中国现代文化主体性之重建——张岱年与现代新儒家文化主体性思想之比较，本文主要内容关键词为：主体性论文,中国论文,思想论文,儒家文化论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
19世纪中期的鸦片战争之后，中国在由传统文化向近代文化的艰难转变中重建中国文化的主体性。源于先秦诸子的文化“体用”观念包括实体与作用、原则与应用两种基本涵义，在两种不同文化之间、特别是在主体文化与外来文化之间讲体用关系，体用往往还有主辅或本末的涵义。按照体用的第一种涵义，中华民族是中国文化的主体，中国文化始终服务于中华民族生存独立与持续发展的客观需要，这种意义上的文化主体性或文化主体意识实质上是民族文化的独立性，这首先是保持本民族的独立地位，不屈服于外民族的侵略和奴役；其次，文化主体性体现为高度的民族自觉，也就是对本民族的历史、现状和未来的客观认识；再次，文化主体性体现为本民族改造客观世界的自强不息、艰苦奋斗精神。因此，一个民族的文化主体性可以说就是以对本民族文化的全面认识为基础、保障本民族文化独立发展的主动精神。体用的第二种涵义以不变的精神指导原则为“体”，而以原则之具体运用为“用”，比如宋代哲学家胡瑗说：“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”(《宋元学案·安定学案》)这种意义上的文化主体性就是本民族文化发展的最高指导原则或主导性意识形态。这样，文化主体性大致分为紧密联系的独立性与主导性，中国文化主体性的现代重建正是自觉不自觉地围绕这两个基本维度而展开。本文主要对张岱年与梁漱溟、熊十力、冯友兰等现代新儒家的文化主体性思想进行初步比较，以期抛砖引玉，促进相关问题的深入探讨。 中国先进知识分子应对“千年来未有之变局”的第一种文化模式就是“中体西用”论，它发端于鸦片战争时期林则徐的“师敌之长技以制敌”与魏源的“师夷长技以制夷”，1896年沈寿康在《匡时策》一文正式提出“中学为体，西学为用”，而后以张之洞名义写成的《劝学篇》中提出“旧学为体，新学为用”。作为洋务派指导思想的“中体西用”试图在维护封建纲常名教的前提下引进“西政、西艺、西史”，它虽然误以为西方文化仅以“应世事”的科学技术见长、“治身心”的精神文明远不及中国而被严复讥为“以牛为体，以马为用”①，但“在封建主义充斥的天地里，欲破启锢闭，引进若干资本主义文化，除了‘中体西用’还不可能提出另一种更好的宗旨……成为中西文化交冲汇融后两者可能结合的一种特定形式”②。“中体西用”不仅有着以“旧学”作为中国新文化的主导性原则的特定意涵，而且还包含着在中外文化关系中以中国文化作为“生命主体、创造主体和接受主体”、“肯定中国文化主体地位的意义”③。从学理上来说，“中体西用”命题中相互交织的独立性与主导性这两种意谓的文化主体性，是其在中国近现代文化史上产生深远影响的重要原因。 综观中国现代文化史，在中国文化主体性重建中做出主要贡献的是以毛泽东、张岱年等为重要代表的马克思主义综合创新学派和现代新儒家。中国现代自由主义的重要代表胡适，出于“成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”的学术追求，主张“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的(非儒)学派……用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学”④，但这种“中西互释”倾向实际上体现为以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”来发现“中国古代也有某种学说”⑤的“依傍西人”，未能在中国文化主体性重建中发生显著影响。方克立先生指出：“在肯定民族文化主体性这一点上，马克思主义和现代新儒家并没有根本的分歧。”⑥一般来说，现代新儒家都表现了强烈而真挚的爱国主义情感，反对宣扬民族文化虚无主义的“全盘西化”论，如梁漱溟认为：“现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。”⑦张君劢主张“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，此无所谓文，更无所谓化”⑧；贺麟反对“被动地受西化影响，奴隶式模仿”而主张“自动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化”⑨，主张“自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主”⑩，等等，这都表现了对民族文化主体性的高度自觉。另一方面，毛泽东、侯外庐、张岱年等马克思主义者亦高度重视中国文化的民族主体性，如毛泽东指出：“我们的态度是批判地接受我们自己的历史遗产和外国的思想。我们既反对盲目接收任何思想也反对盲目抵制任何思想。