大众文化与社会革命：为菲斯克辩护，本文主要内容关键词为：大众论文,文化与论文,菲斯论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G0 文献标志码：A 文章编号：1007-6522(2014)05-0053-11 doi：10.3969.j.issn 1007-6522.2014.05.005 对外开放以来，中国进入全球经济体系，一个新的文化幽灵即大众文化随着市场经济的发展，借助现代传播媒介，迅速成为人们日常生活的一部分，如何认识评价这种现象则是中国人文学者30年来的热门话题。其思想资源多为对此持批判态度的法兰克福学派，这一方面与人文知识分子固有的精英立场相关，也与法兰克福学派本身的马克思主义倾向相关，更为重要的是，在西方现代思想中，法兰克福学派是特殊时期中国学界可得的仅有的大众文化思想资源。但在文化研究登陆中国后，人们发现，伯明翰学派对大众文化持有相反立场，特别是约翰·菲斯克的拥抱大众文化的观点让中国学界顿感眩晕，不知所措，一时间争议纷纭，贬褒有之。菲斯克现象最重要的问题是，大众文化是否有积极的政治性？如何理解大众文化的政治性？本文就此问题展开讨论。 在伯明翰学派早期，威廉斯还没有权力斗争的概念，还没有意识到文化是斗争的领地，这一点为汤普逊所批评。20世纪70年代之后，英国文化研究把大众文化视为权力斗争的场所，霍尔的三种解码模式首次提出大众解读的多义性，莫利、霍布森、洪宜安等人的接受研究证实了积极受众的存在。在后现代主义影响下，菲斯克不再关注控制性的权力和意识形态，去除了霍尔的偏爱意义和莫利的偏爱阅读的概念，把积极受众推到极端，大力发掘和肯定受众的动力(agency)，推崇消费愉悦，这在西方学界遭到了诸多批评。在中国，因相悖于影响深远的对大众文化持批判态度的法兰克福学派，菲斯克的对立姿态在学界引起了诸多争议。 西方学界对菲斯克的批评，首先，是认为他忽视了文本所处的社会经济结构。麦克盖根对菲斯克有过系统的批评，他把菲斯克的理论姿态视为文化民粹主义。所谓文化民粹主义：“是由一些通俗文化专业学人所作的知识分子式的界定，认为普通百姓的符号式经验与活动比大写的‘文化’更富有政治内涵，更费思量。”[1]4而民粹主义情感，“它有一种支持‘人民’和他们的斗争的意义”。[1]14“文化民粹主义视普通百姓为积极的快乐追求者，并信任他们的判断的合理性。”[1]42麦克盖根认为，研究者偏爱受众阐释，但没有充分领会和理解文化消费的历史和经济状况，没有把问题置于权力的物质关系的背景之中，这种民粹主义倾向使得文化研究在政治上毫无作为，反而沦为其所批评的占统治地位的剥削和压迫的权力结构的同谋。麦克盖根申辩说，他理解与重视日常的意义的愿望，但是，若仅止于此，则这种愿望对形成普通人的间接经验的物质生活环境和权力关系的解释是不充分的。他绝不是在提倡一种经济性的还原主义文化分析，然而，对经济决定因素的抛弃削弱了文化分析的批判力量。其次，是认为他夸大了文本的开放性。戴维·莫利批评菲斯克，一味追求观众的愉悦、爽(pleasure)，轻易地就落入了文化的相对立场。莫利引述德塞都的理论说，弱者能够拥有的仅只是战术，权势人物却能够掌握战略。观众所能够拥有的权力是重新诠释文本之能耐，但中央化的媒介机构却具备了话语权力，得以建构观众进行二手诠释的文本，这两种权力几无相当之处；若是认为两者能够相提并论，简直就是愚笨至极。