明代民间瓷质供器中的宗教信仰及意识，本文主要内容关键词为：宗教信仰论文,明代论文,器中论文,民间论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自古以来，中国的皇家及平民均有进供物品于寺庙的传统。虽然，民间的供品在种类、数量及精美程度上无法与皇家媲美，但这些供品却也是呈多样化的，其中就包括瓷质器皿。目前，陶瓷界将这类瓷质器皿称之为供器。它是宗教信徒所购买，并用以施舍供养于寺庙或道观，目的是希望通过施舍供器的方式以得到神灵的保佑。由此可见，供器与人们的宗教意识有着密切的关系。
目前，陶瓷界对于民间供器的研究仅以供养款（注：供器上的铭文称之为供养款。题写手法为刻划及书写于器身，或墨书于器底。）的综述性介绍为主。至于隐藏在供养款背后的信息，也只在介绍铭文的种类时做出些简略的分析。其中，与供器相关的内容更是少之又少（注：如《中国历代陶瓷款识汇集》，博艺社（香港）。陆明华：《历代青花瓷器款识综述》，汪庆正主编：《青花釉里红》，两木出版社1986年。）。然而，关于民间宗教意识及信仰方面的研究则较多，可分为以下三方面：(1)宗教理论的探讨（注：如乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1995年。）；(2)单一神灵的分析（注：如蔡东洲、文廷海：《关羽崇拜研究》，巴蜀书社2001年9月。刑莉：《观音—神圣与世俗》，学苑出版社2001年5月。）；(3)民间宗教意识的综述（注：如侯杰、范丽珠：《世俗与神圣—中国民众宗教意识》，天津人民出版社2001年9月。）。据此可知，前人并未从供器的角度来探讨某一时期的宗教意识及信仰状况。故此，本文试图对这一空白领域进行探讨。
（一）明代供器
从带供养款的供器得知，明代的供器有尊（注：由于明代其他各朝不见此类供器，说明它不具代表性。因而，本章节拟将尊列为个案处理，并且不列入讨论的范围内。）、香炉、净水碗、花瓶及烛台。其中，以香炉的数量最多。而此时供器的种类以青花瓷为主，青瓷只占少数。以纹饰而言，则以龙纹居首。此外，还有山水人物、莲花等。
在以上四种供器中，它们各自拥有自己的呈现形式，共可分为：（一）单一品种的供器：(1)单一的器皿（钵）；(2)成对的器皿（花瓶）；(3)可单一或成对供奉（香炉及净水碗）。（二）多种品种组合形式的供器：(1)五供；(2)香炉一尊及花瓶一对。由于历史上的自然与人为因素，组合形式及成对的供器难以成套地保存下来。因此，从现存供器上昕记载的供器名称及数量可推测其组合结构，如“香炉花瓶烛台一副”（注：明天启青花团龙烛台。现藏于上海博物馆。）等。但也有出现与供养款记载不符的供器。然而，这种情况非常少，在现存的三十四件带供养款的供器中只出现了一件。此青花贴螭龙缠枝牡丹纹长颈瓶（注：现藏于香港艺术馆。江西省博物馆香港中文大学文物馆：《江西元明青花瓷》，2002年9月。图43。）的供养款云：“喜舍香炉一付入本里华林供养”。可见，供养款的记载中缺少了长颈瓶。
明代的供器为佛教、道教和其他民间宗教所通用，并无专为某种宗教所使用的特定供器。如净水碗，最初为佛教供器。但中国历史博物馆收藏的崇祯青花净水碗，其供养款上则记载“供奉萧公顺天王御前”，而萧公为道教神灵（注：（明）无名氏：《三教源流圣帝佛祖搜神大全》，台北：学生书局，(1989.11)。第338页。）。另一方面，这也反映出明代民间的宗教信仰已出现了佛道相融的迹象。
（二）明代供器与民间宗教意识的特点
(1)供器中的民间宗教信仰
明代部分带供养款的供器记载了供奉地点及神灵名称，能明确地反映出当时民间盛行的宗教信仰。由于明代出现了佛、道、民间宗教相互融合的情况，以下首先对各个神灵进行分析，并从中分辨出各神灵的宗教源流，进而说明当时民间的宗教信仰状况。