我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”(11)他既反对割断历史也反对盲目崇拜旧文化，主张运用马克思主义对“从孔夫子到孙中山”的民族文化遗产进行批判总结，“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”(12)，继承其中的“许多珍贵品”并“把这些遗产变成自己的东西”(13)。他后来还强调“中国人还是要以自己的东西为主”，“向古人学习是为了现在的活人，向外国人学习是为了今天的中国人”(14)。侯外庐总结了“中国社会史论战”的经验教训，指出各方的主要偏差是“公式对公式，教条对教条，很少以中国的史料做基本立脚点”和“形式上占有了一些中国古代的材料，而实际上忽略了中国古代社会的基本法则”，由此，他主张会通史观和史料，以马克思主义为指导而扬弃乾嘉学派，“力求把马克思主义同中国古代史料结合起来，作统一的研究”(15)，揭示人类社会发展的普遍规律与各民族文明的具体路径，“以独创精神贯澈一个体系”(16)。他既反对“以古人名词术语附会于现代科学为能事”、“以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化”的欧洲中心主义，也反对“以社会发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱”(17)的机械化、简单化的所谓马克思主义，极力倡导学术研究要“以中国人的立场分析中国的问题”(18)。同样的，张岱年明确提出要克服“对待文化问题的盲目性”，“中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭；如果妄自菲薄，以为百不如人，则难免有被外来侵略者征服的危险”(19)，他坚决反对成为“西洋文化之附庸”，认为对西方文化“不当只是取过来而已，更当加以发展使带着中国的特色……中国不当只是个模仿者，而且也是一个创造者、促进者，中国应有其值得西洋采取的独创的新贡献”(20)。20世纪80年代后，他多次强调：“全盘接受西方文化，全盘否定自己的传统”是危险的，“因为文化的独立性是保证民族独立性的一个重要方面。民族文化取消了，就不能保持民族的独立性”，“建设未来的中国的文化，最重要的问题是要重视、保持民族的主体性、民族的主体意识”(21)。总之，张岱年等马克思主义者与现代新儒家在反对“全盘西化”、主张独立自主地创建中国新文化上颇有共鸣，但在如何理解文化和文化主体性上则既有同更有异。值得注意的是，贺麟在1945年所撰《当代中国哲学》中对战前清华大学哲学系的金岳霖、冯友兰等都有所评价，而偏偏“遗漏”了张申府、张岱年兄弟，他虽然与张岱年订交于1933年，但他对张岱年的《中国哲学大纲》和哲学思想并没有同情地理解和客观地评价。 现代新儒家主要是从狭义上使用“文化”概念，表现了比较鲜明的文化决定论倾向。从梁漱溟开始，现代新儒家的一个共同趋向就是认为文化产生于精神，人生观或人生态度是文化变动的关键。梁漱溟坚执“其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想”、“中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造……中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明”(22)的“圣人史观”，把人类“生活”等同于主观“意欲”，把“意欲”或“精神”作为文化发展的根本动力和决定因素，认为“生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的”(23)。张君劢认为“文化为物，发之于内，由精神上之要求，见之于制度文章……一洲或一国之固有文化之成立，必其国民自身有特种人生观”(24)。贺麟汲取柏拉图“理念”和黑格尔“绝对精神”等思想，认为“文化之物”(“如宗教哲学艺术，科学道德政法等”)和“自然之物”都是“精神之表现”(25)，“整个世界的文化就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程”(26)。张岱年则认为广义文化包括“产业、经济、社会制度及学术思想一切方面”，一般意义的文化指与经济、政治有区别的意识形态及其物质化的成果，如哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术等，狭义文化专指学术思想、文学艺术。张岱年坚持人民群众创造历史的主体地位，认为“创造力实由健全的有创造性的人民发挥出。所有健全的国民，康强聪敏，有魄力有胆量，无奴性无惰性，肯下苦工夫，有创造精神，有坚定的信仰的人，就是创造新文化的原动力！”(27)他认为观念形态的文化是一定社会政治和经济的反映而又反作用于政治和经济，“人之生活状况之改进，基于人之生产状况之改进。产业之形式有变，则群制随之而变。群制有变，则学术思想亦随之而变”(28)，这与现代新儒家的“意欲”、“精神”或“绝对精神”决定论形成鲜明对照。 在现代新儒家看来，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势”，这种危机是如何造成的呢？