从史论看赵秉文的儒学思想
贾秀云
（山西大学文学院,山西太原030006）
[摘 要] 金代赵秉文儒学思想的纯粹性一直受到当时及后代学者的质疑，他的“史论十篇”是以儒家理论为标准评判历史的，这组文章在分析朝代兴亡的原因、评价历史事件和历史人物时，既有对儒家理论的坚持和固守，又有对一些理论问题的灵活阐释和运用。这说明他的儒学思想既有坚持道统的一面，又有灵活、现实的特征。赵秉文儒学思想的这些特征对元好问产生了重要影响。
[关键词] 金代；赵秉文；史论；儒学思想
赵秉文（1159—1232），字周臣，自号闲闲，磁州滏阳（今河北磁县）人。他是金代文坛巨擘，也是金代中后期重要的思想家。金代是儒释道并行的时代，文人士大夫的思想是比较复杂的。赵秉文早期受佛教思想的影响比较深，后期他认为儒家思想才是治国治世的理论，于是大力宣传儒学。随着地位的提高，他也积极向统治者进言，用儒学理论影响当时的统治思想。对于赵秉文儒学思想的纯粹性，当时人有不同的看法。
杨云翼于金宣宗元光二年（1223）十一月为赵秉文《滏水集》作序，认为赵秉文是金代“斯文主盟”，他的儒学思想的源头是孔孟之学，是纯粹的儒家理论，不掺杂异端学说。“学以儒为正，不纯乎儒，非学也。文以理为主，不根于理，非文也。自魏晋而下,为学者不究孔孟之旨而溺异端,不本于仁义之，而尚夸辞，君子病诸。今礼部赵公实为斯文主盟。近自择其所为文章，厘为二十卷，过以见示。予披而读之,粹然皆仁义之言也。盖其学一归诸孔孟而异端不杂焉，故能至到如此。所谓儒之正、理之主，尽在是矣。天下学者景附风靡，知所适从，虽有狂澜横流障而东之，其有功吾道也大矣。”[1]序言在这一序言中，杨云翼高度评价了赵秉文的儒学思想，认为他探究儒学正脉，以仁义为核心，坚守儒学学说的纯粹性，是当时金代儒学思想的旗帜。
在杨云翼高度评价赵秉文儒学思想的纯粹和正统的同时，刘祁认为，赵秉文的思想掺杂佛家思想成分，不是纯粹儒学。“余尝与王从之（王若虚）言:‘公（赵秉文）既欲为纯儒，又不舍二教，使后人何以处之?'王丈（王若虚）曰:‘此老所谓藏头露尾耳。'”[2]106全祖望对赵秉文儒学思想的纯正性也提出了质疑：“垂晚始得滏水。予初读其论学诸篇，所得虽浅，然所趋向，盖因文见道者,其亦韩、欧之徒欤?及读其论米芾临终事而疑之，则仍然佞佛人也。迨取《归潜志》考之，乃知滏水本学佛，而袭以儒，其视李屏山，特五十步百步之差耳。”[3]3326全祖望的质疑是受到刘祁的影响。
究竟应该如何看待赵秉文的儒学思想？我们应该分析他的文章中所呈现出的儒学思想的特征。赵秉文写作的一组史论文章，是他对历史兴亡原因的分析和思考，目的是为当时的统治者提供借鉴。著名的“史论十篇”包括：《总论》《西汉论》《东汉论》《魏晋正名论》《蜀汉正名论》《唐论》《知人论》《迁都论》《侯守论》《直论》等，这些史论完全是以儒家理论为视角，分析历史的兴亡变换。我们分析这些文章，可以看到他儒学思想的特征。
一、对儒家理论的坚持和固守
赵秉文的史论文章在评价历史人物、评判历史事件时，多用儒家理论作为标准，在这些评判中，可以看到他对儒家理论的坚持和固守。
（一）对仁义诚信的坚守
在史论《总论》中，赵秉文一开始就强调仁义是治理天下的根本。“尽天下之道，曰仁而已矣。仁不足，继之以义。世治之汙隆，系乎义之小大；而其世数之久近，则系乎其仁所积之有厚薄。纪纲刑政，皆由义岀者也。天下有道，则大纲小纪一岀于正。”“仁者，天之道也，义者人之事也，人定者胜天，天定亦能胜人。孟子曰：‘不仁而得天下者，未之有也。'余独曰：‘不仁而得天下者，亦有之矣。不仁而世数长久者，未之闻也。'”[1]326在史论十篇的《总论》中，开篇首先强调仁义是国家兴亡的根本。一个国家延续时间的长短，决定于仁义的厚薄，如果国家的“纪纲行政”都以仁义为基础，那么国家的一切都是出于正，可以长治久安。
