黑人学者与印度公主，本文主要内容关键词为：印度论文,黑人论文,学者论文,公主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在一个被或新或旧的民族与种族的分割所撕裂的世界上，少数族裔群体的问题是非常 艰巨而棘手的：对我们而言，在一个寡头政治统治的世界上重复民主的旧口号是无益的 ；虽然有许多具备超前眼光的思想家，但不管我们多么强烈地……在一片喧嚣与矛盾中 ……展望民主的诞生，而民主正被无数不相干的事所遮蔽，被每一种自私的艺术所困扰 ，无论如何，进步还是显而易见的。我的问题是——美国的黑人如何参与这场运动并且 从智性上加强它，为了他们自己，也为了所有人的利益。
《七十载盛观：1868—1938》，选自传单和小册子
黑人学者杜波依斯(W.E.B.DubBois)是一个坚忍不拔的形象，他和自己小说中的主人公 堡德泊王国(Kingdom of Bwodpur)的黑公主考迪丽亚(Kautilya)，那个“广袤之国的公 主”，无疑形成了奇怪的一对。受到种族歧视的杜波依斯在种族隔离之面纱的凶险褶皱 中同时与美丽和死亡搏斗；在种族隔离中，“施行者永远看不见自己所做之事，而牺牲 者也不知道胜利者究竟是谁”。杜波依斯处在一个与出身高贵的印度公主截然不同的世 界里，这位公主就是杜波依斯的小说《黑公主》(The Dark Princess)中的主人公，一 个有着布尔什维克倾向和世界主义思想的现代主义者，同时她也是一位反对帝国主义的 有色人种委员会的领袖。杜波依斯提出了“并置原则”概念，而且，他将种族对立和种 族矛盾视为社会与文化差异间的冲突，然而又是即将发生的“接合”。这一切，都为一 位非洲裔美国社会改革家与一位东方君王那奇怪而持久的关联做了准备。他们都热心于
将民主当作发现真正的贵族政治的方法。我们并不是要唤起所有僵死的，慵懒的，野 蛮的群众，而是坦诚地希望在他们中发现具有天赋与能力的天才，其数量较之能从那些 特权阶层和统治阶级中所能找到的还要多的多。寻求，争取，鼓励；教育，训练并打开 所有的门!民主并不是结束，而是一种贵族政治的方法……。
当然，一种为民主而实施的审美教育恰是杜波依斯的“富有才能的十分之一”之理论 的基础，这种审美教育的热切积极的精神来源于坚忍的艺术与道德。“Entbehren soll st du.Sollst entbehren”(你要坚忍，你必须要坚忍)，杜波依斯在《亚特兰大之翼》 (Wings of Atlanta)中回应了歌德《浮士德》的第一部，界定了美国黑人教育的目的。 作为寻求天才的贵族政治的一种方法，民主一词既使人想起约翰·杜威对杜波依斯的影 响，又使人想起争取印度独立的亨得·斯瓦拉基和阿亚·萨马基运动(Hind Swaraj and Arya Samaj movements)，这二者在《黑公主》中都提到过。杜波依斯的朋友拉拉·拉 基帕特·瑞(Lala Lajpat Rai)是阿亚·萨马基印度民族主义运动的领导者之一，他相 信，被殖民的印度人民必须接受最优秀的印度经典思想与文化的教育，从而为印度的政 治独立做好准备。