这只是因为“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”(29)，因此挽救危机、实现民族独立的根本方法就是以儒学去“容纳”、“沟通”、“儒化”西方文化，如梁漱溟提出“我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧”(30)；张君劢主张“应以儒学为体，而沟通东西思想”(31)，只有“彻底改造”人生态度或人生观才是“改造中国政治、经济”的下手处，“由此生活态度之改造中，乃生我们所要之新文化。有此新文化，不怕无新政治制度与新经济建设”(32)。贺麟认为“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”，主张“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”(33)。张岱年反对仅仅从思想观念上寻求中国文化之出路，要求以物质生产方式为基础而实现社会制度、生活方式与思想观念的整体性变革，要确立新中国文化的主体性，必须通过社会主义革命废除私产制度及阶级制度，在“改变自然”、“变革社会”、“改造人类”相统一中重新确立“正德”(“尽性”)、“利用”(“宰物”)、“厚生”(“健力”)、“致知”(“穷理”)、“立制”(“尚群”)五要素的动态均衡。他在晚年还多次强调文化的民族主体性是民族主体性的一个重要方面，但主体性本质上是一种主观能动性，“只有在唯物主义的基础上肯定主体性……的意义才是正确的。对于主体性……应充分展开研究，但不能脱离唯物主义的基础”(34)。 经过辛亥革命推翻封建帝制和资产阶级民主主义思想的传播，新文化运动之后公开宣扬封建“伦理名教”已不合时宜，但改头换面之后的“中体西用”思维模式仍然为现代新儒家所青睐。 新文化运动以后，中国思想界已经是中、西、马三元并存的基本格局，然而现代新儒家或者是径直无视马克思主义在中国文化中的客观存在，或者是否定马克思主义的伟大变革而把它化约为西方文化，或者是出于对马克思主义的一知半解或曲解误解而否定马克思主义的理论价值和其对中国文化发展的现实意义，如贺麟批评“辩证唯物论哲学思想的贫乏”，认为“辩证唯物论的根本缺点是忽略个性，忽略人格，将人与人的差别完全抹煞。只知以外界的环境来解释人类的生活”，“从哲学方面讲，辩证唯物论也是玄学化了的经济学(所谓自然辩证法便是玄学化了的自然科学)作为阶级斗争的工具。辩证唯物论在中国的贡献，并不在提倡科学，亦不在研究哲学，且亦未倡导纯正的社会科学的研究，使人民的思想更开明。其力量所在，乃是满足青年情志的要求，给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰、理论的简单公式和信条。所以它决不能代表真正的学术兴趣，满足青年真正的求知欲”(35)。钱穆认为马克思“强调对物斗争的文化论，违逆了遏塞了人类文化向上递升的通律与正道”(36)。冯友兰虽在一定程度上运用了唯物史观的某些观点，却认为“共产主义或社会主义……在一个社会内真正实行，都是一个社会已行生产社会化底经济制度以后底事。如一个社会尚未实行生产社会化底经济制度，则在这个社会里谈这些主义，都真正是不合国情，都是空谈无补”(37)。由于刻意回避马克思主义在中国现代文化中的客观存在和当下意义，现代新儒家往往局限于中西二元框架，“中体西用”成为他们重建中国文化主体性的基本模式，如梁漱溟以“相对、双、中庸、平衡、调和”的人生态度来“真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮”(38)、张君劢“应以儒学为体，而沟通东西思想”(39)、冯友兰“在道德方面是继往，在知识、技术、工业方面是开来”(40)、贺麟“儒化或华化西洋文化”(41)等命题虽然各有特色，尤其是冯友兰、贺麟等都对清末“中体西用”论有深刻反思和严肃批判，但他们的理论旨归却都是以“中体西用”的折衷调和模式重建中国文化主体性，这不能不发人深思。 在文化资源的择取上，现代新儒家越来越表现出融合中西的开放姿态，如梁漱溟主张“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”(42)。张君劢认为“相反者之相合”(43)，主张“俾欧洲文化之移植，成为吾族虚弱之补剂，因以促进吾族新文化之兴起。此乃学术上政治上之显之途辙，大势所趋，谁能逆流而抗之乎？”(44)贺麟更明确地提出：“认识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化便能超越西洋文化……”(45)这相比清末“中学为体，西学为用”是一种巨大的理论进步。但是，从根本上来说，现代新儒家主要站在中国民族资产阶级立场上“来维护传统、会通西学的，也就是说，对于中学和西学都是有选择的。它所维护的是儒家伦理本位和心性之学的唯心主义传统，所会通的也是现代西方的各种资产阶级唯心主义哲学，从柏格森的生命哲学到新实在论、新黑格尔主义等等。