接着作者在国家兴亡中把仁义放在了核心地位进行论述。“或曰：‘前辈之论英雄曰曹操、刘裕、苻坚，其取天下，或得或失，子曾无一言及之，何耶？'曰：‘所贵乎中天地而应帝王者，谓其为生灵之主也。苟争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。不顾逆顺，是生人之讐也。予尚忍言之哉！'”[1]327从上面具体事例的评判中可见，赵秉文对历史英雄人物的评判，首先必须是仁义为本，滥杀生灵，已经没有了仁人之心，还谈什么英雄？所以，赵秉文的历史评判是以仁义为核心标准的。“辽东之役未已，而武氏已殱其宫中矣。唐之子孙，杀戮殆尽，虽致治之美，有以开三百年之业，然犹不能赎乐杀人之祸也。”[1]336对于武则天的功绩，赵秉文没有否认，但是他认为武则天的功绩无法救赎她的好杀所带来的灾祸。所以在评价君王的功绩时，是把仁义放在第一位的。他认为，再英明的君主，如果好杀而失去了仁义之心，将会给国家带来巨大的灾难。“然开元之末，一日杀三庶人，则天理灭矣。罢张九龄，相牛、李，则狗冠庙堂矣。内则妖姬蛊惑，外则国忠啸凶，则狐穴城社矣。向不任蕃将讨奚、契丹、屠石堡城，诛南诏使，生灵之血，涂于边草，虽有末年之祸，不如是之酷也。以至骨肉流夷，妃嫔戮辱。以其所不爱及其所爱，向无李、郭之将，社稷墟矣。”[1]336对于李隆基在开元之末大开杀戒、征讨异域、涂炭生灵的行为，赵秉文认为，这时已经仁义丧失，天理不存，所以导致了“安史之乱”的惨烈后果。
在强调仁义的同时，赵秉文也强调诚信在国家治理中的重要地位。君臣之间以诚意正心为契合的基础，这样才可能使得国家安宁，君位正常交接，杜绝谋篡之事的发生。
书汉主命丞相亮辅太子禅者何？古之所谓诚其意者，毋自欺也。三代而上，正心诚意，以之治天下国家，无余事矣。观先主所以付托孔明之意，三代而下，公天下之心者，至此复见。伊、汤之徳，不足进焉。或曰：“诚固天徳，其如人伪何？曹氏父子所以付托司马懿者，亦巳至矣，而卒以簒夺，果在推诚哉！”曰：“曹氏欺孤问鼎，何尝一事而出于诚？使有孔明，不为用也。至于托孤曰：‘尔无负我。’庸愚知笑之，岂与先主、武侯同哉！夫仁人者，正其义不谋其利，往以义者来以义，往以利者来以利，义利之判，久矣。”曰：“然则先主借荆州，逐刘璋，果皆出于诚乎？”曰：“使先主一出于扶汉，此亦兼弱侮亡之道，惟其不忍须臾，以即尊位，使人不能无恨。”噫！安得王者之佐，与之共言至公哉？[1]334
赵秉文继承了儒家关于君王修养的观点，认为君王的品德是国家社稷长治久安的根本：
电气自动控制系统的诞生，无论是对生产力水平的提高还是对人类社会面貌的改善，都起到了巨大的推动作用。面对现阶段电气自动控制系统领域出现的新趋势，只有提高认识、加强创新，才能在未来的电气自动控制系统领域立于不败之地。
赵秉文在对儒家经典的解释中表现出了强烈的自主意识，他不为传统所束缚，表达了自己的见解。在对儒学思想坚守的同时，也表现出了灵活性。在《东汉论》中，作者在对比了东汉与西汉大臣的智谋、德行、气节之后，发出感慨：“图回天下者，岂浅浅丈夫之所为哉！”[1]330在国家危难之时，要想力挽狂澜、转危为安、重新振兴，这不是一般士大夫能够做到的，需要具有智谋、德行、气节的大臣们来承担重任。对于国家大事，他提出了自己的看法：
（二）对《春秋》的推崇
《春秋》相传为孔子所作，运用的是字字褒贬的写作手法，其中对历史事件、历史人物的褒贬是以儒家礼仪规范和道德标准来评判的，所以被后代奉为经典。后代“春秋笔法”成为对史家书史的道德要求和责任要求。赵秉文对《春秋》在历史上的地位高度肯定，他认为正是因为史家没有秉承《春秋》的精神血脉，才使得乱臣贼子肆意横行，才有魏晋时期的秩序混乱，他赞同欧阳修的观点，“魏晋而下，佐命之臣，皆可贬绝”[1]332，因为他们都二心于自己的朝代，投靠了奸臣贼子。
“迁、固而下，作史者何其荡而无法也！《春秋》书齐、豹、盗三叛人名，恶之也。陈寿既以与陈群之徒，列于《魏》传之中，《晋史》遂以贾充弑君之贼，列于《晋》传之首，何以史为哉？若以《春秋》之法绳之，陈群、贾充之徒当附于《汉》《魏》‘贼臣传'，且书曰‘汉群臣以帝禅于魏'。庶几乱臣贼子知所惧矣。”[1]332赵秉文认为，司马迁和班固之后，史家不能遵守《春秋》中所树立的规范，陈寿把汉朝之叛贼列于《魏》传之首，《晋史》就把魏国的叛臣贾充列为《晋》传之首。按照《春秋》的规范，这二人应该列于《汉》《魏》的“贼臣传”，他们是叛臣，却成了魏晋的开国功臣，他们的行为在史传中不能受到谴责，使得与他们一样的乱臣贼子无所畏惧，所以魏晋之后叛臣频出，朝代更替不断上演。
