德与善的探索——郭店楚墓竹简《五行》新说，本文主要内容关键词为：竹简论文,新说论文,郭店楚墓论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郭店楚墓竹简（以下简称“郭简”）《五行》共50支，约1275字。1998年5月出版的《郭店楚墓竹简》公布《五行图版》和《五行释文注释》之后，国内外学者结合长沙马王堆汉墓帛书《五行》进行了深入的研究，取得了不少成果。阅读之后，受益非浅。兹将我这几年来初读郭简《五行》的一些心得公诸于世，以就教于各位专家学者。
一 型于内与不型于内：五行内化与五行外化
准确理解“型于内”与“不型于内”是解读郭简《五行》的关键。郭简《五行》开宗明义便写道：
五行：仁型于内谓之德之行，不型于内谓之行；义型于内谓之德之行，不型于内谓之行；礼型于内谓之德之行，不型于内谓之行；智型于内谓之德之行，不型于内谓之行；圣型于内谓之德之行，不型于内谓之德之行（注：荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第149、151页。）。
在这里《五行》的作者试图建构将社会道德规范（即五行）内化为人们的品德信念以及将人们的品德信念外化为具体的品德行为的道德体验模式。“型于内”可以理解为树立于心中，即入脑、入心，谓将社会道德规范（即仁、义、礼、智、圣）内化为人们的品德信念。“不型于内”可理解为由心中而心外，或称为“型于外”，谓人们将品德信念外化为具体的品德行为。因而，与“型于内”相对应的“德之行”可以理解为观念中的德行，或叫做品德信念；与“不型于内”相对应的“行”可以理解为实践德行，或叫做具体的品德行为。故“仁型于内”谓之仁德信念，“不型于内”谓之仁德行为；“义型于内”谓之义德信念，“不型于内”谓之义德行为；“礼型于内”谓之礼德信念，“不型于内”谓之礼德行为；“智型于内”谓之智德信念，“不型于内”谓之智德行为；“圣型于内”谓之圣德信念，“不型于内”谓之圣德行为。“圣德行为”与“圣德信念”都被称作“德之行”。注释认为“不型于内谓之德之行”的“德之”二字为衍文，当作“不型于内谓之行”（注：荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998，第149、151页。）。庞朴先生《帛书〈五行篇〉校注》：“[仁形于内]，胃（谓）之德之行；不刑（形）于[内，谓之行。义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智]刑（形）于内，胃（谓）之德之行；不刑（形）于内，胃（谓）[之]行。礼刑（形）于内，胃（谓）之德之行；不刑（形）于内，胃（谓）之行。圣刑（形）于内，[谓之德之行；不形于内，谓]之行。”庞朴先生注：“按‘德’‘行’合言之为一词，对言之则别为内外。《周礼·地官·师氏》以三德三行教国子，郑玄注：‘德行，内外之称；在心为德，施之为行。’”（注：庞朴：《帛书〈五行篇〉校注》，《中华文史论丛》，1979年第4辑，上海古籍出版社，第48页。） 那么，五行的“圣”不论是“型于内”还是“不型于内”都“谓之德之行”。为什么“仁”、“义”、“礼”、“智”四行有“型于内”与“不型于内”的区别？“型于内”则“谓之德之行”，“不型于内”则“谓之行”。为什么“德之行”有五，而“行”只有四呢？对于这些问题，我们可以从郭简《五行》下述陈述中找到答案。“德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（注：《郭店楚墓竹简》，第149、149、149、150、150页。）这就是说，“型于内”的“德之行”有五，即“仁德之行”、“义德之行”、“礼德之行”、“智德之行”、“圣德之行”，这五种道德规范都是和谐快乐地内化为品德信念，因此就叫做“德”，这种内化了的品德信念则称之为“天道”。“不型于内”的“行”有四，“仁行”、“义行”、“礼行”、“智行”，这四种道德行为都是和谐快乐地将已经内化为品德信念的仁义礼智外化为具体的品德行为，因此就叫做“善”，这种外化了的品德行为则称之为“人道”。（注：参阅郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海世纪出版集团，上海教育出版社，2001年，第150页。）君子、圣人则集人道与天道于一身，他们能将“五行皆型于内而时行之”。因此，郭简《五行》写道：
君子亡中心之忧，则亡中心之智；亡中心之智，则亡中心[之型]；亡中心[之型，则不]安；不安则不乐，不乐则亡德。五行皆型于内而时行之，谓之君子（注：《郭店楚墓竹简》，第149、149、149、150、150页。）。