作为受到种族歧视的少数族的一员，杜波依斯揭示了他后来所谓的“特别的道德曲解 ”，它坚持民主，这种民主拒绝面对“多数族的问题”。少数族被逼出民族国家之外， 被剥夺了完全的公民资格。而它们却发觉了一种可能性：在民族内部创立“部分性群体 ”，以此作为一种审美与道德公正的对策。与带着热切想象力的道德的少数族一起，杜 波依斯站在民族社会的边缘，既与黑人世界相毗邻，又接近白人世界，朝着一种“民族 间的”或准殖民地的方向(借用杜波依斯“持久的关联”之概念)发送具有双重目的的信 息。他提出的声明颇具悖论性质：在所有的现代民族中，惟有受到剥夺的人——那些被 殖民的和被奴役的——才坚信，在现代社会，试图使歧视、隔离和全球性的非正义永久 化在道义上是不可能的。“在现代社会，用垂直的隔板将人们分开是不可能的”，杜波 依斯在1929年写道：“是谁在现代方式下使得这种群体的和种族的分离成为不可能?是 谁使得一千五百万黑人漂洋过海?……世界走到了一起，其体制使它无法分开，就像面 对煎炒好的鸡蛋，我们无法分开蛋清和蛋黄一样。”
杜波依斯的隐喻可以通过两种方式来理解，每一种理解都与他所钟情的解放相适宜。 现代社会的这种“煎炒”状态是以奴隶劳动力为基础的，这种劳动力从社会方面来说是 被隔离的，但在结构上却与市场的现代逻辑密不可分，是与资本的机构组织融为一体的 。隔离与不可接触性这一“阶层-种族”的陈列关系，经常是根基于政治两极化和社会 两分化的，它们阻碍了自由的反事实性语言，而这种语言对现代时期的美学和政治想象 则是至关重要的。通过反事实性的选择而富于想象力地诉诸自由——摆脱羞辱、遭罪和 种族歧视而获得自由——不能仅仅被认为是一种修辞。阿莫提亚·森(Amartya Sen)指 出，这样的反事实性“自由”的修辞是“获得一个人愿意选择之物的有效力量”，是自 由的语言和思想的根本价值。“正是在这里，反事实性的选择才变得有意义——实际上 是变得很重要……能够如心所愿地那样珍视和选择，这样的生活对一个人的自由是一种 贡献(而不仅是对于个人利益或力量成就的贡献，虽然也包括这些)”。
对于煎炒鸡蛋的比喻还有一种不那么明显的理解，这种理解更加直接地依杜波依斯对 现代民族、对多数族和少数族的“体制”的批评而定。正是这一事实使得杜波依斯成为 与我们同时代的人。从他1929年的言论起，我们就可以看到杜波依斯多年之后要发起的 、从少数族的视角出发对民族国家所进行的范围更广的批判的苗头。1944年，作为全国 有色人种协进会的代表，杜波依斯奋起反对敦巴顿橡树园大会的决议。他指出，大会“ 强调民族与国家的利益，而忽视了种族、群体与各种组织，这说明殖民地人民的利益和 安全保障超乎大会所提议的政府的权限之外”。杜波依斯“对人类只有作为民族国家的 公民才有权利和力量这一观念的挑战”于1946至1947年间在联合国又被美国黑人南非的 印度人和黑人、以及印度政府联合提了出来。1945年，在纽约一次关于人权的演讲中， 杜波依斯脑海中装着对少数族权利的国家主义式代表的怀疑，呼吁召集一次“准殖民地 ”的跨民族聚会，不是作为种族或民族的群体，而是作为一个“境况的群体”(“commu nity of condition”)，这个美妙的词是从阿尔伯特·迈密(Albert Memmi)那儿借来的 。杜波依斯对民族国家是否能够代表和保护少数族有着持久的怀疑。半个世纪后，这种 怀疑又在德班的会议室里发出了颇具威胁性的回响，会议室里充满了烟雾和镜子。在20 01年8月举行的联合国种族大会上，民族主权的支持者们联手共谋，胜过了性别和种族 上的少数派。许多主要国家非常不体面地逃离了它们自己的历史，如同麦克白夫人逃离 了寝室一样，那些国际民主的忠实捍卫者们一听到提起他们国家中仍旧存留的隔离和歧 视便纷纷退离会场。《纽约时报》这样报道：“印度成功地游说别的国家不要提起种姓 制度和歧视，批评以色列的会议还没结束，美国就反对任何关于向非洲奴隶后裔进行赔 偿的讨论。还有一些国家拒绝将同性恋者看成是歧视的受害者”(2001年10月9日)。