明代有不少的供器供奉于关羽庙中，如弘治青花双兽耳瓶（注：现藏于英国大维德基金会。耿宝昌：《明清瓷器鉴定》，紫禁城出版社、两木出版社1993年，第105及106页。）、崇祯青花云龙三足炉（注：现藏于上海博物馆。）等，说明了关羽信仰在当时民间相当普遍。由于明代的关羽已被佛教与道教神化，以致辨别关羽所属的宗教源流成为了解民间宗教信仰的关键。我们可通过供养款中的两点来探讨这个问题。（一）关羽的称号。供养款上关羽的称号共有四种，即关王、关王老爷、关圣帝君及关帝。“对一些名声显赫、香火旺盛的民俗神……如关圣帝君……。这类神祀有些还曾得到过朝廷的封赠，所以在道教神谱中经常称王、称帝。”（注：汤一介主编：《中华文化通志·宗教与民俗典·道教志》，上海人民出版社，1998年10月。第269页。）而老爷则为旧俗对神灵之称（注：汉语大词典编辑委员会 汉语大词典编撰处编撰：《汉语大词典·8册》，汉语大词典出版社，1991年12月。）。（二）关羽的职能。关羽（注：关羽最初是荆州本土的民间信仰。唐代时，佛教为了利用关羽在荆州民间的影响来扩大本教的传播力度，而将关羽列为伽蓝神之一。）的神化最早始于唐代的佛教，并被列为伽蓝神（注：伽蓝神：指所有拥护佛法之诸天神善神。慈怡主编：《佛光大辞典·3》，书目文献出版社1989年6月。）之一。至于道教中的关羽则形成于北宋末年。他身兼多职，“关帝圣君既是武神，又是财神，具有司命禄，佑科举，治病除灾，……且法力无边。”（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社1995年8月。第1499页。）据此，发现供器铭文上的祈求事项明显地能与道教中关羽的神的职能相对应。可见，相关供器是作为供奉道教关羽之用。
供器供奉的其他道教神灵还有“泰山顶上娘娘”、“天师大真人”、“九皇”及“玄帝”。万历青花云龙瓶（注：现藏于山东泰安市博物馆。转引自《中国古陶瓷图典》。第347页。）供养款上的“泰山顶上娘娘”为泰山女神——碧霞元君。碧霞祠现位于山东泰山顶上。泰山是道教圣地（注：汤一介主编：《中华文化通志·宗教与民俗典·道教志》。第402页。）。至于碧霞元君的来源，道教称此神应九
以生，受玉帝之命，证位天仙。此外，还传说碧霞元君为东岳大帝之女。因而，得知碧霞元君为道教神灵。民间对碧霞元君的崇拜始于宋，兴盛于明。其信徒所涵盖的区域范围，已从发源地山东扩大至其它地区（注：至明代，碧霞元君信仰已传播至各地，且信徒众多。有关文献有：(1)据《天府广记》(19)记载，在成化年间北京已建有碧霞元君庙。《天府广记》卷38。转引自任继愈主编：《中国道教史》，中国社会科学出版社2001年9月，第798页。2)《东岳碧霞宫碑》（明万历二十一年）载：“自碧霞宫兴，而世之香火东岳者咸奔走元君。近数百里，远即数千里，每岁瓣香岳顶数十万众，施舍金钱币亦数十万。”）。相对而言，对后三者的了解较少。供奉于龙泉县“天师大真人”案前的供器为一件万历青釉鼓钉凸雕牡丹三足炉（注：现藏于故宫博物院。陈万里：《陈万里陶瓷考古文集》，紫禁城出版社1997年9月。第312页。）。真人即修真得道的仙人，被视为修炼的目的（注：至汉晋，真人逐渐地被神格化。胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1436页。）。后来，逐渐受到道教徒的崇敬。至于“天师”，很可能是指天师道。另外，万历青花双龙纹炉（注：现藏于日本东京博物馆。）