莫利指出，文本当然没有任何直接的决定性，然而，我们倒也不应该就此天真地预设文本具有完全的开放性，不能以为文本有如默多克说的，是一个具有想象意义的购物中心，读者和观众自由自在地穿梭其间，任意挑选符合他需要的东西。[2]最后，是认为菲斯克忽视了消费的被动性。丹·拉佛说，我们能够选择不去看电视节目或不去看一部电影，但是我们不能选择我们在电视上或电影院想看什么。[3]说到底，媒介文本是资本结构所提供的，消费者只能在这一结构中运作，这本身就具有限制性。尼克·斯蒂文森(Nick Stevenson)的批评具有总结性，他指出菲斯克的理论存在五大缺陷：(1)对于结构了符号形式的接受的体制没有给予充分的关注；(2)他的观点排除了意识形态理论的可能性；(3)他的大众出版的观点排除了对于实际内容的任何具体的调查；(4)对于公共领域的碎片化的政治重要性，他缺乏批判性的概念；(5)他不断地以自己对大众文化的阅读代替受众的阅读。[4] 西方学界对菲斯克的批评，大多认为菲斯克忽视了媒介文本和受众接受所处的政治经济结构的限制性，夸大了文本的开放性和阅读的能动性。西方学界对菲斯克的这些批评，似乎文不对题：首先，学术研究有焦点，有所为有所不为，菲斯克并非忽视社会的宏观结构，而是没有着眼于社会的宏观结构，他的研究对象是大众文化本身；其次，最重要的，是大众文化是否有政治性，是否有积极的政治性，这种积极的政治性是否有社会意义，西方学界显然没有直面菲斯克提出的问题本身。 相比西方学界对菲斯克的深入批评，中国学界的研究相对薄弱，大多数文章只是平面性的介绍，但这种介绍本身就具有重要的学术意义，对此前在中国流行的法兰克福学派的悲观大众文化观是一个反驳和反思，对中国学界重新审视中国的大众文化提供了新的思考视点。中国学界批评文化研究致力于小政治、身份政治和微观政治，这是对西方文化研究思潮的政治文化语境缺乏同情性理解。在西方民主社会，宏观政治斗争不需要了，因为西方不需要反专制、反极权等解放大多数人的斗争，民主制度保障了阶级斗争的合法性和可行性，其他层面的比如日常生活中的性别、宗教、年龄等差异和权力分配产生的矛盾则是学术需要关注的。日常生活领域的解放并非要采取社会革命的剧烈形式，现代女权主义运动、黑人民权运动、少数族群权力运动、同性恋者权力运动都是采取文化斗争的方式进行的，而对于日常生活中的权力和支配的自觉意识则是这种斗争的第一步。文化研究者的贡献，就是把日常生活之中的权力分配的不平等呈现出来，为人们提供一种差异感，从而为改变社会的不平等做准备，菲斯克就是这种有机知识分子。有中国论者批评菲斯克放弃了“严肃的社会学分析”，这种批评是错位的。菲斯克重点是阐释接受者的意识，而非社会结构的政治经济学分析。政治经济学分析不同于也不能代替文化研究的符号学分析，这个问题就是文化马克思主义与传播研究的政治经济学视角的分野，也是当代马克思主义区别于传统马克思主义的地方。菲斯克、吉登斯、布尔迪厄等人当然不会如学界指责的那样：无视结构，不谈结构，回避结构，他们深知资本主义结构的实体性存在。但是面对结构，菲斯克看到和强调的是，人们首先必须有能动的改变意识，如果缺乏这种意识，结构的变革是无希望的。菲斯克在寻找改变社会的力量，这种力量不是霸权阶级，因为权力阶级只能是保守性的，他们要维持现状，这种力量只能来自对抗性的阶级，是一种自下而上的力量。社会的控制和反抗无所不在，抵抗的力量提供了社会变革的希望。