并首先声明自己译著是“依原集之义译，以汉文未尝修饰润色，自行其意也。”(17)他甚至强调对“不能习学，欲抄阅者，必须分张影录，不致讹失。慎不可刊印。因其义理，诚非贤愚并得，恐反招亵渎毁谤。点圈仍宜照旧，不致句节有舛。”(18)而其所译《归真要道》也是“用经堂讲经的口气直译的”(19)。伍遵契的译著实际代表了译著的“汉文经堂语”类型。他的译著思想在一定程度上正是伊斯兰教传统中“大道不落文字”的观念在译著中的反映。事实上，伍遵契并非不通儒学，据白寿彝先生所说，他大概还中过秀才，(20)他的侄子伍嘉璇也说过：“兹余叔子先，幼列儒行，志在不名，惟笃学清真经典，穷研渊微。”(21)可见，伍遵契不但通儒，而且还有一定的儒学素养，但是，在汉文译著中却没有丝毫的反映。这一方面可见他对伊斯兰教经典纯正性的重视，同时也可看出，在中国伊斯兰教发展的问题上，他是排斥与中国传统文化沟通与对话的。伍遵契代表了中国伊斯兰教发展的传统型。
张中在以汉文译著伊斯兰经典时，不如伍遵契那样谨慎，严守文化界限。往往如白寿彝先生所说，“就着原书的材料，原来的间架”表达自己的思想。在语言运用上相对也比较随意，既借用儒家语词，同时，其译作中也掺杂了一些佛家的东西。例如，在《“克里默”解启蒙浅说》中就有这样的语句：“圣人是归主的慈航。”(22)
相比之下，三人的译著中，王岱舆是最具开拓性和创造性的。如白寿彝先生所说，王岱舆是“自有看法，自立间架”。他实际是通过对中国传统文化的批判，同时又借助于中国传统文化，尤其儒家的一系列概念、范畴来阐发自己的伊斯兰教思想，继而也借助宋明儒学的思想结构建构起了中国伊斯兰宗教哲学体系。他的这种译著方式、思想结构又为后来的马注、刘智等人所继承，从而形成了汉译运动中“以儒诠经”的译著方式。
可见三人的译著指导思想是不同的，并且，王岱舆对类似于张中的那种“泾渭不分”的、他将其称之为“易真”的著述还提出了激烈的批评(23)。然而就实质而言，王岱舆与张中在译著上所持的大原则实际是一致的，二人都是力图借助中国传统文化阐发伊斯兰思想，只不过张中比较杂，而王岱舆则进行了严密的甄别，有选择的借鉴儒家的东西；而后来的马注、刘智等人的译著，虽然主要受到王岱舆的影响，但张中等人的译著，尤其其思想中的苏非主义内容对马注等人也是有一定影响的。而王岱舆对教内的类似于张中的这种所谓“易真”的批评在某种程度上实质是正统派对苏非主义的批评(张中的《归真总义》、伍遵契的《归真要道》实际就是苏菲主义著作)——尽管王岱舆自己的思想中也有明显的苏非主义色彩。
除了上述两种译著方式，还有一种译著方式，即以阿拉伯文、波斯文、汉文互相参用，随俗注解。这种译著方式以马伯良为代表。在康熙十七年(1678)《教款捷要·自序》中，马伯良称：
夫清真正教，理自原始，道本根原，据非比拟之说，揣摩之论，是以古今攸同，中外咸一，理合道备，洪细无遗，如江河之有源委，山川之有条理也。后即贤智间出，虽有著述，不过发明经义，丝毫不能其范围矣。然正教始有天方真经典诰传诸西域，吾等身居汉地，言语文字统属东土，理道不同，文风迥异，所以失习经文者多，而精于教理盖鲜其人也。此无他，道之不明不行故也。幼则亲失其训，长则已惰其学，及至有年，心回正道，意向真诚，其可行可止之事忙无所措，可胜叹哉！予为此忧，念及失学之苦，复怜肄业之艰，欲集一书，以作指南，则又难言之矣。盖以非用汉文固不能启大众之省悟，纯用汉文又难合正教之规矩，况予经学固浅，儒业未习，行与心违，每怀郁郁，反复流连，益增怅惘，其所幸者，上有吾师之指示，下赖同志之参究，于是遍阅各经籍中，采辑最吃紧者，随俗注解，汇编为帙，名曰《教款捷要》。(24)马伯良也宣称，其以这种方式译著的目的就是要使“今人一见，触目了然，即愚夫愚妇闻之，亦不求复解矣。”(25)而他的译著也得到了教内的肯定。乾隆四十五年(1780)漓江清真寺以及嘉庆二十二年(1817)粤东省城四寺曾经先后两次重刊《教款捷要》，并且指出：“假使有经文而非得汉文以达之，则其道亦不明；既有汉文以达之而语意遥深，则其道亦不明。自览此书，而规矩其在前矣；抑览此书，而范围其莫过矣。言言极其浅显，事事觉其精详，幽者明，微者著，纲举目张，洵为后学津梁之要也夫。”(26)认为“以此书之美，颇觉直捷，言浅而易晓，固甚详明”(27)。民国时期，金祖同在《读伊斯兰书志》也认为“此书大意，翻译经籍中之条件者，尚属浅近，颇便教友翻阅。”(28)可见这一译著方式弥补了前两种方式的不足，得到普通教众的欢迎及认可。
从伍遵契到王岱舆，继而到马伯良，汉文译著可谓风格各异。这种不同的风格既反映了译著家对汉文伊斯兰教译著所持的不同态度，也反映了译著家对汉文化的不同态度，同时，