上题记的九皇为道教供奉的最高神三清与六御（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1439页。）。而崇祯青花海水麒麟纹净水碗座（注：现藏于广东省博物馆。刘强：《谈广东省博物馆所藏明代青花瓷器》，《南方文物》1992年第2期。），为湖广辰州府的信徒“捐至真宫玄帝位前永远供奉”。玄帝，也就是“玄武”（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1466页。）、“玄天上帝”（注：（明）无名氏：《新刻出像增补搜神记大全》，台北：学生书局，(1989·11)。第79页。）、“真武真君”（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1467页。）及“真武大帝”（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1466页。）。据记载，玄帝为道教的北方七宿星君，镇守北方，并有断天下妖邪的职能（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1466页。）。
从奉于佛教源流的六件供器中，有五件供给佛，一件供给观音。众所周知，以上两者均是佛教的主要神祀。因此，在此不再细说其源流。在供于佛前的供器中，有两件标明了供奉地点，即景德镇（注：天启青花云龙纹香炉。现藏于广东省博物馆。《谈广东省博物馆所藏明代青花瓷器》。）及会稽县（注：崇祯青花云龙纹炉。《明清瓷器鉴定》。第166页。）。另一件，供奉观音的供器是一件正德青釉三足炉（注：现藏于英国大维德基金会。朱伯谦主编：《龙泉窑青瓷》，艺术家出版社1998年9月。第312页。）。
崇祯青花云龙纹炉（注：《中国历代陶瓷款识汇集》。第75页。）及崇祯青花净水碗（注：现藏于中国历史博物馆。《明清瓷器鉴定》。第163页。）属于民间宗教神庙中的供器。前者“奉子孙奶奶神前”，后者则“供奉萧公顺天王御前”。据研究资料显示，在俗神名号后冠之以“天王”、“爷爷”、“公”、“奶奶”等称谓的神灵多为各地本土的俗神信仰（注：乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1995年。第168页。）。可见，子孙奶奶及萧公顺天王不仅是民间信仰中的世俗神，而且还极可能是某地区的本土俗神。子孙奶奶是民间生育神，这是无可置疑的。然而，明代有关民间信仰的书籍并无子孙奶奶的记载，以致我们对此神的了解甚少。因此，推测子孙奶奶的信徒不多，而且可能只是局限于河南怀庆府，是当地的本土俗神。反观萧公顺天王，其事迹在明代的《新刻出像增补搜神记大全》及《三教源流圣帝佛祖搜神大全》两部著作中均有记载。前者称之为萧公（注：（明）无名氏：《新刻出像增补搜神记大全》。第185页。），而后者则称之为萧公爷爷（注：（明）无名氏：《三教源流圣帝佛祖搜神大全》。第338页。）。萧公是江西人（注：（明）谢肇制：《五杂俎》，《续修四库全书·子部·杂家类》。），并最早在江西临江府新淦县被奉为神灵（注：（明）无名氏：《三教源流圣帝佛祖搜神大全》。第338页。）。换言之，萧公正是江西本土的俗神。至于萧公的顺天王称号，在《新》及《三》中均无记载。两部著作中只提及萧公于明初时被诏封为“水府灵通广济显应英佑侯”。因此，我们得知至迟在崇祯十二年（供养款上的纪年）已出现了顺天王的称号。