艾廷那·巴利巴(Etienne Balibar)曾经指出，种族歧视的语言企图用古旧和返祖的形 式表示少数派的在场，以此否认他们的政治地位和文化表述；他们的存在是以“家族关 系的意象”被表达出来的，“异族通婚和同族通婚的制度，不是用于‘家庭’或者‘部 落’，而是用于民族或民族的分支的一些实体”。异族的家庭关系被当作隔离的原因， 这样的事情已司空见惯，黑人士兵受到区别对待，被迫脱离“爱国的”民族，其根据是黑人士兵的“非洲血统”可能会使他们成为德国军队的盟友。但是这种种族主义的想象 不仅误解了少数族，而且揭示了(参见本尼迪克特·安德森)公开声明的现代民族的多元 性和宽容性的脆弱和不堪一击，现代国家是一个作为“同质的空虚时间”的现代性整体 框架中的群体，具有同等的地位。因为正如我们近来所看到的，这个想象的群体非常容 易受到偏执的和迫害性的独立政策这一逆流的侵害，这一逆流将他们的偏执妄想和暴力 转向“内敌”——常常是少数族群体——并且加之以种族歧视的标识。杜波依斯深刻地 质疑多数族共谋的、不民主的捏造，藉此重新展示了这种误解少数族——“这个美国世 界里具有远见卓识”的臣民——的害处。譬如，他这样写道：“既是无意识地又是有意 识地，既是不经意地又是故意地，现代民主国家中劳工投票的威力受到蒙骗和恭维，成 为帝国主义的阴谋诡计……”
黑人群体被强行排挤出民族的文化共识之外，这就促使杜波依斯将少数族这一概念另 外阐发为一个富有权柄的“部分性群体”：“一个由各种不同的小群体所组成的临时联 合政府，它也许比较容易成为表达人类意志、解放人类灵魂的最有效的方法”。一个少 数族群体决不仅仅是政治“存在”的数字形式：变成少数族是一种诗意的行为，是“做 ”或者制的一种模式，是一种临时的联盟或应急的政治团体，它通过利用隔离这一不利 因素，创立起共同的事业，目的是为了恢复一种对文化力量的策略，恢复一种心怀敬意 的认识。
“……作为人民大众的一个部分，一个受人尊敬的、完整的部分，没有哪个人类群体 小到可以被忽略的地步……”，确保这一点也即是说，在世界历史的叙述中，没有哪一 种历史的“时间和发展”，亦即文化，是微不足道的：不能够以它们渺小无力或者不“ 愿意趋同”为借口而将它们驱逐出民主表述之外。杜波依斯认为，种族歧视并非仅仅“ 作为一个单独的问题而出现，而直接是工作、统治、性和训练的问题”。种族与种族歧 视是转换性、历史性的事实，而非超越性的实体。譬如，那些被世界历史判为罪人、一 起遭受即将来临的种族压迫的人们，终究受到文化和风俗——他们的部分性群体——的 阻拦而不认可与少数族的睦邻关系，这些人后来又怎样了呢?参照杜波依斯的说法，难 道少数族要无止境地在压力之下承担起多数族的寡头政治的角色吗?
马修·唐斯(Matthew Towns)是杜波依斯小说《黑公主》(1928)中的坚忍不拔的形象， 他在反殖民世界的激进先锋中寻求建立共同阵线时，遭受了失败，那时他想的正是这一 问题。为了躲避美国的种族隔离，唐斯逃到柏林，邂逅了一群来自第三世界的世界主义 贵族，这些贵族成立了一个反对帝国主义的有色人民委员会。在一次由堡德泊王国的公 主主持的晚间聚会上，唐斯为这些泛亚洲和北部非洲的领袖们所拥有的现代主义和世界 主义知识而狂喜。他的精神也因他们的口才和处世之术发生了转化——肯丁斯基有他的 开胃面包而肖思伯格则有他的社会主义——这使得唐斯相信，他终于投入了文化团体( 他在20世纪早期将其称作“旧世界”)反种族主义者最优秀的代表的解放性怀抱。尽管 唐斯不时有“格格不入”的感觉，但他还是