这是说只有将仁、义、礼、智、圣等五种美好的品德规范内化为品德信念而又能时刻将这些美好的品德信念外化为品德行为的人才称得上君子，才能叫做有德。怎样才能将五行内化为品德信念进而外化为品德行为？郭简《五行》上述这一段话从反证的角度回答了这一问题，告诫人们要想成为君子，就不能没有中心之忧，因为没有中心之忧，便没有中心之智；没有中心之智，便不能将美好的品德规范内化为品德信念；没有坚定的品德信念，就不会有安稳的一贯的品德行为；没有安稳的品德行为，就不会有快乐的品德实践；没有快乐的品德实践，就不会有美德。所以只有将五种美德（五行）都深刻认识后内化为坚定的品德信念而又能坚持不懈地时刻实践见之于品德行为，才能称得上君子。也就是说，君子是能将道德认识与道德实践有机地统一起来的人。因而君子能合内外之道，能将人道与天道有机地统一起来。将人道与天道统一起来就叫做“君子道”。“士有志于君子道谓之志士。善弗为亡近，德弗志不成，智弗思不型不安，不安不乐，不乐亡德。”（注：《郭店楚墓竹简》，第149、149、149、150、150页。）告诫人们要做有志于君子道的志士，就必须为善、志德、思智。只有在为善的道德实践中体验道德生活才能接近美德，只有志于美德才能成就美德，只有思索追求智慧才能得到成就美德的智慧。只有清醒地思考思索才能明察，只有长久地思索追求才能将美好的品德规范内化为美好的安定的品德信念，只有确立了坚定的品德信念，才能安于五行、乐于五行，只有安于五行、乐于五行（即外化为仁义礼智圣五种美好的品德行为）才能称得上有德。故知唯有君子道既能将五行型于内而内化为五德之行又能将五行不型于内而外化为行，并将内化了的五德信念与外化了的五德行为有机地统一起来。反之，便是不仁、不智、不义、不礼、不圣，因而不近善、不成德、不得智。故曰：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不智其君子道也，谓之不圣。见贤人而不智其有德，谓之不智。”（注：《郭店楚墓竹简》，第149、149、149、150、150页。）告诫人们美好的品德信念和美好的品德行为都必须在道德体验中受到检验，尤其是在对待君子道和贤人的态度上得到充分的检验。这是德与善探索的重要途径。
二 和则乐，乐则有德：圣人知天道探索美德
在如何才能有德的问题上，《五行》作者提出了圣人知天道、行天道、懂得礼之所由产生乃是和五行、和则乐、乐则有德、有德则邦家兴的探索美德的方法。郭简《五行》的作者认为，圣人既能闻君子道，洞识君子道，将君子道内化为品德观念，又能将君子道外化为品德行为，圣人能将天道、人道、君子道集于一身。故云：“闻君子道，聪也。闻而智之，圣也。圣人智天道也。智而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而智之，智也。智而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，智礼乐之所由生也，五[行之所和]也。和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。文王之见也如此。‘文[王在上，于昭]于天’，此之谓也。”（注：《郭店楚墓竹简》，第149、149、149、150、150页。）这是说圣人因为聪慧，故能闻君子道，圣人因为圣明故闻君子道便懂得君子道的重要性。圣人不仅能闻能知君子道，而且还能知识天道。圣人不仅能知识天道，而且能够知而行之，行之而不辍，因而圣人具备天道的美德。同时圣人能体察人道，能以圣人的聪明发见贤人，能以圣人的智慧认识贤人的价值，能以圣人的仁爱安抚贤人，能以圣人的礼节敬重贤人。圣人如此完美高尚的道德境界是从哪里获得的呢？圣人懂得礼乐的产生是由于五行之所以和于仁义。五行和于仁义则乐于行善，乐于行善则有美德。有美德则邦家兴仁义，天下兴仁义礼智圣五德也。言圣人拥有美德，乐天下之兴美德也。文王的出现就是这种伟大圣人的典范。那么，“文王在上，于昭于天”、“圣人知天道”的“天”是什么意义上的“天”、“道”是什么意义上的“道”、“天道”究竟如何界定呢？这里的“天”似乎可以理解为“天下”，诠释为“社会”，“道”似乎可以理解为“规律”、“法则”、“原则”。因而“天道”则可以理解为“社会规律”、“社会法则”、“社会原则”。因此，圣人不仅对“人道”（即人的全面发展的规律）有充分的认识，而且对社会发展规律也有充分的认识。由于圣人对人道与天道都有充分的认识，所以圣人能将仁、义、礼、智、圣五行有机地统一起来付诸实践，将国家治理得非常好。这是郭简《五行》为追求天道之德与人道之善的有机统一而不懈探索的结晶。
关于郭简中的“天”，庞朴先生在分析《穷达以时》“有天有人，天人有分”那段话中的“天”时指出：这是“一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。”（注：庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》，1998年，第5期，第92页。）庞先生对“天”的诠释可以帮助我们理解“天道”的“天”。