中国哲学(包括儒家哲学)中的唯物主义和无神论传统，它是视而不见也不可能去继承和发扬的；西方传来的马克思主义，它又视若洪水猛兽唯恐其深入于中国人民的心中”(46)，因此，他们虽然宣称“我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化”，但按照“适合民族生活时代需要”(47)的标准，熊十力的中西结合主要是其重新阐释的新唯识论、《周易》与柏格森生命哲学；冯友兰以新实在论逻辑分析方法发挥程朱学派的基本理念，是“中国的正统派哲学与西方的正统派哲学的结合，亦即中国的古典理性哲学与西方的古典理性主义的结合。这种结合，对于正统派以外的哲学，特别是对于中西的唯物主义思想比较忽视，这决定了‘新理学’的基本性质”(48)；贺麟主张“中国的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学”，这就是“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯”(49)，而他本人的哲学则主要是综合陆王心学与新黑格尔主义以及柏拉图的理念论等。总起来看，现代新儒家都以他们所理解的某种“儒学”为标准，“以西洋的哲学发挥儒家的理学”、“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”、“领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”(50)。他们不仅排斥马克思主义，忽视西方文化中的唯物论、辩证法思潮，而且对中国传统文化中的“非儒”学派和儒家内部批评程朱陆王的罗钦顺、王廷相、黄宗羲等亦注意不足，这种比较偏狭的文化心态不能不使他们重建中国文化主体性的崇高理想大打折扣。 在20世纪30年代的“文化创造主义”和80年代的“文化综合创新论”中，张岱年都始终高度重视中国文化的主体性问题。他认为：“一方面不要使中国文化完全为西洋所克服而归于消亡，要使中国仍保持其特色的文化；同时另一方面，又要使中国文化与世界文化相适应，使中国文化变成新的，而成为新的世界文化之一部分。也即是，固要吸纳西洋文化，却又要避免为西洋所同化；其吸纳西洋文化，要按着一种表准，但此表准是依中国文化之特性及现代的需要来决定的。换言之，即是要建设新的中国文化，既非旧文化，也非西洋文化之附庸。”(51)中国文化必须在确保自身的民族独立性的前提下“截长补短、兼采并纳西洋近代之创获，以裨益固有之精神，而卓然自立于世，与人并驾而不仅追随于后”(52)，中国文化主体性的现代重建决不可能以保守旧文化、“全盘”转换或“妄以中学与西学对待”(53)等模式进行，而只能是综合人类一切符合客观实际、适合社会发展需要的积极成果的新创造。 张岱年赞扬现代新儒家“融合中西、自成一家之言”的努力，但在文化资源的择取上则与之有显著差异。他立足于中、西、马三种文化资源的互动融通，认为每一种文化资源内部也有着多样性和多元性，而且每一个文化系统内部的诸元素之间都有着可分性与可析取性。他明确宣布自己的新哲学“对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展，在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合。这个综合，当然不能说是惟一可能的综合，然的确是一个真实可能的而且比较接近真理的综合”(54)。他还自述治学职志云：“民初以来，时贤论学，于绍述西哲之余亦兼明中国往旨，于程朱、陆王、习斋、东原之学时有阐发。学人之中，述颜戴之指者，宗陆王之说者，绍程朱之统者，皆已有人。而此篇所谈，则与横渠、船山之旨为最近，于西方则兼取唯物论与解析哲学之说，非敢立异于时贤，不欲自违其所信耳。”(55)张岱年对儒家、墨家、道家、名家、程朱理学、陆王心学、王颜戴的事学都有专门阐发，认为“思想的发展是辩证的；历史上每一学派，都占了达到究竟真理的程途中之一阶段。各有所见，亦各有所蔽。由其有所见，故各曾尽其应尽之作用；由其有所蔽，故终必为更新的学派所代替。究竟真理之获得，是累积的努力之结果；因而过去的学说内容中，亦必有非完全过去的成分存在。然而，假如旧学说中有一些观念，在后来能复活之时，也必须有所变易，只能是表面上复返于初，不会是真实的复返于初”(56)。 由于理论兴趣点的差异，张岱年和现代新儒家都对中国文化主体性的重建作出了独特探索，张岱年对中、西、马文化中唯物主义、辩证思维和理想主义的发扬，与现代新儒家对儒家“内圣之学”和西方哲学的深入开掘二者之间可以共通、互补，他们的理论求索启示我们对本土文化和外来文化都应该有更加平情开放的文化心态。如果从中国现代文化中客观存在着马克思主义、中国传统文化和西方文化这一基本事实出发，中国文化主体性的重建就必须突破儒家“道统”观念的束缚，以真理性与人民性相统一为标准对中、西、马等多样性文化资源进行全面地整理、同情地理解和客观地评价，走出一条“中国特色社会主义的新文化”(57)之路。 从学理上来说，现代新儒家在中国文化主体性上的一个特点就是试图以“新儒学”兼任指导原则与文化主体，未能清晰地分疏体用的两种基本内涵，如贺麟一方面主张“以儒家精神为体以西洋文化为用”，把重新诠释的“儒学”确立为中国新文化的指导原则；另一方面主张“以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化”(58)，儒学又是融会西洋文化的承担主体。