现代新儒家的朱子学研究概述，本文主要内容关键词为：儒家论文,朱子学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002-8862(2002)07-0025-04
现代新儒学和朱子学是近年来海内外中国哲学与文化研究的两个热点。现代新儒学是儒学发展的第三个时期，与第二期宋明理学有着直接的理论承继性。宋明理学内部有“理学”和“心学”两大派，它们延伸到现代新儒学中。现代新儒学内部亦有“理学”与“心学”的分野。在宋明理学家中，由于朱子“注遍群经，讲遍各家”（牟宗三语），具有特殊的地位，因此，无论是现代新程朱派还是新陆王派，都对朱子给予了充分的关注。就连宣称朱子为“别子为宗”的牟宗三，也“虽不能以之为标准，实不能不以之为中心”。新程朱派的冯友兰和钱穆，新陆王派的牟宗三和刘述先，都曾花大气力专门研究朱子学，各自写出不朽的朱子学研究专著。本文专就现代新儒家这个特殊的群体对朱子学的研究，选取有代表性的观点进行述评，以供朱子学和现代新儒学两个方面的研究者参考。
一、朱子的历史地位
由于朱子注遍群经，讲遍北宋诸家，又兼其思想在明清时期不仅在学术上为政府所采纳，而且在实践上为政府所推行，成为事实上占支配地位的思想体系，故而历来学者们认为朱子集理学之大成，为宋明儒学之正宗。现代新儒学中，绝大部分人同意传统的观点，认为朱子是宋明理学的集大成者。冯友兰明确宣称朱熹是“集大成者”（注：冯友兰：《三松堂全集》第十三卷，河南人民出版社2000年第2版，第486页。），是周、邵、张、二程哲学的融合。（注：冯友兰：《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2000年，第2版第321-322页。）唐君毅亦认为朱子学会通综合周、张、二程之义，以注四书五经与昔先圣之言，其学问之规模广大弘阔，为秦汉而还所未有。（注：唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台湾学生书局1984年全集校订版，第359页。）钱穆更是将朱子的地位置于前所未有的高度，认为朱子“乃吾国学术史上中古惟一伟人”（注：钱穆：《朱子新学案·例言》，巴蜀书社1986年版。），不仅集理学之大成，而且集宋学和汉唐儒之学之大成，在中国学术思想和文化史上，只有孔子才能与其媲美。
牟宗三却持完全相反的观点，认为朱子不是宋明儒学的集大成者和正宗，而是“别子为宗”，其思想体系为“歧出”之旁枝。在他看来，朱子真正继承者只有程伊川（颐），而伊川论学以《中庸》、《易传》与《大学》合，而以《大学》为主，对于客观言之的“於穆不已”之体以及主观言之的仁体、心体与性体似乎均未能有相应的体会，既不同于北宋前三家，亦不能与先秦儒家的发展相呼应。朱子的心态与伊川同，遂承伊川开出了另一系非正宗的义理。刘述先对朱子之理气论和心性论的看法大体上与牟宗三一致，但对朱子历史地位的评价比牟宗三要高，认为朱子学表现出一伟大的综合心灵，其学问超越了北宋诸儒的规模。
二、理气论
理气论是朱子学的核心和理论基石。对于朱子的理气论，冯友兰首重其形上形下的区分。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（注：《朱子文集》卷五十八，《答黄道夫》。）冯友兰在其新理学中，称他所谓形上、形下之意义，大体是取自程朱，并进而指出他所说形上形下的区分，是形式化和逻辑化的结果，明确宣称新理学中“理”、“气”两个概念完全是形式的、逻辑的，是不含有具体内容的。因此，冯友兰对朱子之理和气的观念有所不满。这不满主要是认为朱子之理、气概念抽象程度还不够。因为抽象程度不彻底，所以还是不免有“拖泥带水”的毛病。就“理”而言，朱子说“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里”，这一点冯友兰十分赞同。但冯友兰指出，朱子有时又不免认为理为一“物事光辉辉地在那里”，例如朱子所说的“人人有一太极，物物有一太极”、“心具众理而应万事”等，这里的“有”、“具”等字，最易引起误会，以为理或太极“如一物焉”，可以在于事物之中，或在其上。因为照冯友兰的看法，事物对于理，可依照之，而不能有之；理对于事物，可规定之而不能在之。对于气来说，由于气完全是一个逻辑概念，其所指既不是理，亦不是一种实际的事物，因此，张载哲学中认为气完全是一科学概念固然不对，程朱常说及清气和浊气等，也是对于气这一概念的逻辑性未有清楚见解。另外，冯友兰又将朱子的理、气与柏拉图、亚里士多德哲学相比较，认为“理”就是亚氏所谓“形式”(Form)，气则是“材质”或“质料”(Matter)。