把这里当作自己的世界，自己的人民，从他日益崇拜的美丽的[印度]女士甚至到似乎 有些轻微的——非常轻微的傲慢和误解的埃及人、印度人和阿拉伯人。突然间，这里清 楚明白地显现出一片阴影：种族歧视中的种族歧视，偏见之中的偏见，而他和他的黑人 同胞们又一次成为受害者。
然而，对于那些聚会的革命者来说，唐斯确实是一个讨厌鬼：他的血统，他卑微的阶 层，他的非洲裔美国人的出身，所有这一切，对那些革命者所信奉的“血统和天资的自 然的贵族统治”来说都是极其令人讨厌的。一个日本的成员也在为该群体说话：“对我 们这些人、也是对我们所代表的更多的人来说，有一个更深刻的问题，那就是非洲和别 处的黑人的能力、资格和真正的可能性的问题”。自然贵族统治话语的系谱学——“优 等种族—统治权—生来就可以发号施令—劣等人种—低等阶层—贱民”——本身就是帝 国主义种族想象的大杂烩。维多利亚时代中期弗里曼(Edward Augustus Freeman,1823- 1892)关于条顿民族(the Teuton)的日耳曼人“血缘共同体”这一神话的说法，加上19 世纪晚期关于落后民族与先进民族的“人类中心”的主题，所有这一切都是罗马帝国模 式的重演，并演变成怪异的迎合低级趣味的拙劣的产物，它将维多利亚晚期统治的帝国 主义专制理性化了。
黑公主考迪丽亚反对这种初露端倪的种族歧视，它似乎要给她的革命的反殖民的追随 者们的思考罩上一层阴影。她在莫斯科听到传闻：“美国的黑人现在是一个民族了，一 个可以与任何一个民族比肩站立的民族”。而埃及人和日本人却极力想转移这个话题。 他们谈起了肖思伯格最近对巴赫的合唱前奏《来吧，上帝，造物主》的改写。马修到目 前为止“已经感受到他缺少可以被人听见的文化修养”，他突然激动地记起了黑非洲那 些麻木的民众，弗吉尼亚那破旧的木头教堂，还有他父亲指挥教堂合唱班时那有力的臂 膀。然后，从被压迫和低微之处，响起了圣歌那响亮的旋律：“伟大的自由之歌”：下 去吧，摩西!
发生在柏林的事听起来象是一出“滑稽歌剧”——文德海姆·路易斯(Wyndham Lewis) 将这部小说看作是电影大杂烩——而实际上，它却是《黑公主》的原始场面，这样的场 面为我们理解该小说的伟大的主题做好了铺垫，这一主题是对处在共同的种族压迫境况 之中的少数派的共同目的背离。我们该怎样解释“种族歧视中的种族歧视”呢?该怎样 解释自己本身就对种族偏见的受害者们所持有偏见呢?
如果我们仅仅推崇《黑公主》中的解放性信息，将其看成是非洲裔美国籍的遭受种族 歧视者杜波依斯与反帝的印度公主的崇高的合成，那我们就遮蔽了杜波依斯在小说中所 探索的乖张偏执、很成问题的政治热情。他很情愿在小说中改变作为小说的基础的历史 记载，注意到这一点是非常有趣的。人们普遍认为，在柏林发生的故事——受压抑者的 反殖民聚会——是以1911年6月由英国道义文化运动在伦敦组织召开的世界种族大会为 原型的。杜波依斯的同事兼朋友玛丽·怀特·欧文滕(Mary White Ovington)用詹姆斯 式的词语回忆起了日后肯定成为小说叙述的基本环境的那段往事。欧文滕这样写道：
我想我在1911年在伦敦看见过印度黑公主，那是在第一届世界种族大会的最后一次会 议上当她走下舞厅台阶的时候。公主的身边是本次大会最著名的人之一——伯格哈特· 杜波依斯。他们在认真地讨论种族问题。这位印度公主是否留在了这位美国黑人的记忆 中并将成为他的仲夏夜之梦中的仙后泰坦妮娅了呢?