此外，万历青花缠枝花卉纹戟耳瓶（注：现藏于香港艺术馆。《江西元明青花瓷》。图95。）所供奉的神农教主为中国民间农业保护神（注：乌丙安：《中国民间信仰》。第112页。）。由于道教著作中无记载，所以无法确定其宗教源流。而四神（注：万历青花龙凤三足炉。《中国历代陶瓷款识汇集》。第76页。）的定义则为：(1)四神者，朱砂、水银、铅、硝也。(2)以心、肾、肺、肝为四象者，便是四神（注：胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1150页。）。由于以上两种定义，不可能是被奉为神灵的原因。因此，推测四神可能是由四位神灵汇合起来的称号。
由此可见，当时的供器多数用以供奉道教神灵；其次，为佛教及民间神灵。从这些供养款中的神灵名称，说明了明代民间多神信仰的状况。综上，可参见下表。
表1 神灵的宗教源流分类
宗教种类 神灵名称
总数（件）
总数*（件）
佛教 1 佛
5
2观音 1 6
道教 3关帝 5
4 泰山顶上娘娘 1
5 天师大真人 1
6九皇 1
7玄帝 1 9
民间宗教 8 萧公顺天王 1
9
子孙奶奶
1 2
不确定 10
神农教主
1
11 四神 1 2
共19件
*此为以宗教种类统计的总数。
(2)明代民间的宗教意识与信仰状况
在了解明代民间宗教意识与宗教信仰状况的过程中，文献是不可缺少的渠道。如《宋氏家要部》载：“窃见今人有疾病求生、患难求解者，俱以神明孽祈祷，在三必求效应。……至于祖宗祭祀全然灭裂习已成风。此亦俗之流弊然也”（注：（明）宋诩撰：《宋氏家要部》卷二，《北京图书馆古籍珍本丛刊·子部·杂家类》，书目文献出版社1988年。第9页。）等。然而，明代的社会真如文献中所记载的一样吗？我认为结合当时百姓宗教生活中的器物及其行为进行研究是必要的，以便从另一个侧面发现其心理的发展轨迹及发展的动机。
A)民间的多神信仰
众所周知，古代的中国以农业为生。因此，在此基础上创制了以农业为主导地位的文化思想。一切对农业生产具有影响力的相关事物，如自然气象、日月星辰等，就在人们希望收成得到护佑的情况下，自然成为了被祀奉的对象，久而久之便形成了一个多神信仰体系（注：王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社，2002年10月。第9至10页。）。这种信仰体系随着社会经济的发展，从原来性质单一的农业护佑神，扩大至各个领域均有自己的保护神。尔后，更进一步将部分神灵的职能扩大。虽然古代的中国以佛教及道教两大宗教为主，但它们的神灵均拥有不同的职能。
至明代，百姓还延续着多神信仰的传统。据带供养款的供器显示，百姓供奉的神灵共有11位。从这个侧面间接地反映出了明代民间多神信仰的状况。我们可将范围缩小至江西。江西饶州府浮梁县区域内就有关羽、碧霞元君、佛祖三种神灵的信徒；而整个江西道上则还包括四神及萧公顺天王。当然，当地百姓信仰的神灵远远不只以上这几位，应该还会有更多。此外，对于明代多神信仰的情况，当时的文献中也有记载。明末传教士利玛窦在中国札记中也写到“全中国各地偶像的数目赫然之多简直无法置信。这种偶像不仅在庙里供奉，一座庙里可能就有几千尊偶像……。”（注：利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》上册，中华书局1983年。第113页。）
这些供器及文献记载除了反映了民间多神信仰以外，同时也显示出百姓信仰自由，并具备了各种神灵并存的心态。
B)民间的宗教意识
a)神灵观与虔诚心态
供奉供器是民间宗教意识形态中的一种实践方式。这种实践方式的产生必定有其特定的基础。而供养款中所反映的神灵属性能说明这个问题。