儒家主张“内圣外王”，对君王的道德修养有着比较高的要求。赵秉文也认为君王必须注重修养。在《论语》中，重点强调了君王的修德问题，君王有了好的道德修养，才能够治理国家，安定天下。《论语》中，多处记录了这样的观点，例如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。（《论语·为政》）“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）《论语》中反复强调君王的道德修养，认为君王有好的修养，正直好礼，成为了百姓的表率，治理百姓就成为非常容易的事情。
《春秋》之法，诸侯即位未踰年称子，踰年则称公。废、弑二帝皆即位踰年，而史称邵陵厉公、高贵乡公，此何理也？正使贼臣不加尊谥，犹当以废帝及正元、正始之号加之。至于元皇帝为司马炎篡夺，托名禅让，加之谥号，炎之簒，魏之讐也，使帝有灵，其受仇讐之伪谥乎？孔子曰：“必也，正名。”名岂正而言岂顺乎？当书曰：“司马师废正始皇帝，昭弑正元皇帝，炎簒景元皇帝。”是后，宋夺之晋，齐夺之宋，梁夺之齐，皆托禅让为名，虽由天道好还，亦其风俗有自来，然则名节之士，由此观之，可不重与！可不重与！[1]332-333
赵秉文列举了一系列史书上名不正言不顺的事例，最后呼唤“可不重与！可不重与！”，赵秉文的焦急呼唤，期待着《春秋》中所蕴含的儒家道德规范的重现。由此可见，他对儒家传统道德标准的期盼和儒学思想阵地的坚守。
（三）对君王之德的强调
史家书史不尊“春秋笔法”之规范，谥号称谓出现乱象，使得史书出现错乱，也为朝代的乱象推波助澜：
综上所述，随着国际工程承包市场模式的转变，海外中资建筑企业只有不断创新商业模式，推动企业的高质量发展，才能长久立足于海外市场，不断发展壮大。
根据2.3、2.4节中承台角点位移及转角值，经3.1节中计算原则计算，桥墩顶最大沉降0.78 mm，最大横向位移0.19 mm、纵向最大位移0.83 mm，梁端水平折角最大为0.006‰，对上部结构影响较小，均满足1.4节中控制变形指标。
赵秉文高度赞美了诸葛亮的正心诚意，认为他的公天下之心是三代以来的重现，是可以与伊尹、商汤之德相媲美的。诸葛亮用公天下之心治理国家，社会安宁，国家稳定。同时期的曹操没有诚意正心，欺孤问鼎，他托孤司马氏，必然得到负义的回报。赵秉文对先主刘备与诸葛亮君臣的诚意正心的契合是赞赏的态度，但对于刘备为了扶持汉室，借荆州、逐刘璋之事是持否定的态度，认为这些行为不符合诚信的要求。
评价分层是对前几项分层的递进，是对教学成果的反馈，同样需要横向、纵向结合。一方面，从评价内容来看，随着新课改的不断推进，成绩不再是评价学生的唯一标准，教师应从学生各个方面的表现给予其全面而中肯的评价，确保评价的多样化。另一方面，从学生个体来看，每个学生的进退步都不是绝对的，而是相对其原来的基础而言的，因此评价标准必然不同，这个标准可以参考先前的目标分层，达到了就是进步。对于一个平时上课不作声的学生，这一节课能够主动举手回答问题，即使他的答案不够尽善尽美，也已经是一种进步了。
孟子曰：“民为贵，社稷次之。”而使生灵涂炭，社稷阽危，托于人上安之乎？在昔殷周之贤王，超然如山林学道之士，视声色富贵不足以概其心，故能长保其富贵尊安，六七百岁而不绝。后世之君，贪一饷之乐，遗百年之患，以彼目此，谁得谁失？然犹覆辙相寻，岂不哀哉！[1]336
或问：“建侯、置守孰为得？”曰：“皆是也，抑皆非也。”“何以言之？”曰：“三代封建，则守在四夷，而其敝也，有尾大不掉之患。秦罢侯置守，则制在一人，而其衰也，有天下土崩之势，此天下之所睹闻也。或者惩尾大之咎，谓郡县不必稽于古；鉴土崩之失，谓封建可复行于今，二者皆一偏之弊，未知所以救之之术也。且法不能无弊，弊不能无变。三代之法弊，而郡县之，郡县之法弊，而不思所以复之之术，为得乎？夫立国必有一家之制度，制度必有所法。列郡县，隳名城，销锋镝，非秦之法耶？秦之法弊而不以三代之法救之，亦不为善变矣。”[1]340
（四）对教化之功的强调
在史论中赵秉文不仅强调了君王的德行修养的必要性，同时也论述了治理国家之时教化的重要功能。教化愚顽一直是儒家治理国家的重要手段，赵秉文也坚持了儒家重视教化的治国之策，他在论述诸葛亮的功绩时，强调了他“七擒七纵孟获”之事：