然而，我最近的研究却找出了发生在柏林酒店里的造反者聚会的另一个可能的背景， 而黑公主本人也就有了另一个原型。1907年夏天，杜波依斯在英国和欧洲做了短暂的停 留，他骑着自行车穿越英国北部的湖泊地区，受到自由主义的、甚至是激进的欧洲上层 社会成员的款待。杜波依斯从令人痛苦的充满着种族歧视的美国来到英国和欧洲休养几 周，他沉醉于欧洲，“过去的美丽和现在的文化，恰如我梦中要实现的民主制度，在这 样的制度下，我和我的同胞们可以找到一个欢迎我们的地方”。有一位名叫伯黑喀姬· 卡玛夫人(Madame Bhikaji Cama)的印度革命者，她是孟买的一个富有的印度袄教徒家 庭的女儿，自从1902年就流亡在欧洲，最终在巴黎的一间狭小的公寓内安顿下来。杜波 依斯会不会就在那个夏季有可能听到关于她的传闻呢?卡玛夫人是一位热情无畏地从事 印度独立事业的激进者，但她认为自由的范围不应该停留在民族的或地区的界限内。她 是一个令人鼓舞的领袖人物，身边聚集着一群居留在欧洲的反对帝国主义的亚洲革命者 ：这一角色已经超出了印度的利益之外。1907年8月，当杜波依斯还住在欧洲的时候， 卡玛夫人参加了在斯图加特举行的国际社会主义大会。众所周知，她在会上展开了印度国旗，国旗中间的条带上“带有象征印度人、穆斯林、佛教徒和印度袄教徒的标志”。 卡玛夫人发言反对“……人类进行奴隶统治……完美的社会状况要求：没有人民应该屈 从于任何独裁或者专制政府的统治”。《莱比锡时报》对卡玛夫人在与会代表中不断扩 大的影响力做了评论。她身着烁烁闪光的丝袍，“展示了一面丝制的三色旗，那是受压 迫者的旗帜，然后会场上响起了经久不息的欢呼声”。就在那个夏天的晚些时候，具体 地说是1907年9月21日，一群反帝革命者(他们中印度人和埃及人尤为突出)，在香榭里 榭大街的王宫饭店举办了一次晚会。卡玛夫人与前面那位黑公主相比也毫不逊色，她成 为这次聚会上人们关注的焦点。难道就是这个浪漫而又革命的形象激发了《黑公主》的 故事吗?杜波依斯经常阅读德语报纸，这是他滞留在欧洲时养成的习惯，那么，当他于1 907年夏季于欧洲旅行时他是否读过有关卡玛夫人的报道呢?或者，他是否从他的同志兼 同胞拉拉·拉基帕特·瑞那里听到过卡玛夫人?瑞是杜波依斯忠实的朋友，杜波依斯曾 将《黑公主》的初稿寄给他，听取他的评论和建议。
黑公主的身份必定是蒙着一层神秘面纱的，所有的寓言性传奇都是这样。而1911年世 界大会的统一的思想(正如散发给代表们的备忘录中的那样)能够很好地为杜波依斯的小 说提供主题和日程安排。大会的组织委员会向与会代表呼吁东方和黑人的共同的重新觉 醒：
那么有谁能说重新觉醒的东方在庄严的发现和耀眼的发明方面不会超过目前自负的西 方呢?谁又敢断言美洲或非洲的黑人没有与欧洲人后裔——他们的弟兄——一样的令人 骄傲的将来呢……总之，客观公允地看来，历史证明了大多数民族在本质上是相似的。
杜波依斯从伦敦为《独立者》(lndependent,1848-1928)周刊撰稿报导，他欢迎这次大 会的信息，因为正如他常说的，这些信息代表了他对种族隔离的理解上的一个转折点， 每一位出席的人类学家在解释(种族和文化差异时)都将重点放在环境上。牛津的莱德(L yde of Oxford)甚至接着指出，现在最大的种族障碍是肤色，而毫无疑问，肤色“纯粹 是一个气候影响的问题”。实际上，在所有与会的亚洲代表中，没有一点带有偏见的种 族歧视的影子。譬如，在由黑公主参加的讨论会上，那位日本的代表的发言完全体现了 历史特性。杜波依斯将他刻画成“自然的贵族政治”和“纯正”血统话语的最为慷慨激 昂的代言人——“因为我担心血统必然总是产生影响的”。从1919年到1931年间，人们 可以看见日本人在为有色人种平等而进行的国际性战斗中是领导者。是日本人坚持国际 联盟宪章中的“种族平等”这一条款的。杜波依斯在为自己主编的《危机》(Crisis)杂 志撰写的一篇社论中公开宣称：日本人将在国际联盟之前成为美国黑人的中介；国际联 盟的“决议通过了……其中包含着犹太人和日本人所要求的平等原则”。然而，在《黑 公主》的深处，杜波依斯以一种与历史先例和模仿模式之精神截然不同的方式，富于挑 战性地提出了“种族歧视中的种族歧视，偏见之内的偏见”的观点，作为政治表述和叙 述进步的问题。