据明代供养款及文献的记载，发现当时百姓心目中神灵之职能的涵盖面广阔、保佑的事项众多。在此，以关帝及碧霞元君作为例子。(1)关帝。有两件供器，即弘治青花双兽耳瓶（注：现藏于英国大维德基金会。《明清瓷器鉴定》。第105及106页。）及崇祯青花云龙三足炉（注：现藏于上海博物馆。）。前者所祈求事项为“合家清吉，买卖亨通”，后者为“买卖亨通，万事如意”。此外，还有以“一啚信士善人等”（注：天启云龙纹三足炉。齐藤菊太郎：《陶器全集·古染付·15》，平凡社 昭和34年。第9页。）及“各里甲不等”（注：万历青花云龙三足炉。齐藤菊太郎：《陶器全集·古染付·15》。第9页。）群体的形式联合供奉。由此，反映出明代的商人已确立关羽的财神及万能之神的地位。同时，也说明了关羽的职能已具备成为地区保护神的条件，适于地区内群体联合祭拜。另外，据资料显示，在北宋徽宗时期赋予了关羽经济保护神（即财神）的身份（注：当时出现了关羽打败祸害盐池的蚩尤神、镇守盐池的神话。（日）福井康顺等监修，朱越利、徐远和等译，耿欣校：《道教》（第二卷），上海古籍出版社1992年11月。第142页。）。至南宋，孝宗于淳熙十四年将关羽加封为英济王（注：该加封文的碑记中载：“凡有祷于水旱雨旸之际，若或见于焄篙凄怆之间。述及了若水旱之际祈祷，神灵之气立现，将见其灵威的作用。”，“雨雨、旸旸王之力，疫疠不起、饥馑消除王之恩。”转引自（日）福井康顺等监修，朱越利 徐远和等译，耿欣校：《道教》（第二卷）。第142页。）。可见，关羽救水旱、防疾病、除饥馑、保财富等神灵所具有的职能在宋代得到了完善，并延续至明代（注：“明清以来，关帝信仰已不囿于教门，……。关帝圣君既是武神，又是财神，具有司命禄，佑科举，治病除灾，驱邪避恶，诛罚叛逆，巡察冥司，庇护商贾，招财进宝之职能，且法力无边。”胡孚琛主编：《中华道教大辞典》。第1499页。）。(2)碧霞元君。目前只发现一件供器供奉碧霞元君。这件供器是一件万历青花云龙瓶（注：明万历青花云龙瓶。现藏于山东泰安市博物馆。《中国古陶瓷图典》。第347页。）。该器供养款上的祈求事项呈多样化，包括延长寿命、合家吉祥、百事遂意、福有攸归、买卖出入平安。惟独不见早赐子嗣的祈求事项。从中说明了碧霞元君从最初的生育女神至明末虽然仍以专司妇女生育及儿童健康为主（注：碧霞元君在泰山上的宫宇，其中就有一殿专为祈求子嗣的子孙殿。明《岱史》记：“宫之前左翼日子孙殿，三间……”，“元君三座，左司子嗣，求子得子者……”。转引自刘慧：《泰山宗教研究》，文物出版社1994年4月，第136页。），但已逐步演变为万能之神。
此外，再加上明代的百姓认为，由于人受到神灵的支配，而无法凭借着自己的力量去改善日常生活中的事物。他们相信神灵的力量能随意地改变一切，并能以此满足信徒提出的要求。其二，神灵与人类有着相同的属性，只要人们虔诚并诚恳地乞求，神灵将做出许诺满足人们的要求。在《东岳碧霞宫碑》（1593年）上的铭记能说明这一点：“贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣，子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚，靡不交相愿，而神也亦靡诚弗应。”（注：转引自刘慧：《泰山宗教研究》。第135页。）另外，以上提及的淳熙十四年（1187年）加封关帝的碑记中也有此说明。事实上，正因为出于对神灵的信任，加上与有求必应的观念相结合，百姓才会购买供器来表达自己的诚心，以请求神灵满足他们的需求。