书汉丞相亮讨孟获，七擒纵者何？昔舜“舞干羽于两阶，七旬，有苖格”，学者或疑焉，此古帝王正义明道之事，固非浅浅者所能议也。有苖虽为逆命，又非冥顽无知者，其意曰以位则彼君也，我臣也；以力则彼以天下，我以一方也，而且退让修徳，其待我也亦至矣。且孔明所以不杀孟获者，服其心也。孔明而一天下，其待孟获也，又必有道矣。惜乎！出师中道而殁，不得见帝者之佐之行事，故功业止此龊龊也。[1]334-335
赵秉文首先引用了《易》中蛊卦的卦辞，说明了解决祸乱的基本方略，之后用复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夬卦，卦象的变化，说明了解决祸乱的渐进过程：“物坏而有事之时，治蛊之道，不可以亟也。”《易经》是探讨天地人事的变化过程的经典，其中蕴含着事物所处的状态及发展趋势。赵秉文灵活地运用它说明国家事务中的治理之道，从中可知，赵秉文的思想具有灵活性，他对儒家理论的理解与阐释也充满着辩证思想。正是这样的灵活性与独立性，使得他对儒家的一些理论有着自己的看法。上面引文中，作者对孔子毁三桓的说法，提出了自己的看法，孔子毁三桓城与孔子“成事不说，遂事不谏，既往不咎”的主张相悖，所以说孔子不可能毁三桓城。孔子的言行是符合《易经》中的观点的：“顺而止之，观象也。”在上面的文字中，我们不仅可以看到赵秉文思想的灵活性、辩证性，同时还可以看到他不惟古人是从，对自己的儒学观点勇敢坚持。
二、赵秉文儒家思想的灵活性
（一）儒学理论的灵活阐释
从对历史事件和人物的评判中可以看到赵秉文对仁义诚信的固守。仁义诚信是儒家理论的根基，在《论语》中孔子对“仁”进行了多方面、多层次的界定，在“仁”的基础上建构了儒学体系。孟子对“仁”进行了发挥，提出了他的“仁义”主张，强调了以仁义礼智信为核心的道德基础，发展了儒学理论。赵秉文以仁义诚信为基础的的儒学思想正是对孔孟儒学思想的坚持和固守。
在《易》之《蛊》曰：“先甲三日，后甲三日。”说者曰：“甲为春，仁也；庚为秋，义也。蛊者，物坏而有事之时，治蛊之道，不可以亟也。于卦，一阳生为复，二为临，三为泰，四为大壮，五为夬。夬，决也，以五阳而决一阴。犹戒之曰健而说，决而和，柔乘五刚也。然则圣人之意，亦可见矣。”或曰：“然则仲尼隳三桓城也非耶？”曰：“史失其传多矣，《家语》杂出于后世王肃之学，是非圣人之谋也。圣人之谋，不如是之亟也。哀公问社于宰我，说者以为有行诛之意。鲁自宣公失国政，逮于三桓久矣。仲尼止之曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’谁谓仲尼为政朞月，而遽隳三都乎？易曰：‘顺而止之，观象也。’”[1]330
赵秉文把诸葛亮收复孟获的过程与舜帝收复有苗氏的事情相提并论。赵秉文引用《尚书》中记载的舜修文德教化有苗氏的事迹说明，君王的德行可以达到武力无法达到的目的，可以使异族心悦诚服。诸葛亮对孟获七擒七纵，是在武力谋略完全可以控制孟获的情况下，一次次地放纵他，目的就是要用文德教化，使得他彻底心服。从史论可见，赵秉文对教化的功能高度赞赏。
一是成果质量因素的影响。科研成果本身质量的高低，以及成果所隐含的应用价值的大小直接影响到科研成果的转化程度。成果质量对转化的影响主要通过其是否易转化，可操作性和接受性体现出来。如图2所示：
（二）建侯置守问题上的辩证观点
在建侯与置守的问题上，赵秉文也提出了灵活辩证的观点：
赵秉文直接引用孟子的民贵君轻的观点，三代之贤王注重身心修养，超然如学道之人，没有喜好沉迷富贵与声色，才可以使自己富贵尊安，国家也长治久安。而后世的君主贪图声色，留下百年之恨，他们之后还有君主重蹈覆辙。接着分析了唐明皇后期国家祸患的原因，“或者以为祸始于妃后，成于宦竖，终于藩镇。向使明皇无侈大之心，则妃匹宦竖之祸不作。禄山一牧羯奴耳，藩镇之祸何由而兴？”赵秉文直接说明，“安史之乱”并非完全由妃后、宦竖造成的，如果皇上没有奢侈之心，藩镇之祸怎么能产生呢？这里从反面说明了君王的德行对国家命运、百姓生活的决定性影响。
由图5表明，随着溶液矿浆浓度升高，溶液中金的浸出率逐渐升高。当矿浆浓度为25%时，浸出曲线趋向于平缓，综合考虑金的浸出率和试验效率，选择最佳矿浆浓度为25%，此时金的浸出率为98.23%。