中西学界批评菲斯克缺乏结构观点，我认为这是站在结构主义社会学立场导致的思维局限，其错误有如下三点：一是阶级轴线不足以解释当代复杂的大众层理，特别是美国这样的多元文化社会；二是用民主社会已有机制去反对政治经济控制，而文化控制的复杂性需要关注；三是结构的颠覆是宏观的，它建基于微观政治的大众实践，而大众文化正是大众构筑的文化资源，是反抗宰制性意识形态进而推动社会变革的根据地。 当代大众文化的研究实现了从宏大叙事到个别命题，从文本到阅读，从意识形态霸权到从属者的日常生活实践的转移，即是菲斯克概括的从结构到实践的运动，从结构人类学到文化民族志的转移，也就是从阿尔都塞、列维-施特劳斯、法兰克福学派到霍尔、巴特、德塞都、巴赫金和艾科的转移，从着眼于权力的一方转向去权的一方。着眼于前者的结果是一种悲观主义，是对霸权强大的无奈，对大众麻木的哀叹，而转到后者则是积极的乐观主义，是对权力被侵蚀的希望和最终被摧毁的信念。社会的控制和反抗将在各个领域展开，甚至在日常生活、审美、仪式和伦理规范中，也展开在大众文化中。菲斯克的关注焦点是大众文化的接受和阅读，而非产生和构造了大众文化的社会结构本身。对于菲斯克，真正的问题是，大众的差异性阅读是否是一种潜在的政治力量？如果回答是肯定的，菲斯克的观点就值得重视，那种所谓的民粹主义的指责就没有道理。菲斯克系统地提出了大众文化的抵抗性，肯定了大众文化的政治性，他对大众文化中的革命意识的发掘和坚守是极其可贵的，他在后结构主义时代，在资本控制似乎无所不在的时代，保留了一块无法控制的飞地，一块自由抵抗的根据地，否则，控制严密的社会就像奥威尔的《1984》所描绘的，人们对权力控制的反抗无从发生，不可能发生，但这与历史事实不符合，抹杀了社会革命的主体性，消弭了社会前进的动力，对大众的消极态度实际上是与权力控制结盟。 威廉斯在文化唯物主义立场肯定了大众文化。如有中国论者指出：“威廉斯认为大众文化既然是这个时代最重要的文化创造形态，它就必然与人们的感情结构相对应，也就有它积极的建设意义。”[5]在菲斯克看来，大众并非静态的乌合之众，并非与传统的社会学范畴如阶级、性别、种族、宗教对应，大众无法成为经验研究的对象，它不是以客观实体的形式存在着，大众“是一组变动的效忠从属关系，它们跨越了所有的社会范畴；而形形色色的个人在不同的时间内，可以属于不同的大众层理，并时常在各层理间频繁流动”。[6]29被支配群体处于各种各样的社会效忠从属关系(allegiances)中，大众是可感觉到的集体性(felt collectivity)，他们横切社会轴线诸如阶级、性别、种族等来组成大众层理。个体的身份和认同极其复杂，依据不同的语境、不同的立场、不同的利益、不同的时间地点构造着不同的主体，组织进不同的大众层理。个体在某一消费活动和创造自己的意义的过程中与某些人结盟，但在另外的活动中与另外一些人认同。菲斯克的大众层理这一概念深刻地推动了对于大众复杂性的认识，因为作为实体性的大众是不存在的，存在着的是个体的人，而个体的人在不同的语境性关系中，因为身处的位置的不同，会交错于不同的社会轴线，菲斯克借用了瓜塔利和德鲁兹的游牧主体的概念。在现代社会中，个体在复杂的社会机构之中穿梭往来，并根据当下的需要，重新调整自己的社会效忠从属关系，进入不同的大众层理，而所有这些重组过程都是在种种权力关系的结构中进行的。所有的社会效忠从属关系，都存在着对抗性和差异感，正是种种共享的对抗(shared antagonisms)，在即时性的效忠从属关系中认同谁，反对谁，造成了身份的流动性，而流动性乃是复杂社会中的大众的特征。