张岱年明确区分文化的指导原则与民族主体，在中国新文化的指导原则上，他从唯物史观的基本原理出发，认为新的指导原则只能在中国社会的生产力与生产关系、阶级基础与上层建筑的矛盾运动中去寻找，它必须符合中国的基本国情和社会发展规律、符合广大人民的根本利益和社会发展的客观需要。在这个问题上，20世纪30年代，张岱年就提出“唯物、理想、解析，综合于一”(59)，主张以辩证唯物论作为中国新文化中“新的一贯大原则”而兼综中西文化之长。80年代以后，张岱年坚持以“创造性的中国化的马克思主义”为新中国文化之“体”，认为占主导地位的中国化马克思主义就是“具有中国特色的唯物论，亦即辩证唯物论与中国古典唯物论的结合，亦即马克思主义普遍真理与中国文化优秀传统的结合”(60)。他力图综合文化主体性的两种内涵而提出“今中为体，古洋为用”：“今中为体，就是以社会主义思想体系为体，其中包含对于中国固有的优秀传统的批判继承的问题；古洋为用，就是在科学技术方面尽力学习西方，同时在艺术方面兼采民族形式。”在进一步解释中，张岱年提出了界定中、西、马关系的典型论述：“中华民族是建设社会主义中国新文化的主体，而社会主义是中国新文化的指导原则。科学技术等等都是为这个民族主体服务的，也都是为社会主义服务的。”(61)显然，前者还是在体用二元模式的框架内，试图把社会主义思想体系和中国固有的优秀传统都摆在“体”的地位，而以中国文化的民族形式和西方的科学技术为“用”。后者则区分开了中华民族的主体之“体”与社会主义(马克思主义)的指导原则之“体”，而科学技术则是为这两个“体”服务的“用”。这里已有把社会主义原则的指导地位、中华民族的主体地位和科学技术的服务地位三者统一起来的意图，但仍局限于“体用”二元模式而以“体用”范畴的多重涵义说明中、西、马的相互关系，三者并非都在思想文化即“学”的同一层面上；而且“科学技术”也不能涵括西方文化和其他外域文化之精华。张岱年虽然未能提出一种更简洁而精严的新模式，但他对主体性之“体”与主导性之“体”的区分，实际上已预示着一种重建中国文化主体性的新范式，这就是方克立先生在新世纪首倡的“马魂、中体、西用”论。 总之，张岱年与现代新儒家在中国文化主体性重建中的指导原则之争，不仅体现了唯物史观与唯心史观、“道德理想主义”(泛道德主义)与“一本多级”的尖锐对立，而且更涉及中国文化发展道路问题上的根本分歧。 中国文化主体性之重建，最终要落实到中国文化的发展道路或发展模式上。中国现代文化哲学的中心任务是回答“中国文化何处去”的时代课题，各种不同文化观的分歧“说到底是中国现代化道路选择问题上的分歧”(62)。中国文化的发展前景的判定是张岱年文化观“不同于‘中国文化本位’派的关键之处”(63)，它与现代新儒家有着“儒家思想的新开展”与“必不采新孔学”、“儒家资本主义”与“社会主义的新中国文化”的根本分野。 现代新儒家试图以儒家之“常道”、“仁心”为本体而转化西方文化，如梁漱溟主张对西洋文化既要“全盘承受”又要“根本改过”(64)，这种“修正的变化的西洋态度”、“变化过的第一态度或适宜的第二态度”(65)也就是既要学习西方的“科学”与“民主”，又“要鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现”(66)，换言之就是建设有儒家“特异采色”的资本主义文化。冯友兰认为中国的根本出路是“中国本有底”“组织社会的道德”与“某种文化底知识，技术，工业”(67)，或永恒不变的“仁义礼智信”等“基本道德”与“以社会为本位底生产制度底社会”之结合，其“目的是企图使中国进入资本主义社会”(68)。贺麟认为“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，主张抛弃“儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分”而发扬“孔孟的真精神、真意思、真学术”，“归本于儒家思想而对各种外来思想加以陶熔统贯”，“无论政治、社会、文化、学术等各方面的问题，皆能本典型的中国人的态度，站在儒家的立场，予以合理、合情、合时的新解答，而得其中道”(69)，不仅要有“艺术化、宗教化、哲学化”的新儒学，而且要有“儒家的法治”和“儒家的民主主义”。总之，在现代新儒家看来，中国社会、文化的根本出路就是走西方资本主义道路，同时又要以“孔孟的真精神、真意思、真学术”来弥补西方文化之弊端，这就是日后被第二代新儒家明确宣称的“儒家资本主义”道路。 现代新儒家试图祛除传统儒学的等级制度性而凸显其恒常意义，如熊十力认为“仁者，本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也”(70)；冯友兰抽象划分可变的“因某一社会之有而有底道德”与不变的、适用于一切社会的“基本道德”。与现代新儒家不同，张岱年以其“一本多级”的“本至论”彻底否定了道德先验性和道德绝对主义，从根本上扭转了中国传统泛道德论和道德本体论的思想倾向。