唐虞三代是儒家推崇的时代，三代实行的是封建制，赵秉文承认儒家所推崇的三代是理想的时代，但指出了这一时代封建制的弊端，认为有尾大不掉的问题。对于秦代的郡守制，他也客观地说明了“其衰也，有天下土崩之势”，两种制度各有利弊，在运用中，应该根据国家形势的变化而进行变化。赵秉文没有拘泥于现行的郡守制，也没有迷信儒家理想“三代”的封建制，而是客观地认识问题，辩证地提出了自己的观点。
（三）君子之德表现形态的多样化阐述
在谈到君子的修养问题时，赵秉文首先强调君子必须有德。关于什么是“德”的问题，他坚持了儒家传统的看法。“《传》曰：‘正直为徳。'《诗》曰：‘靖恭尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。'则直之为徳且祥也，明矣。”[1]342
电气控制原理如图6所示。图6(a)、图6(b)两图比较，不管是电器元件、触点数量、连接导线的数量都是一样的，分别是5只、9个、13条。按钮连线也是6根，但图6的按钮和接触器连线较集中。
“正直为德”，这是“德”的本义，赵秉文接着引用《诗经》中的句子，进一步说明，德就是正直，正直则神灵庇佑，祥瑞得福。所以说，在“德”的内涵方面，赵秉文坚持了儒家的传统解释。在君子的德行问题上，赵秉文也坚持了儒家的传统观点：“或曰：‘君子而有不直焉者，其可乎？'曰：‘未可也。食其仕，任其责，君子杀身以直焉可也。吾非众之首，众非吾必从，在君子亦完其力而已矣，夫君子者，动静语嘿，不离其道者也。'”[1]343君子必须固守自己的德行，为了坚持自己的德行，可以“杀身以直”，他把君子的德行置于生命之上。古代贤人君子重德而轻生命的事例很多，赵秉文对品德的强调，正是古代君子品德追求的坚持和固守。但是，如何达到“直”，从而坚守自己的德行呢？在这个问题上，赵秉文表现出了他儒学思想的灵活性：
直之名一，而其别有四：有直而陷于曲者，有曲以全其直者，有直而过于直者，有直以遂其直者。其父攘羊而子证之，此直而陷于曲者也；鲁昭公娶于吴，孔子以为知礼，此曲以全其直者也；国武子以尽言见杀，泄治以谏死，此直而过于直者也；齐鲁之会，孔子历阶而进，齐梁之见，孟子不肯枉尺而直寻，此直以遂其直者也。此亦可以辨是非，在君子而必知有所择矣。[1]343
赵秉文把“直”的具体表现形式分为四种，这几种情况都是“直”，不同的人可能有不同的理解和选择。对于不同的“直”的形式，赵秉文都举出了例证。对于君子来说，理解理论上的“直”是比较容易的，但生活中往往会有各种特殊情况，如何选择，如何坚持“直”，往往是难以抉择的。例如“其父攘羊而子证之”，这是直而陷于曲者，如果“其父攘羊而子知而不证”，这是曲还是“曲以全其直者”？这就是一个难以选择的情况，现实生活中难以选择的情况很多，在各种情况下的抉择就是一个人修养程度的表现。所以赵秉文认为：“在君子而必知有所择矣。”赵秉文在这里表现出了他儒家思想的灵活性，他没有直接说明哪种做法是正确的选择，而是列出了几种形式，认为这些都是“直”，君子的德行修养到一定程度，他就必然会知道如何选择。
赵秉文儒学思想的灵活性主要来源于儒学本身，是对儒学本身潜在的灵活性的发挥。例如，在史论中，赵秉文多次引用《易经》，其中的辩证性和灵活性也是赵秉文儒学思想的源泉。《论语》中也有许多潜在的灵活的因素需要阐发，而赵秉文正是对这些潜在的灵活性进行了自己的阐释和发挥。例如《论语》中有：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”“言必信，行必果”，小人才是这样做的，而君子就不一定要做到“言必信，行必果”，因为现实中的情况纷繁复杂，特殊情况出现时，只有君子知道如何选择取舍。君子之所以能够做到这一点，是因为君子的道德修养达到了比较高的程度，他就有了面对复杂情况选择取舍的能力。从这个例子可见，儒家理论本身就潜在着灵活性和机动性，这也是赵秉文能够灵活阐释儒家理论的重要原因。
“动物行为的生理基础”是苏教版初中《生物学》教材八年级上册第18章“动物的行为”第2节内容，包含“动物行为的获得途径”和“动物行为的生理基础”两部分。
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三、赵秉文儒学思想的实用性
（一）对三代的阐释
赵秉文对上古三代社会阐释如下：