也说明了这样一些基本事实：在对以汉文来译著伊斯兰教经典的问题上，伊斯兰教内部是经历了一段相当长的逐渐认同、接受过程的，而以王岱舆等人为代表的“以儒诠经”派只不过是在汉文译著中与汉文化走得最近、具有较高的汉文化素养的一派。因此，将汉文译著运动通通以“以儒诠经”来视之，是存在极大问题的。从“以儒诠经(以儒诠回)”运动本身的发展来看，它的形成正是在同经堂语以及其它的译著形式的抗争中脱颖而出的。
总之，尽管学界目前对明清汉文伊斯兰译著运动的研究已颇为深入，但有些问题仍有进一步探讨的必要，本文仅就上述两个问题略抒管见，以求教方家。
注释：
①②④明万历三十年(1602)马化龙撰浙江《嘉兴府建真教寺碑记》，参见余振贵、雷晓静主编《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第50页。
③(清)顾炎武著，(清)黄汝成集释《日知录集释》秦克诚点校，卷二十九，“吐蕃回纥”条，长沙：岳麓书社1996年，第1045页。
⑤(明)张中《四篇要道》《叙〈四篇要道译解〉缘起》，中华民国十二年(1923)北平清真书报社印本。白寿彝《回族人物志》(清代)附卷之八，银川：宁夏人民出版社，1992年，《碑传题跋酬赠》，第315页。
⑥(明)王岱舆著《正教真诠·问答纪言》，余振贵点校，银川：宁夏人民出版社出版以广州清真堂本为底本点校《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》合印本，1987年，第9页。
⑦余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，2004年，第135页。
⑧⑨刘迎胜：《“小经”文字的产生与“回族汉语”》，《元史及民族史研究集刊》(第16辑)，第153—165页)，南京大学民族研究所、暨南大学中国文化史籍研究所、香港教育学院社会科学系编，南方出版社，2003年9月，第223页。
⑩《粤东城南重刻〈正教真诠〉序》，载《正教真诠》，银川，宁夏人民出版社，1987年，第1页。
(11)(清)马注著《清真指南》，余振贵标点，卷一，《援诏》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第13页。
(12)关于“小经”产生的年代，目前比较有代表性的、具有一定科学性和可信度的观点有四种：民间说法认为产生于元代；冯增烈先生认为产生于明经堂教育前后，即16世纪中叶(见《“小儿锦”初探——介绍一种阿拉伯字母的汉语拼音文字》，《阿拉伯世界》1982年第1期，第37—47页)；韩中义先生认为产生于元末明初，(见韩中义《被忽视的中外文化交流史——小经文献初步研究》，南京大学博士论文，2004年，第16页)；刘迎胜老师认为产生于明中期以后(刘迎胜《“小经”文字的产生与“回族汉语”》。
(13)(14)李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第516页。
(15)金宜久：《中国伊斯兰探秘——刘智研究》，北京：东方出版社，1999年，第13页。
(16)白寿彝：《回族人物志》(清代)附卷之八，《碑传题跋酬赠》，第43页。
(17)(明)伍遵契译《〈归真要道〉自叙》，清光绪十七年(1891)蒋春华曾注江宁蒋氏念一斋铅印本。此据白寿彝《回族人物志》(清代)附卷之八，《碑传题跋酬赠》，第326页。
(18)(19)(20)白寿彝：《回族人物志》(清代)卷三十四，第42页。
(21)伍嘉璇：《敬录〈归真要道〉小引》，载(明)伍遵契译《归真要道》，清光绪十七年(1891)蒋春华曾注江宁蒋氏念一斋铅印本。
(22)(明)张中：《“克里默”解启蒙浅说》，白寿彝主编《回族人物志》(清)附卷之七《遗文》，第221页。
(23)(明)王岱舆著《正教真诠·易真》，余振贵点校，银川：宁夏人民出版社出版以广州清真堂本为底本点校《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》合印本，1987年，第43-46页。参见杨晓春《论晚明江南穆斯林学者的文化纷争—从王岱舆〈正教真诠〉批评的〈证主默解〉说起》，《南京大学学报》(哲学人文社会科学)，2005年第1期。
(24)(25)《教款捷要·自序》，载(清)马伯良《教款捷要》，嘉庆二十二年(1817)粤东省城四寺重刊本。
(26)载(清)马伯良《教款捷要》，嘉庆二十二年(1817)粤东省城四寺重刊本。
(27)《粤东省城四寺三刻教款捷要诠序》，载(清)马伯良《教款捷要》。
(28)金祖同：《读伊斯兰书志》，李兴华、冯今源主编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》下册，银川：宁夏人民出版社，1985年，第1149页。原载《人道》第1卷第6、7期合刊至第11、12期合刊。