三 和则同，同则善：君子集人道之大成
如果说，圣人知天道，不懈探索追求美德，那么君子则是集人道之大成的“善”的探索追求者，是追求四行和的“善”的境界的智者。因而郭简《五行》云：“见而智之，智也。智而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”（注：《郭店楚墓竹简》，第150、151、151-154、151页。）礼仪生于仁义，四行和于仁义，和于仁义则同于善心，同于善心则人道备矣。故又云：“耳、目、鼻、口、手、足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；如，莫敢不如；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。和则同，同则善。”（注：《郭店楚墓竹简》，第150、151、151-154、151页。）人的行为言语都要通过耳、目、鼻、口、手、走等六官表现表达出来，而这六官都要听从心的指挥。心之官则思，心思者大脑也。大脑说是，六官不敢说不是；大脑说接近（如），六官不敢不接近；大脑说前进，六官不敢不前进；大脑说后退，六官不敢不后退；大脑说深入，六官不敢不深入；大脑说浅出，六官不敢不浅出。善心与六官和，则六官同善，六官同善则善行成矣。这就是郭简《五行》在探索如何将道德规范内化为品德信念与外化为品德行为有机地统一起来，要求人们懂得“内化”与“外化”的关键是心（大脑），而心（大脑）是六官的主宰。因此要实现道德教育的预期效果，就必须将道德规范内化为道德信念（入心、入脑），才能外化为美好的道德行为。要实现内化与外化两个转变，就必须做到“和则同，同则善”。广泛地说，就是要和仁、义、礼、智等四德于心，以形成坚定的仁德、义德、礼德、智德等品德信念，用这些坚定的品德信念去指挥统一六官的品德行为，即和于内外，内外同一，内外同一则美善。因而可知五行型于内者立于心中之谓也，入脑、入心之谓也；五行不型于内者型于六官之谓也，外化为品德行为者也。“和则同，同则善”者，型仁德、义德、礼德、智德于心，而六官听从仁心、义心、礼心、智心指挥之谓也。故云：“君子集大成。能进之为君子，弗能进也，各止于其里。大而晏者，能有取焉。少而轸者，能有取焉。疋
达诸君子道，谓之贤。君子智而举之，谓之尊贤；智而事之，谓之尊贤者也。[前，王公之尊贤者也]；后，士之尊贤者也。”（注：《郭店楚墓竹简》，第150、151、151-154、151页。）君子集大成，首先就在于自己能进之为君子，通过道德体验修治追求君子境界，能各止仁德、义德、礼德、智德于其里，无论大小多少都取法于君子道，雅乎乎通达于君子道，将自己造就成为贤人，体验贤人德行，进而认识贤人，大力举荐贤人、尊重贤人、重用贤人，成为一个真正尊重贤人的士君子、王公大人。这样的士君子、王公大人是好仁、好义、好礼、好德的人，他们能够“闻道而悦”、“闻道而畏”、“闻道而慕”、“闻道而乐”。（注：《郭店楚墓竹简》，第150、151、151-154、151页。）他们对“人道”的“善”和“天道”的“德”不懈探索，执着追求，乃是集仁德之行、义德之行、礼德之行、智德之行、圣德之行与仁行、义行、礼行、智行、德行之大成者也。
四 天之五行、地之五行、人之五行与五常、五德、五星、五材
先秦学术思想以谈天、说地、论人为契机，以修身、齐家、治国、平天下为准绳。因而就五行思想而言则有谈天的五行、说地的五行、论人的五行。进而归结为天人合一、内外合一、身心合一、知行合一的和谐五行。
谈天的五行谓之五星，说地的五行谓之五材，论人的五行谓之五德、五常、五伦。《尚书·甘誓》之五行盖谈天之五行。《尚书·洪范》之五行乃说地之五行。《左》《国》中的五行有谈天之五行、有说地之五行。《荀子·非十二子》中归罪于思孟的五行是否为谈天说地之五行，抑或论人之五行，吾不得而知之者也。《吕览·孝行览》所记曾子之五行亦不知系谈天之五行、说地之行，还是论人之五行。《礼记·礼运》将人视为“天地之心也，五行之端也”，孙希旦将此五行释为“仁义礼智信”，盖不明此五行系对与“天地”相并列之外物者也。《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注谓“五常，五行也”。《庄子·天运》载有“天有六极五常”语，成玄英疏曰“五常谓五行，金、木、水、火、土人伦之常性也”。
《郭简·五行》可视为转型时期从事人伦教化探讨人的社会化的成果，通过内化五德美化人的心灵，通过外化五德美化人的行为，是进一步规范人们的美德的方法和途径，是构建和谐人心、和谐人生、和谐社会的历史文献，是与上述谈天说地论人的五行有些区别的。值得我们深入研究。我们将其视为天人和谐、内外和谐、身心和谐、知行和谐，追求德与善的有机统一的和谐五行。