或曰：“前人王令、曾巩《论过唐》曰：‘不法三代’子何论之卑也？”曰：“此书生好大之言也。贞观、开元以仁义治天下，亦三代之遗意也。子以不封建不足以为三代乎？藩镇之召乱，不得已也。况得已而封建乎？子以不井田不足以为三代乎？宇文融括隐田而天下怨，况夺富以资贫乎？”曰：“非此之谓也，谓礼乐法度阙如也。”曰：“礼乐法度，亦各随时之制。子以为必如周公之制而后可，是后世无复三代矣。房、杜、姚、宋不能知制作之本，而谓王令、曾巩必能知之乎？是又一王安石也。”曰：“然则先王之制治，其终不可见乎？”曰：“以仁、义、刑、政治天下，略法唐、虞、三代，参以后王之制，其可矣。如其礼乐，以俟之明哲之君子。”[1]336-337
At high frequencies, the curve 1/C2–V is still a straight line, and the apparent internal potential Vint can be obtained from the cross-section of the line.
唐虞三代是儒家理想的时代，后来的时代没有可以与之相提并论的，唐虞三代是笼罩着光环的理想盛世，只出现在君王的理想中。萧观音作为辽国皇后，曾经为辽国规划的蓝图中就出现了盛世景象，萧观音《君臣同志华夷同风应制》诗曰：“虞廷开盛轨，王会合奇琛。到处承天意，皆同捧日心。文章通谷蠡，声教薄鸡林。大宇看交泰，应知无古今。”萧观音以她北方民族的豪迈气概和政治家的魄力为辽代绘制了政治蓝图：与唐虞三代相提并论。但是，在这里唐虞三代仍然是最高的理想社会。
在赵秉文的史论中，把理想盛世拉到了现实中。认为贞观、开元年间以仁义治天下，王令、曾巩的“不法三代”之说是“书生好大之言”，“礼乐法度，亦各随时之制。子以为必如周公之制而后可，是后世无复三代矣。”认为时代已经发生了变化，各个时代应该有不同的制度，如果完全按照周代的制度来对比衡量，那么后世就不可能出现三代一样的社会。先王之治真的不会再现吗？赵秉文认为，三代盛世还是可以重现的，“以仁、义、刑、政治天下，略法唐、虞三代，参以后王之制，其可矣。”也就是说，不能把三代永远罩上理想的光环，三代也是实实在在的社会状态，后世是可以再现的，只要能够坚持仁、义、刑、政治天下，根据实际情况灵活效法先王之道，就可以再现盛世。
从赵秉文对三代的看法可知，他在理解阐释儒家的理论时，是以现实为基础的，所以在他的儒学思想中，增加了现实的思考，使得儒家思想更具有现实性。
（二）对礼乐的看法
礼乐是儒家理论的核心内容，礼乐教化是儒家教化思想的主要内容。《礼记·乐记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。”从上面《乐记》的定义和阐释可知，礼是对人们行为的外在规范，乐是对人们性情的内在修养，乐教使得万物百姓和谐相处，礼使社会等级分明，秩序井然。正如《礼记·文王世子》所记载：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”礼乐对个人的修养是内外交错，成就了理想的君子风范。
礼乐教化是对百姓性情行为的重塑过程，这必然是一个漫长的渐进的过程，是不可能快速见效的。礼乐教化的重任也是贤人君子才能够胜任的。孔子的学生冉有在谈到他的理想时说：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”在儒家理论中，礼乐教化是国家治理的高层次要求，百姓相处和谐、社会秩序井然，这是理想的社会状态。所以冉有的理想是使一个小国百姓富足，而礼乐教化问题他不能完成，需要等待贤人君子。“子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。'夫子哂之。”在这里，子路的理想招来孔子的哂笑，孔子说自己哂笑的原因是：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”孔子认为子路自己的行为还没有达到符合礼仪规范的程度，如何能使百姓“可使有勇，且知方也”？孔子认为礼乐教化不是数年的时间可以实现的，也不是子路目前的能力所能达到的，所以哂之。这一记载也可以说明，儒家所说的礼乐教化不是短期可以实现的，也不是一般能力的人可以施行的。