从供奉款中，还发现当时出现了远距离的进供方式。本文认为这是一种信仰虔诚的表现。首先，说明三件器物的供奉地点：(1)弘治青花双兽耳瓶（注：明弘治青花双兽耳瓶。现藏于英国大维德基金会。《明清瓷器鉴定》。第105及106页。）为江西饶州府浮梁县的信徒程彪所订烧。此副供器“送到北京顺天府关王庙”。(2)万历青花云龙瓶（注：明万历青花云龙瓶。现藏于山东泰安市博物馆。《中国古陶瓷图典》。第347页。）。供养人来自于江西饶州府浮梁县景德镇，而供奉地点则为山东“泰山顶上娘娘”。(3)万历青花云龙三足炉（注：明万历青花云龙三足炉。齐藤菊太郎：《陶器全集·古染付·15》。第9页。），为居住于河南怀庆府河内县水北关的居民所订烧，供奉地点为济源县的关帝庙。第二，以上三件器物所供奉的地点与供养人居住的地方有一定的距离。为何会出现这种情况？以河南怀庆府河内县作为例子。由于据河南怀庆府河内县其他供器上的供养款显示，该县内建有关帝庙。据此推测，这种为了供奉于远距离庙宇而定烧的供器，主要是出于当地关帝灵验的盛名及供养人对关帝的虔诚信仰。因此，相信以上另外两件供器也是在上述的情况下订烧的。此外，弘治青花双兽耳瓶的供养款上还注明了制作人的姓名以示慎重，这又是信仰虔诚的另一种表现。但信徒的信仰虔诚程度并不体现于供器的品质上。从现存的供器来看，依据其品质可明显地分成“精”（注：如英国大维德基金会的弘治青花双兽耳瓶，上海博物馆的天启青花团龙烛台等。）与“粗”（注：如香港艺术馆的正德青花朵云应龙纹钵，故宫博物院的万历青花龙纹净水碗等。）两类。这无疑说明了当时的信徒不会为了得到神灵的保佑而只购买昂贵的供器，否则供器只能是精美的瓷器。信徒这种心态与佛教（注：(1)《法苑珠林》载：“夫三宝平等旷若虚空。理无怨亲事绝贵贱，是以随力虔诚普供内外。……故知心无限极则遍十方，财无多少则心周法界也。”“若施主局心唯献佛食，入僧自外杂物钱财，或入佛入法入现前僧等，随他施意不得违逆。”（（唐）释道世撰：《大正新修大藏经·事汇部上·第五十三卷·法苑珠林》（2123号），1990年3月。前者为第605页；后者为第750页。））(2)《苏悉地羯罗经》载：“若涂香、烧香、华及饮食，无可献者，但诵本色真言及此手印，以此献之。表云，供物无可求得，但纳真心，后作阏伽。以真心，故速满其愿。”（（唐）输波迦罗译：《大正新修大藏经·密教部一·第十八卷·苏悉地羯罗经》卷中（893号），1990年3月。第645页。））及道教（注：道教的典籍中，则在斋醮祭祀中提及供物的要求。《上黄箓大斋立成仪》载：“应凡建醮须是量力所及。富则备物，贫则随宜。……力有余，而苟且营办；力不及，而勉强经营，皆为不诚。”（（宋）留用光、蒋叔增修：《道藏·无上黄箓大斋立成仪》（第9册），文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年3月。第656页。））所提倡的“供奉应量力而为、信徒诚心至上”的主张不谋而合。故此，反映出明代百姓供奉供器的意识与宗教典籍中的主张是一致的。
从以上的叙述中可看出，供奉供器是在“相信神灵的力量，才会想要取悦神灵”的基础上产生的。虽然明代的百姓热衷于供奉供器与神灵，但他们并不是盲目的供奉，而在其中带有一定的理性与现实功利性。
b)现世观与现实功利性
人们为神灵付出的一切事物，包括供奉供器，主要目的在于向神灵祈求想要得到的一切，其范围可划分为身后世界与现在世界两大类。
从南朝开始，宗教信徒的祈求款（注：祈求款：在部分石窟的相关著作及文章中称之为“发愿文”。本文为了避免读者混淆而将之统称为祈求款。）内容已经涵盖了这两个世界的事物。这可从历代的石窟、石刻、经书、牙牌、铜镜等找到答案（注：有关这方面的资料可参考以下文献：
(1)成都市文物考古工作队、成都市文物考古研究所：《成都市西安路南朝石刻造像清理报告》，《文物》1998年第11期。
(2)山西省古建筑保护研究所、北京大学考古学系石窟调查组：《山西平定开河寺石窟》，《文物》1997年第1期。