牟宗三对朱子理气论的认识和理解是他判朱子为“别子为宗”的最基本的理论根据。牟宗三认为，与宋明儒“正宗”和“大宗”所理解的“即存有即活动”之理不同，朱子学说中的理“只存有而不活动”，理上不能说活动，活动只能落在气上说，理与气的正面关系即是此理在气背后静态而超越地主宰而定然之，而不是“即活动即存有”之实体创生和妙运之，动态地实现和定然之。因此，在朱子那里，理与气被析而为二，理气不离不杂。牟宗三认为，朱子对理和气的这种理解，是造成其心性情三分以及外求他律道德学说的根本原因。
钱穆对朱子理气论的看法与牟宗三完全相反。钱穆认为，朱子虽然理气分言，但从根本上说是理气一体浑成，而不是两体对立。他指出，朱子超越了理气的对立，主张理气合一，无理就不会有气，无气也不会有理。
刘述先在朱子理气关系问题上基本上同意牟宗三的观点，认为朱子的形上学是一种理气二元不离不杂的形上学。但刘述先研究朱子学有一个很突出的特点，即特别注意从朱子学说中挖掘具有现代意义的成分，并加以现代诠释，以期对当代哲学和世界文化的建构有所助益。刘述先特别推崇朱子学中“理一分殊”的理论，认为“理一分殊”在朱子那里具有一种广义的意蕴，即“理”是同一个东西，表现出来即是“分殊”。刘述先运用“理一分殊”的这种解释来说明当今中国与西方哲学和文化的会通与融合。
三、心性论
在朱子的哲学中，理气论是宇宙观，心性论是人生观，二者紧密相关。心性论以理气论为前提，而理气论又必须落实到心性论。牟宗三、刘述先等人认为，由于伊川、朱子把理体悟为“只存有而不活动”者，视理气为二，故而必然导致心性情三分。而“本心即性”既被析为心性情三分，认为性只是形而上之理，心与情则属形而下之气，心与性成为后天与先天、经验与超越的对待关系，心与性便不再能为一体，心“沉落与傍落”了。在牟、刘看来，朱子在其“理气为二”宇宙论的基础上，析“心理为二”、心性情为三，走格物穷理之路，在宋明理学的演进中，自成一系，固然有其重大意义，但却不是儒学正宗，而是“歧出”。
钱穆阐述朱子心性论，首先指出朱子讲“性即理”时与程伊川不同，伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，则直从宇宙界来。钱穆非常重视朱子学说中理气与心性，或曰宇宙与人生理论的统一。在钱穆看来，朱子既主理气为一，故心性亦为一。当然，恰如朱子认为理气可分开讲，心性亦可分开讲。理气既属一体两分，则心与性、心与理，亦可谓是一体两分。钱穆研究朱子学，又有一个极其显著的特点，即特别强调“心”在朱子思想中的核心地位。一般人都认为，朱子是伊川的忠实继承人，主要关心的是理的问题，与心学无涉，钱穆则相反，认为朱子学说就其特点而言，可视为一种心学，甚至宣称朱子学可包象山。（注：钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第397页。）
冯友兰从自己的哲学体系出发，对朱子的心性论进行了论述。首先注重朱子所说之性的“形上性”。他认为，在孟子哲学中，因无形上形下之分，其所说之性是形下的；而程朱哲学中，有形上形下之分，其所说之性是形上的。（注：冯友兰：《新理学》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第89-90页。）在理与性的关系上，冯友兰肯认朱子“性即理”之论。另外，与朱子一样，冯友兰也十分重视义理之性与气质之性的区分。只不过，朱子说义理之性及气质之性时，均专就人而言，而冯友兰却用之以说任何事物。由此出发，冯友兰在讨论性善性恶时，也与朱子不同，不仅仅局限于人性，而是扩大到任何事物之性之善恶。在心的问题上，冯友兰也特别强调心的作用。在他的人生境界论中，觉解是其理论前提，是人之所以异于禽兽的本质，而人之所以有觉解，是因为人有心。冯友兰不同意陆王的“心即理”，这一点与朱子一致；但也不同意朱子的“心具众理”。他认为，“心即理”和“心具众理”都把心看得过于伟大了，都把心看成“宇宙底心”，而不是个体的心。在冯友兰看来，宇宙只是万有之总名，它不可能有心。心只能知众理，而不能具众理，更非本身就是理。
四、工夫论