杜波依斯为什么要淡化将“种族”看成是话语程式的环境和文化解读方式呢?为什么在 批评界和文化界取得一致意见的历史性环境中，反而要提出“血统”和“繁育”这种过 时的种族主义的话语呢?借助种族歧视中的这一抹阴影，杜波依斯将一种女性化了的亚 洲式“古风”引入了叙事的语言和视觉表演舞台，这种文化差异的风格非常感性地表现 在黑公主身上。通过她的东方式的情感，她象征着一种政治热情和领袖魅力，这使得她 与她进步的、准物质主义的或马克思主义的政治见解之间产生了明显的裂痕。一方面， 她在很大程度上继承了贵族政治、皇族血统、印度的种姓制度，而另一方面，她又对毕 加索、普鲁斯特、梅叶赫得、康定斯基、肖恩伯格——甚至马克思——都有着浓厚的“ 高度现代主义”的兴趣。这种颇具影响的裂痕将她变成了一个炙手可热的服务于世界和 国际解放的偶像。她将古旧和先锋集于一身。本来很容易被解读为一种意识形态的或“ 阶级”的矛盾、一种对寡头政治的屈服的东西，在这里却被“并置原则”转化为聪明机 智的政治信息。诚然，马修指出，印度公主是一个世界主义者，尽管她作为一个陌生人 很难看清(美国种族隔离的)“不可爱的表层下面的种族纠葛……在某种意义上，他曾经 指望过这个女人——指望她的谋略和眼界；指望她关于种族歧视的知识”。她关于种族 歧视的具体知识会是什么呢?作为一个反帝国主义的亚洲妇女和印度自由解放的一部分 ，她怎么可能被指望照亮周围的斗争、反对种族隔离和歧视呢?
作为世界主义者的黑公主现在进入了杜波依斯所称的少数派地域：“当一个少数族人 被这样隔离并逐出民族之外后，他们能够做的只有一件事，利用这个不利因素：这样做 是合理的”。理解了亚洲的反殖民主义分子如何对付帝国主义的西方化和现代化的歧视 性隔离，使我们明白马修为什么发觉那些亚洲人是那么的有力和迷人。政治哲学家帕撒 ·查特基(Partha Chatterjee)将这一过程解释为“次等公民”行动的一种形式：
反殖民主义的民族主义在殖民地社会内部创立了自己的主权领域……其方法是将社会 体制和实践的世界分成两个领域：物质领域和精神领域。物质领域是“外部的”领域， 是经济。管理国家的本领、科学技术的领域，是西方已经证明了其优越性而东方则不得 不服输的领域。因此，在这个领域内，西方的优越性必须得到承认，对其成就也必须仔 细地加以学习研究。而精神领域则是带有“本质的”文化身份印记的内部领域。在物质 领域内模仿西方技术越是成功，就越需要保存精神文化的特性。我认为这一公式是亚洲 和非洲反殖民主义的民族主义的根本特征。
亚洲和非洲的殖民主义种族歧视要求本土人民“证明他们的人性”，方法是通过采用 “西方化”的规范——法律、警察、土地改革、功利主义的城市规划、城乡之间的显著 差异、公众/私人的区分、强悍的基督教的救赎性福音等等。这种文明化的使命启动了 一项文化工程，它类似于杜波依斯所谓的在种族隔离语境下的异常“融合”——它假定 你愿意成为白人或被白人化或“现代化”，而这种意愿只能被部分地或有选择地得到许 可，于是你自身的区别被“标准化”了，你的欲望被归化成了多数族群体的主张。