(3)员安志：《陕西富县石窟寺勘察报告》《文博》1986年第6期。
(4)邯郸市峰峰矿区文管所 北京大学考古实习队：《南响堂石窟新发现窟檐遗迹及龛像》，《文物》1992年第5期。
(5)苏州市文物保管委员会：《苏州虎丘云岩寺塔发现文物简报》，《文物参考资料》1957年第11期。）。如石刻铭文云：“大同十一年十月八日，佛弟子张元为亡父母敬造释迦多宝石像，并籍兹功德愿过去者早登瑶土、奉睹诸佛，现在夫妻、男女一切眷属，无诸障碍。愿三宝（应）诸夫者自（身）。”（注：成都市文物考古工作队成都市文物考古研究所：《成都市西安路南朝石刻造像清理报告》，《文物》1998年第11期。）尽管南朝至元代祈求款的题写载体不断的多元化，但其内容仍然是身后世界与现在世界同时存在，只是前者的数量略多。这说明了在元代以前，人们的宗教意识中同时重视身后世界与现在世界。但到了明代这一情况已出现了微妙的转变。在瓷质供器供养款中的祈求事项与佛龛内的祈求款所体现出的却是现在世界。杭州资贤寺摩崖龛像中的祈求款为“清信奉佛弟子刘□，王韦……合舍宝财，共成胜事，家门适吉，人□平安者，嘉靖己亥九月重阳日立。”（注：在《杭》中认为此祈求款与原龛像的重妆有关。（中国社会科学院考古研究所浙江工作队：《杭州慈云岭资贤寺摩崖龛像》，《文物》1995年第10期。））而瓷质供器的祈求事项则大致可分为十类：(1)宦途清吉；(2)合家清吉；(3)财运亨通；(4)夫妻偕老；(5)健康长寿；(6)多子多孙；(7)福有攸归；(8)衣食昌足；(9)出入平安；(10)万事俱顺。故此，得知明代百姓祈求的不是死后的另一世界的享乐或来世的富裕生活，而是与现世生活密切相关的一切。由此可见，当时百姓的宗教意识日益趋于现世化与现实功利化。
供器是供养人赠送给神灵的礼物，目的是得到祈求的一切。因此，其功利性是显而易见的。明代百姓的功利性体现在以下两个方面。其一，大量的现实性祈求事项。供养款中以两类祈求事项同时出现的占多数，有的更多至六类祈求事项。而且这些祈求事项均是现实性的具体要求。其二，为利己的宗教意识。所谓利己是指供养人及其家庭所形成的单位（注：所有的供养款中均有记载供养人的姓名。因而，得知绝大部分的供器为个人供奉，而祈求获得保佑的对象包括供养人及其家庭。）。其实，明代民间的利己宗教意识经过了一段漫长的演变过程。最初，民间祈求获得保佑的对象范围广泛，包括“皇帝、国家、三宝，本人、祖先、家眷以及邑义、知识、朋友与众生”（注：侯旭东：《造像记所见民众的国家认同与国家观念——北朝村里社会研究之一》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2003年8月。第34页。）。如北齐洞窟祈求款，云“佛法兴隆，皇帝陛下、臣僚百官，兵驾不起，五谷熟成，万民安宁，复愿七世父母，盍家眷属，边地众生，普蒙慈恩，一时成佛。”（注：山西省古建筑保护研究所、北京大学考古学系石窟调查组：《山西平定开河寺石窟》，《文物》1997年第1期。此外，北朝石窟中大量的祈求款还可参见于侯旭东的《造像记所见民众的国家认同与国家观念——北朝村里社会研究之一》。）等。由此，可将它理解为人们的“博爱”宗教意识，人们所关心的是大环境中的一切。这种情况至少延续到北宋。如陕西富县石窟寺题刻，载：“愿帝王万岁，臣载千秋，国泰民安，风调雨顺……”（注：员安志：《陕西富县石窟寺勘察报告》，《文博》1986年第6期。）。然而，到了明代祈求获得保佑的对象范围缩小至自身及家人。这种转变不管在石窟上，还是在瓷质供器上都足以为证。虽然明代供器中有两件为联合集体供奉，即“各里甲不等”（注：万历青花云龙三足炉。齐藤菊太郎：《陶器全集·古染付·15》。第9页。）