对于礼乐教化问题，赵秉文并没有特别地强调。在史论中，两次谈到“礼乐”问题。从所论述的礼乐问题可知，赵秉文并没有把礼乐看作是国家治理中必须的迫切的事情，同时没有把礼乐教化看得那么神圣和理想化，而是把礼乐放在现实的层面来考虑。
（2）进行生态修复。在完成河道环保清淤的情况下，借鉴近年来“清水工程”实施的河道生态修复工程的经验，化学与生物修复技术相结合，推动更多常州市河道进行生态修复，并做好已建河道生态修复工程的维护保养工作，以求持续发挥生态修复工程控制、修复底泥，净化水质的作用。
首先，赵秉文没有把礼乐教化当做理想社会的重要指标，“以仁、义、刑、政治天下，略法唐、虞、三代，参以后王之制，其可矣。如其礼乐，以俟之明哲之君子”。从中可见，赵秉文认为现实社会中，能够以仁、义、刑、政治天下，就可以了，至于礼乐教化问题，并不是必须的、迫切的要去做的事情。他所说的“以俟明哲”，与冉有的“以俟君子”是不同的，冉有认为自己能力有限，不能完成高层次的礼乐教化，赵秉文认为，礼乐教化并不是现实社会必须的和迫切的事情。
世界各国为了争夺石油资源而引发的冲突和战争层出不穷。若说过去150年石油带来的是流动的黄金，不如说过去150年石油带给世界更多的是血和硝烟。然而，这并非是石油的错，疯狂的是人心，是强权对世界的控制欲。
其次，赵秉文并没有把礼乐教化看作国家治理中的最重要的事情。赵秉文对礼乐的态度和看法，在下面的文字中也可以看到：“善乎！文中子曰：‘诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎？'仆固不足以知礼乐之本，若安上治民，移风易俗之实，孔明任之有余矣。不然，周旋铿锵之末，区区叔孙通、大乐令
之事，何待于亮哉！”[1]335他并未把礼乐看得多么神圣，虽然直言自己“不足以知礼乐之本”，却认为“周旋铿锵之末，区区叔孙通、大乐令
之事，何待于亮哉”，在他看来，礼乐之事并不是非常神圣和重要的事情，也不需要诸葛亮这样的贤人来施行，这只是叔孙通、大乐令 这类人的事情。
在金代后期，国家内忧外患，寻找解决眼前问题的治国良策是当务之急，而礼乐教化是一个漫长的过程，不能很快得到实际效果。所以面对当时的现实，赵秉文没有把礼乐教化作为治国之策，他一方面承认礼乐教化的重要性，一方面又把礼乐教化的问题搁置和淡化，这里可见赵秉文儒学思想的现实性。
四、赵秉文儒学思想对元好问的影响
元好问是赵秉文之后的文坛盟主，他走向文坛并逐渐受到重视的过程中，得到了赵秉文的引导和提携，他的思想也受到了赵秉文的影响。
近年来，人们对于共享经济模式越来越关注，共享经济逐渐走入到各行各业的发展中，并且获得了良好的促进效果，是化解过剩产能、降低成本的有效途径。目前我国物流业发展中仍旧存在着一些问题，阻碍了绿色物流的实现，影响了物流业的可持续发展。因此，思考共享经济下中国物流业的升级路径这一问题十分必要。
元好问在赵秉文的墓志铭中也高度赞扬了赵秉文在儒学思想方面的探索和坚守。“盖自宋以后百年,辽以来三百年,若党承旨世杰、王内翰子端、周三司德卿、杨礼部之美、王延州从之、李右司之纯、雷御史希颜，不可不谓之豪杰之士。若夫不溺于时俗，不汩于利禄，慨然以道德仁义、性命祸福之学自任，沉潜乎‘六经'，从容乎百家，幼而壮，壮而老，怡然涣然，之死而后已者，惟我闲闲公一人。”[4]400-401元好问把赵秉文放在“宋以后百年，辽以来三百年”的历史长河中来评价，认为他是这一时段中潜心研究“六经”的第一人。元好问在铭文中写道：“道统中绝，力任权御。一判藩篱，倒置冠屦。公起河朔，天以经付。挺身颓波，为世砥柱。”[4]404元好问认为当时天下“道统中绝”，秩序混乱，天降大任于赵秉文，所以他挺身而出，接续道统，成为思想狂澜中的砥柱。元好问认为赵秉文是接续中原道统的重要人物。
从前面的论述可以看到，赵秉文一方面坚持儒家的传统思想，另一方面把传统的理论与现实的需要相结合，用儒家思想影响当时的思想和政治，从而扩大了儒家思想的影响力。元好问的儒学思想与赵秉文如出一辙。在评价赵秉文时，他强调赵秉文潜心六经，在儒学地位受到冲击，倒置冠屦之时，他承继道统，发挥儒学。我们看元好问在金亡之际的所作所为，可以知道他是以赵秉文为榜样的。在汴梁城被围数月，面临屠城之时，他冒昧给从未谋面的耶律楚材写信，请求保护中原五十四人，希望中原文化可以延续。在元初，为了儒道能够得到蒙古统治集团的重视，尊忽必烈为“儒教大宗师”。[5]3824-3825可见元好问是以曲求直，灵活对待现实问题，期望达到重振儒学的目的。在他的诗歌中也明确地表明自己的以曲求直的策略。从这些可以知道，元好问对赵秉文的儒学思想是极力推崇的，在现实中他也吸收了赵秉文儒学思想的精髓，既坚持儒学思想的核心，又对儒学进行灵活的阐释和运用，结合当时的社会现实，争取儒学在思想和政治上的统治地位，为中原道统的承继和儒学的发展做出了重大贡献。