宋明理学家都十分注重工夫论。工夫即修养方法。冯友兰从其人生境界理论出发，把工夫分为两部分：一是对于宇宙人生的“觉解”，对宇宙人生完全的觉解可使人得到道德和天地境界；二是可使人常住于道德和天地境界的“敬与集义”。冯友兰认为，宋明道学中程朱、陆王两派，在工夫问题上不同，程朱的方法是“涵养须用敬，进学在致知”，即一面用敬，一面求觉解。陆王的方法是“识得此理，以诚敬存之”、“先立乎其大者”，即先有深的觉解，然后用敬。程朱一派攻击陆王的方法为空疏，陆王一派则攻击程朱的方法为支离。冯友兰认为两派的观点都有可取之处，而两派对对方的攻击又都有道理。冯友兰同意陆王“先立乎其大者”，即先有觉解，然后以诚敬存之的说法，因为要得到某种境界，必先有某种觉解。朱子之支离恰好表现在这一点上。如一人尚未有某种觉解，则他根本未有某种境界，这样，他虽然用敬，也与境界无关。这里，冯友兰看到了朱子工夫论中用敬问题上的矛盾。
牟宗三对朱子的格物穷理颇多批评。他认为，程明道很少言格物，周濂溪、张横渠言工夫无一语道及格物，承继明道而来的胡五峰正式提出“逆觉体证”为工夫入路，不言格物穷理以致知。陆、王无论。只有朱子继承伊川之思想大讲致知格物，走“顺取”之路，力反“逆觉”之路。在牟看来，朱子论格物对实层义的格物（“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”）与虚层义的格物（“对于所知之理自身之反省”）不加分别，是一种泛认知主义。格物穷理本来是有积极意义的，即可以成就经验知识，但朱子的目标却不在此，故终于只成为穷性理的道德学家而非穷物理的科学家。这样一来，朱子的格物穷理既未能成就知识，又减弱了道德的力量。牟认为，朱子之所以如此，正因其对于道体性体只简化汰滤而为“只存有而不活动”之“存在之理”，然后顺“理”之存有义想下去，遂与原初义相反，偏向重下学，重知识，重渐教的“道问学”系统。
与牟宗三不同，钱穆对朱子格物致知评价极高，认为是朱子思想中一独特伟大之处。在钱穆看来，朱子所论格物工夫，仍属一种心学，是从人心已知之理推扩到未知境域中去。理不离事物，亦不离心，理寓于事物中，而又皆为吾心所能明知。人心自然之知，如知慈孝，知不忍，必待穷理以后，方始为透彻之真知。若专务于内，从心求理，则物不尽；专务于外，从物求理，则心不尽。物不尽，心不尽，皆是理不尽。钱穆又认为，若从现代观念看，朱子言格物，其精神既属伦理的，亦属科学的。其所谓理，同时兼有伦理与科学两方面。自然之理，乃由宇宙界向下落实到人生界；人文之理，则须由人生界向上通透到宇宙界。所以朱子力主宇宙与人生一体两分，而不是两体对立。
唐君毅认为朱子与象山言本心，皆有本体论上自存义，朱子的主敬涵养工夫，不外本心之自明自现，而象山的发明本心工夫，具有朱子所谓涵养工夫在内，而且认为象山发明本心自作主宰的工夫，可贯澈统摄朱子所谓致知、格物、省察等工夫，象山的工夫论为大纲，而朱子的工夫论则为细节。主张朱陆工夫论的会通。
贺麟研究朱子学，特别值得一提的是他对朱子格物论的见解。贺麟认为，朱子的格物，既不是探求自然知识的科学方法，也不是与主静主敬同其作用的修养方法，而是寻求哲学或性理学知识的直觉方法。不过，朱子的方法一方面并不排斥科学方法，另一方面与修养方法也相容。贺麟又对朱子与陆九渊的直觉方法进行比较，指出二者既有同，又有异。相同处在于：其一，都反对读死书；其二，都注重向内反省。同中之异处在于：第一，运用直觉方法有工拙之不同，陆九渊较工，朱子较拙；第二，在时间顺序上有先后之别，陆九渊把回复本心当作最先最初步的工夫，而朱子则把它视为格物穷理后方能达到的高远的最后理想。
现代新儒家大都关注朱子工夫论中牵涉到道德和知识的关系问题。在宋明理学家中，朱子尊德性和道问学并重，并且在生命本质上偏好道问学，主张通过格物穷理以达到对道德本体的证悟。牟宗三主张严格区分知识和道德两个领域，认为对道德内在根据的解悟只能用“逆觉体证”的方式，舍此别无他法。刘述先也严格区分道德和知识两个领域，认为这两个领域离之则双美，合之则两伤。熊十力在此问题上，亦主张道德和知识属于两个不同领域，在格物致知上，则宗朱子格物论，取王阳明致知说，以良知或德性之知为主、为体，而以科学知识格物穷理为辅、为用。冯友兰也关注到这个问题，他认为科学与形上学不冲突，道德和知识两个领域可以沟通，知识可以转化为智慧，即佛家所说的“转识成智”。
从总体上看，现代新儒家对朱子学的研究，以牟宗三最富创见，冯友兰最有创新。钱穆以程朱派的心态，对朱子学传统进行了回护和加固。唐君毅、贺麟等人注重朱、陆理论上的会通。而刘述先则汲汲于朱子学的现代价值，表现了第三代现代新儒家的开放心态。