及“一啚信士善人等”（注：天启青花云龙纹三足炉。齐藤菊太郎：《陶器全集·古染付·15》。第9页。），但可以确信这两件供器是为了集体利益而供奉的。当时，很可能集体遇到困难，如天灾、瘟疫等，而祈求神灵保佑。其三，神时职能的扩大。“一切宗教的崇拜可以说是人类利用宇宙神秘力来满足他们愿望的一种尝试”（注：薛曼尔：《神的由来》。上海文艺出版社1990年版。第5页。）。宗教一开始就为人类服务，而其主要构成部分——神灵也不例外。可见，人类是根据自己的需求而创造神灵。同样的，神灵的职能也会因此不断地扩大。上文通过对关羽及碧霞元君的分析表明，两者的职能均是因百姓顺应现实社会的变化与功利的需要，而不断扩大神灵的职能。
(3)国家的宗教政策
以带供养款的供器而言，明代佛教与道教的数量相近，佛教供器为6件，道教供器为9件。据以上的统计是否说明了当时民间的道教比佛教略为兴盛？由于每个朝代有其盛行的宗教，而一个宗教的盛衰则与统治者的支持与否有着莫大的关系。因此，了解明代统治者的宗教政策成为必要的途径。
通过对宗教史进行综合性整理，明代各朝统治者推崇佛道的情况可参见下表。
表2 明代各朝崇信佛教与道教的统计
明代年号
佛教道教
洪武◆ ◆
永乐◆
宣德◆
正统◆
景泰◆
天顺◆
成化◆
弘治◆
正德◆
嘉靖◆
隆庆◆
万历◆
天启◆
崇祯◆
6
9
带◆符号为统治者崇尚的宗教。此表格的资料均总结自《中国道教史》、《中华文化通志·宗教与民俗典·道教志》、《中国佛教百科全书·历史卷》、《万历野获编》等（注：以上的说明皆参考于以下书目：
(1)任继愈主编：《中国道教史》，中国社会科学出版社2001年9月。）
(2)汤一介主编：《中华文化通志·宗教与民俗典·道教志》，上海人民出版社1998年10月。）
(3)潘桂明、董群、麻天祥著：《中国佛教百科全书·历史卷》，上海古籍出版社2000年12月。）
(4)郭朋：《明清佛教》，福建人民出版社1982年12月。）
(5)（明）沈德符撰：《万历野获编》，中华书局1997年11月。）。
综上，明代大部分的统治者都崇信道教，宠信道士、方士。这主要表现在广设斋醮，对方术的笃信及任用道士三方面（注：任继愈主编：《中国道教史》。）。在此前提下，佛教一直处于不利的位置。同时，也正因为帝王对道教、方术的崇信，促使了权臣内侍为得到宠信而纷纷信仰道教、习方术。这种上行下效的风气，进而影响了民间。另一方面，当时的道教已具有世俗化及民间化的特点，更符合当时人们的思想观念。祈晴求雨、去病消灾、邀福求子、养生送死等都是平民百姓日常生活中所面对的问题，而这些问题却能应用道教的方术（符咒禁忌、相卜降乱等）得以解决。这在《道藏》辑人的许多经书中均有相关的记载。
从以上的说明中，我们得知道教在明代统治者的崇信及其本身的特点下，其在民间的发展确实比佛教兴盛。此外，据百姓订烧的供器中尤以供奉道教神灵为多的情况分析，道教在民间具有较大的影响力。在此需要说明的是，皇家与民间所信奉的佛教是不同的。皇家崇奉藏传佛教（喇嘛教），而民间则以汉地传统佛教为主。据《古今小说集成》（注：《古今小说集成》编委会编：《古今小说集成》，上海古籍出版社1990年。）中的明代版画显示，当时民间的寺庙所供奉的神像均为汉化后的造型。从这一点来看，这些带供养款的供器应该是用以供奉汉地佛教的神灵。可见，皇家对民间的影响仅限于道教，而佛教的影响却不大。
小结：
综上所述，明代民间宗教意识的特点为具有明显的功利性、目的性、现世性及利己性，体现了当时“趋利如鹜”的社会风气。而道教在明代大部分统治者的推崇下影响了民间。因此，供器以供奉道教神灵为多。另外，从部分供器远距离的供奉方式而言，当时百姓宗教意识中对神灵的信任及虔诚程度已相当高。