赵秉文是金代儒学思想的代表人物，他一方面坚持儒学的理论基础，承继传统儒学的精神血脉；另一方面，他又希望用儒学为当时的政治服务，发挥儒学的治国治世功能。金国当时的现实是内忧外患，情况复杂，为了适合当时的现实情况，必须对儒家理论灵活运用。赵秉文以他对儒家理论的潜心研究，深刻地领悟了儒家理论的精神实质，根据当时的社会形势，对儒家理论进行了适合现实的新阐释。赵秉文作为当时儒学思想的旗帜，他对儒家理论的理解与阐释直接影响了整个金代后期的儒学思想的发展，所以说，金代儒学既有固守传统儒学理论的正统性，又有服务现实的灵活性。杨云翼、元好问看到的是赵秉文对儒家道统的承继，而刘祁看到的是赵秉文对儒家理论的灵活运用。
［参考文献］
[1]赵秉文.赵秉文集[M].马振君，整理.哈尔滨:黑龙江大学出版社，2014.
[2]刘祁.归潜志[M].北京:中华书局，1983.
[3]黄宗羲.宋元学案[M].全祖望，补修.北京:中华书局，1986.
[4]元好问.元好问全集[M].姚奠中，主编.李正民，增订.太原:山西古籍出版社，2004.
[5]宋濂.元史[M].北京：中华书局，1976.
On Zhao Bingwen's Confucian Thought from His Treatises on History
JIA Xiuyun
(College of Literature,Shanxi University,Taiyuan,Shanxi 030006,China)
[Abstract ]The purity of Zhao Bingwen's Confucian thought has been questioned by scholars of Jin dynasty and later generations.His ten treatises on history are Based on Confucian theories to criticize history.In analyzing rises and falls of dynasties and evaluating historical events and figures,Zhao not only stuck to-Confucian theories, but also adopted flexible interpretations and applications of some theoretical issues.This shows that his Confucian thought has both the side of adhering to Confucian orthodoxy and the characteristics of flexibility and reality. The features of Zhao's Confucian thought had an important influence on Yuan Haowen.
[Key words ]Jin dynasty;Zhao Bingwen;Treatises on history;Confucian thought
[中图分类号] B21
[文献标识码] A
[文章编号] 2096-2991（2019）02-0036-08
doi： 10.3969/j.issn.2096-2991.2019.02.006
［收稿日期］ 2019-01-25
［基金项目］ 山西省高等学校哲学社会科学研究项目“金代儒学思想研究”（编号：2016306）
［作者简介］ 贾秀云（1965—），女，山西万荣人，山西大学文学院副教授，文学博士，硕士生导师，研究方向：辽金元文学。
［责任编辑 刘笑冬］