李存山先生认为传统儒学与中国现代新儒家学派的道德本体论都坚持了本至同一的基本思路，“误把‘义理之天’、‘天理’、‘本心’、‘良知’作为世界的本原，天地万物之‘性’皆由此出”，“实现中国传统哲学的转型，不能再以道德之‘理’或‘心’为世界的本原，因为这样一开始就采取了道德与知识对立从而贬抑科学的立场；如果我们有鉴于上述后两者之所以失误的历史教训，那么我们应在尊重知识、尊重科学的前提下，从中引出以物为本、分出天人的‘一本多级’模式”(71)。“一本多级”的“本至论”可谓对治现代新儒家道德本体论的一剂良药。张岱年从早期到晚期的一个基本观点就是根据历史事实对儒学进行客观分析：儒学既有“不主出世，而又主张不沉溺于俗务，企图在现实生活中表现理想；不主独善以遗世，亦不讲极端刻苦舍己为人，而以内得于己外得于人为至极”的优点，更有“承认阶级为不违于理，实际上主张维持阶级制度；儒家之根本意思，乃在于阶级调和，使各阶级各安于地位而不企图过分，由此而得相安”(72)的实质，因此，“如果儒学有第三期发展的话，那它也只能作为众多学派中的一个学派而不可能作为统治思想而存在了”(73)，他明确提出：“我不赞成儒学复兴的观点。我认为，儒学在中国占统治地位的时代已经一去不复返了。”(74) 如前所述，张岱年早在20世纪30年代就坚决主张社会主义发展方向，他清醒地认识到“当前的中国文化问题之核心，已不是东西文化的问题，而是中国要建设资本主义文化或社会主义文化的问题。东方文化是封建文化，一般所谓西方文化是资本主义文化；现在，已经不是在封建文化与资本主义文化之间调和依违的时候了”(75)，坚决主张以“新的社会主义的中国文化”或“社会主义的新中国文化”(76)作为自己的追求目标。他认为，新的中国文化“只能是社会主义文化，不能是东西文化综合之结果。不过将来的中国的新文化，在本质上固是社会主义的，而在一方面看，也可以说是中国文化与西洋文化之一种综合，因为对于中国旧文化，不能是单纯的否定，必有所保持与发扬；对于西洋资本主义文化，也不能是全盘的采纳或排斥，而必批判的容受并学习。在将来的新的中国文化中，中国过去文化的真实贡献，及西洋资本主义文化之真实贡献，是都要被保存而且提高的”(77)，它一方面坚持社会主义、共产主义的根本方向，坚持马克思主义普遍真理的指导；另一方面则“带着中国的特色”(78)，完成对中国封建时代的文化和西方资本主义时代的文化之积极扬弃，在集人类文明成果之大成的基础上进行更新创造，从而在中华文化复兴的进程中做出对人类文化的新的更伟大贡献。 综上所述，中国文化主体性的现代重建主要包括马克思主义“综合创新”与现代新儒家“中体西用”这两种基本模式。 现代新儒家在中国文化主体性的现代重建中之所以使用“中体西用”模式，不仅是肯定中西文化交流之必然性与必要性，而且更重要的是以重新诠释的“中体”维护所谓“常道”、“道统”，既反对“现代化等于西化”的“全盘西化”论又反对社会主义，而试图在二者之间走出一条“儒家资本主义”的“第三条道路”。但现实中不同文化之间的关系是非常复杂的，并不是体用二元模式都能涵盖和讲清楚的。20世纪初期以来的中国现代文化已经形成马克思主义、中国传统文化和西方文化的基本格局，而且历史实践证明，只有马克思主义、社会主义才真正扭转了中华民族自鸦片战争以来的屈辱命运，使中国重新走上民族复兴的伟大征程。因此，撇开马克思主义而讲中国文化主体性的重建是根本行不通的，“体用”二元模式在解释历史和现实时都表现出了明显的局限性。 中国文化主体性现代重建的核心问题是马克思主义的指导地位与中国文化的民族主体性的关系问题。坚持中国文化的民族主体性必须以对民族文化的正确认识为前提，大力弘扬爱国主义精神，而最关键的还是以中国化马克思主义作为“一以贯之”的根本大原则而“兼赅众异”。这就要正确处理一元主导与多元兼容的关系，既要坚持中国化马克思主义指导地位以保持中国文化发展的先进方向和社会秩序的稳定，要弘扬中国优秀传统文化以作为中国新文化的“运作主体”、“生命主体”、“创造主体”、“接受主体”，又要坚持开放态度以汲取融化多样性的外域文化资源，创造“形式和内容等方面都具有民族的特点”(79)的中国特色社会主义新文化，对世界文化做出新的独特贡献，这是中国文化主体性得以确立的根本标志。 ①严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》，北京：中华书局，1986年，第558-559页。 ②陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1992年，第116页。 ③方克立：《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》，《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第316页。 ④胡适：《先秦名学史·导论》，《胡适文集》第6卷，北京：北京大学出版社，1998年，第11页。 ⑤胡适：《中国哲学史大纲·导言》，石家庄：河北教育出版社，2001年，第28页。 ⑥方克立：《略论现代新儒家之得失》，《现代新儒学与中国现代化》，天津：天津人民出版社，1997年，第48页。 ⑦梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，1999年，第15页。 ⑧张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，合肥：黄山书社，2008年，第52页。 ⑨贺麟：《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，重庆：独立出版社，1944年，第268、269页。 ⑩贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年，第7页。 (11)毛泽东：《同英国记者斯坦因的谈话》，《毛泽东文集》第3卷，北京：人民出版社，1996年，第192页。 (12)毛泽东：《新民主主义论》，《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第707页。 (13)毛泽东：《同英国记者斯坦因的谈话》，《毛泽东文集》第3卷，第191页。 (14)毛泽东：《同音乐工作者的谈话》，《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第77、82页。 (15)侯外庐：《韧的追求》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第115、117页。 (16)侯外庐：《中国古代社会史·自序》，《中国古代社会史》，上海：新知书店，1948年，第1页。 (17)侯外庐：《中国古代思想学说史·序》，《中国古代思想学说史》，重庆：文风书局，1944年，第1页。 (18)侯外庐：《韧的追求》，第107页。 (19)张岱年：《世界文化与中国文化》，《张岱年全集》第1卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第154页。 (20)张岱年：《关于中国本位的文化建设》，《张岱年全集》第1卷，第230、233页。 (21)张岱年：《关于文化问题》，《张岱年全集》第6卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第200页。 (22)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第52、158页。 (23)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第62页。 (24)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，第52页。 (25)贺麟：《近代唯心论简释》，《近代唯心论简释》，第3页。 (26)贺麟：《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，第264页。 (27)张岱年：《西化与创造——答沈昌晔先生》，《张岱年全集》第1卷，第259页。 (28)张岱年：《文化通诠》，《张岱年全集》第1卷，第341页。 (29)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第5页。 (30)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第216页。 (31)张君劢：《儒学之复兴》，吕希晨、陈莹编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年，第286页。 (32)张君劢：《立国之道》，吕希晨、陈莹编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第531页。 (33)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第4-5页、第6页。 (34)张岱年：《我为什么信持辩证唯物主义》，《张岱年全集》第7卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第158页。 (35)贺麟：《当代中国哲学》，重庆：胜利出版公司，1945年，第76、79页、第79-80页。 (36)钱穆：《文化学大义》，北京：九州出版社，2012年，第22页。 (37)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第306页。 (38)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第123、215页。 (39)张君劢：《儒学之复兴》，吕希晨、陈莹编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第286页。 (40)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，第332页。 (41)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第6页。 (42)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第204页。 (43)张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，罗荣渠主编：《从“西化”到现代化》，第53页。 (44)张君劢：《民族文化书院缘起》，吕希晨、陈莹编：《精神自由与民族文化——张君劢新儒学论著辑要》，第452页。 (45)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第7页。 (46)方克立：《要重视对现代新儒家的研究》，《现代新儒学与中国现代化》，第5页。 (47)贺麟：《文化的体与用》，《近代唯心论简释》，第272、269页。 (48)张岱年：《冯友兰先生〈贞元六书〉的历史意义》，《张岱年全集》第8卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第469页。 (49)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8页。 (50)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第8-9页。 (51)张岱年：《关于中国本位的文化建设》，《张岱年全集》第1卷，第229-230页。 (52)张岱年：《文化通诠》，《张岱年全集》第1卷，第344页。 (53)张岱年：《西化与创造——答沈昌晔先生》，《张岱年全集》第1卷，第247页。 (54)张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第1卷，第277-278页。 (55)张岱年：《事理论·自序》，《张岱年全集》第3卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第114页。 (56)张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第620页。 (57)张岂之：《张岱年哲学研究丛书·总序》，刘鄂培、杜运辉：《张岱年先生学谱》，北京：昆仑出版社，2010年，第11页。 (58)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第6页。 (59)张岱年：《哲学上一个可能的综合》，《张岱年全集》第1卷，第262页。 (60)张岱年：《论中国哲学发展的前景》，《张岱年全集》第7卷，第466页。 (61)张岱年：《试谈文化的体用问题》，《张岱年全集》第6卷，第129页。 (62)关东：《现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授》，《现代新儒学与中国现代化》，第580页。 (63)干春松：《超越激进与保守——张岱年与综合创新文化观》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第115页。 (64)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第204页。 (65)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第207、211页。 (66)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第207页。 (67)冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第4卷，第225页。 (68)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第220页。 (69)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第4、5、7、13页。 (70)熊十力：《新唯识论》壬辰删定本，北京：中国人民大学出版社，2006年，第192页。 (71)李存山：《“一心二门”与“一本多级”》，《中国哲学史》1993年第3期，第81、82页。 (72)张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，第618页。 (73)张岱年：《中国传统哲学的批判继承》，《张岱年全集》第6卷，第213页。 (74)张岱年：《儒家人文主义思想与现代化》，《张岱年全集》第6卷，第555页。 (75)张岱年：《关于文化与哲学》，《北平晨报》1936年10月2日。 (76)张岱年：《西化与创造——答沈昌晔先生》，《张岱年全集》第1卷，第260、261页。 (77)张岱年：《关于文化与哲学》，《北平晨报》1936年10月2日。 (78)张岱年：《关于中国本位的文化建设》，《张岱年全集》第1卷，第233页。 (79)张岱年：《文化建设与民族主体性》，《张岱年全集》第6卷，第261页。标签：儒家论文; 张岱年论文; 主体性论文; 炎黄文化论文; 哲学研究论文; 现代主义论文; 西方社会论文; 社会问题论文; 梁漱溟论文; 冯友兰论文; 国学论文; 新文化论文;