另一 方面，英国的殖民势力精于“分而治之、各个击破”的策略，通过不断地制造“种族歧 视之内的种族歧视的阴影”将不同地区不同文化的民族分割开来。反殖民主义的少数族 的策略向殖民主义体制提出了挑战，这种策略是“重新划分”帝国主义强行分割的种族 歧视的范围，将其分成外部领域(物质的机构)和内部领域(文化的认同)。通过将内部领 域/外部领域的区分模式印刻到歧视性霸权的主要帝国主义话语内部的、殖民主义的自 我/他者的二元模式上，反殖民主义策略逆转了帝国主义霸权，或者创立了一种“不恰 当的”反殖民的模拟：这种歧视性霸权的帝国主义话语包括社会生活领域的公开和隐私 ，法律领域的风俗和合同，土地和所有权领域的财物和房产等。在物质领域内西化的影 响越大，在精神和文化的飞地之中的抵制就越激烈。这种亚洲/非洲式的“双重意识” 的耍弄人的矛盾及其“双重目的”胜过了殖民者区别对待的政治隔离和文化双元论—— 前现代/现代，独裁/民主——其方法是在西化和本土化、国际的和民族的、现代和乡土 (而不是古旧的和前现代的)之间进行大量的关联。
按照物质和精神两个方面，即内部和外部，进行的反殖民主义的重新组合，在某种程 度上戏拟了殖民主义者的古风和现代性的种族歧视。但是，在歧视性霸权的二元分割的 每一端——现代/古风、民主/独裁、法律/风俗、文化/民间神话、世俗/神圣——我认 为，都引入了其对立一端的搅乱极性的因素。譬如，殖民主义者认定，印度的政治制度 是前现代的(如它是以家族为基础的)，这一假定将被下面的事实所重复：民族主义的少 数族承认并试图复制现代社会的“物质性”机构，同时就在同样的公众领域或市民社会 内，还要保持一种源自印度人或穆斯林传统法律的政治道义。施展利用“不利因素”这 样的少数族策略，这一反殖民的双重意识试图建立另外一种反现代性，它能容纳吠陀经 (或可兰经)与现代科学之间的“持久的关联”(杜波依斯语)。一位印度科学史家曾经对 此进行了惟妙惟肖的描述：“印度在吠陀经和现代科学技术这两岸之间来回游动，但对 哪一个都不坚定地抓住，这样它看上去既是全新的，同时无疑又是古老的；既是现代的 ，同时又是不折不扣地印度的。”
与杜波依斯所谓的“并置结构”保持一致，作为反殖民策略——盯住并推翻殖民主义 者的种族歧视、照搬物质领域而在文化领域则认清自身——的双重模拟，允许受到种族 歧视的人，如唐斯，去设想一个文化“差异”的同时代，去争取一种区别之中有平等的 权利。我们已经从反种族隔离和反殖民主义的视角交叉审视了少数族、亚洲人和美国人 ，下面我们将进一步探讨这部小说提出的“伟大的合成”，即围绕着一个改进了的民族 建立起来的跨民族的、少数人的、平民社会的“合成”。杜波依斯设计了一种民族性的 模式，有趣的是，该模式通过将“国家”(“state”)定位于一个地区——美国中西部 ，之后在一个城市——芝加哥——内将它地方化，从那儿，他追寻着政治边缘的一条跨 民族的路线——黑色地带。纽约是英国的一个省；弗吉尼亚、查尔斯顿和新奥尔良都是 “记忆；加利福尼亚远在天外……芝加哥是美国世界和现代世界，并且是最差劲的…… 我们美国人被我们自己的机器困住了”。《黑公主》出版前六年，杜波依斯已经尝试提 出了这种合成的、少数族的关于民族的先见。他谴责了英国的帝国主义和对东海岸的文 化霸权。在《美国化》(1922)里他呼吁美国中西部各州去展望一种民主，这种民主超越 了“英国人和新英格兰人；在这种民主里，全世界的黑人携起手来阔步前进，那些地位 低下的群体如爱尔兰人、犹太人，以及各地的工人阶级都携起手来阔步前进”。这种“ 准殖民主义”的联盟将民族的视角切换到乡间地区性的焦点上——即被称为“民主奇葩 ”的美国中西部。该联盟是由这样一个集体组成的：少数族群体、遭受种族歧视的人民 、工人、妇女和被剥夺了工资的人；这是一个跨越文化的联盟，如今在世纪末，我们通 常称之为权利文化的主体。在《黑公主》和《美国化》出版近二十年之后，“准殖民地 ”这一概念于1945年出现，它提醒我们种族歧视和压迫的道德曲解还没有变成过去，这 种坚忍的诗学还要求我们在双重目的的矛盾之内生活并工作。半个世纪过去了，但是， 杜波依斯关于准殖民地的概念，连同它的修辞性和道德热情，并没有失去其人口统计学 的意义：
我们必须将19世纪和20世纪的殖民地看成是伦敦、巴黎和纽约当地的问题(的一部分) 。在美国，在组织完好并占据主宰地位的国家内，有“这样一些具有准殖民地地位的群 体：居住在大城市贫民窟里的劳工；美国的黑人群体，不但他们的身体被隔离，而且他 们在法律和风俗方面也受到精神上的歧视……所有这些人占据着真正的殖民地地位，构 成了少数族问题的核心和本质”。
接受“双重目的的矛盾”(这是杜波依斯的经典性用语)的挑战，争取通过审美和政治 的并置原则生产出面向世界的信息，这就是准殖民地人民的神圣使命。对杜波依斯来说 ，少数族的力量被设想成为一种阐明的过程——奴隶或被殖民者恰在他们的政治诗学的 行动中，在一种“面向世界”的信息形成过程中，代表着他们的集体；杜波依斯将这种 信息描述为被边缘化者“发出声音”。少数族“信息”的责任并不仅仅是要求获得对文 化差异或政治差异的尊敬和认可。交流或者叙述之美学行为本身也是一种道德实践，它 的“完成，并不在于向他者的奇观开放或者承认他者，而在于成为他/她的一种责任” 。少数族裔的责任在于创造面向世界的交流的论坛，在那里，“最虚弱的、最卑微的和 最贫穷的……人们是……得到被统治者赞同的关键”。
杜波依斯的核心洞见在于强调少数族形成的“邻接的”和偶然的性质；在这里，是否 能够团结一致要有赖于超越自主性和主权，而赞同一种跨文化的差异的表达。这是一个 有关少数族群体的富有生意的，辩证的概念，它是一个亲善契合的过程，是正在进行的 目的和兴趣的转化；通过这种转化，社会群体和政治团体开始将它们的信息播向临近的 公众领域。少数族化(minoritization)这一理性概念远比少数族的人类学概念优越，后 者在国际民权与政治权利大会的第二十七条中有规定。它实际上是另一种类似全球化的 过程。在第二十七条中，少数族主要是指在成为保护的受益人之前在一个国家中存在的 群体。必须受到保护的，是它们作为少数族的“凝聚力”，因为“少数族(在本条款中) 被看作是在隔离状态下也完全能够存活的社会实体”。譬如，移民者和妇女在第二十七 条中就难以得到认可，因为他们不紧密地接近“整个类别共有的法制秩序”，并且他们 没有要求享有保存其文化——“作为一种基本的群体特质并力求因其自身的意义而被保 持”——的权利。这种对文化“整体论”的强烈偏好阻止了第二十七条为少数派的行为 人和机构的那些新的、亲善的形式设想或提供保护；这些行为人和机构不一定要选择用 民族性和民族主义的政治形式来表征他们的生活世界。
对希腊人来说，立法和决定的执行“(是)政治活动，因为在其中(人类)‘像工匠一样 行动’，于是诗学属于下列领域：依据制作而行动，或者从一件完成的作品方面来看， 依据制作的结果即(人类之间的)关系而行动”。杜波依斯著作中实践和诗学的结合—— 拥护和渴望的的结合——赋予我们以勇气和希望，因为，他用最忧郁的隐喻度量生命， 这种隐喻就是种族歧视、面纱的阴影、分裂的自我和持久的关联。我们知道这些东西， 正如我们知道生命本身的脆弱。正是由于经过了对每天的异化和痛苦、每天的体悟和洞 察的调整适应，杜波依斯使我们成为在当前的“美国世界”上“富有”远见卓识的群 体的一部分。
(本文原系作者在清华—哈佛后殖民理论高级论坛上的主题发言，经作者授权由王宁教 授修改并审定，专为《文学评论》撰写)