大众层理错综复杂，各种各样，其主体是行动者，而非消极的消费者。 在早期，菲斯克发掘大众阅读的抵抗性，推崇大众文化积极的政治意义。菲斯克定义的大众文化是大众的文化，是大众创作的，为大众自己的，由大众自己享受的进行抵抗斗争的文化。大众文化属于被支配者与弱势者的文化，因而始终带有权力关系的印痕，而这些力量对我们的社会体验和社会体制是举足轻重的。同样，它也显露了对这些力量进行抵抗或逃避的踪迹：大众文化是自相矛盾的。在菲斯克看来，破牛仔裤不仅仅是使用者消费商品的例子，也是再利用该商品的实例，即使用者并未将牛仔裤视为只能是被动接收的一件完成了的客体，而是看作可以利用的文化资源。购买者并非商品消费者，而是文化资源的使用者，他们在使用中创造属于自己的意义。所有商品都能为消费者所使用，以构造有关自我、社会身份认同以及社会关系的意义。在此，菲斯克提出了金融经济和文化经济两个概念。在文化经济中，流通的不是财富，而是意义、快乐和身份。作为生产者的观众拥有相当大的权力，他们在金融经济中的受支配地位不复存在，而是变成主动的文化生产者。在文化经济的消费中，没有货币的交换，付出的价格与消费的数量之间没有直接的关系，消费的种类和数量不受购买力的限制。更重要的是，意义在文化经济中的流通方式与财富在金融经济中的流通方式不同。意义更难以控制和占有，它是私有物，是自我生产性的，是个体创造的无法剥夺的东西。在文化经济中，文本不是意义的传输者和承载者，而是意义的激励者，产生意义的最终依据是消费者的阅读，消费者为了自身的利益去创造意义。这并不是说，文本之中没有生产者和发行者的意义承载，并非没有偏爱意义和偏爱阅读，而是这种努力常常失败，偏爱意义的控制能力极为有限。由于社会权力的控制是多种形式的，对社会权力的抵制也是多样化的。这些抵制不仅反对权力，本身也是权力的来源，它们是受支配者的权力得以表现的一些社会据点，其中行使的权力是符号权力。在符号控制中，支配者总是致力于把意义单一化、中心化，但这常常事与愿违，因为符号具有多重意义，语言是多声部的，这就使得阶级斗争参与到语言之中。 在后期，菲斯克继续前期思路，从大众文化的阅读和接受深入到人民的身体、在地文化的差异性建构之中，以保有不受帝国知识和权力侵蚀的领地，为人民即无权者的文化抵抗寻找空间。这里，拟重点谈谈菲斯克的知识观。在菲斯克看来，文化是意义、知识、愉悦和价值的社会性流传和使用的斗争。菲斯克所说的知识是后结构主义意义上的，它区别于普通意义上的能够被认知为真理和那些可以被实证的总体化的、积累的体系，这些真理和体系不同于错误的和未知的东西。它也区别于其他的概念体系如信念，后者具有完全不同的认识论基础。后结构主义认为，知识是选择性的，而非综合性的，它涉及知道者、获知过程和已知的三者之间的权力关系，它服务于产生它的社会层里的物质的和政治的利益。按照福柯的理论，知识生产的不是真理，而是权力，或者说，是被掩饰为真理的权力。在后结构主义看来，真理是社会性地产生的，因此也就是等级化的、多元化的、相互冲突的，而非单一的、客观的、绝对的。 在菲斯克看来，我们只能够通过话语追踪不同的知识，通过这些话语，知识被置入实践，权力被实施于其中，知识和话语相互依赖。知识和话语，在所有的文化系统中，不能局限于口头的和视觉的语言。话语不断地冒犯物质和文化条件的边界，通过其实践的特殊性，话语常常具有物质的维度。雇用一个监视者，放一张桌子在庇护所门外，这就是一个话语性的关于无家可归者的论断，它应用了如下知识：无家可归者是有缺陷的、不负责任的、不成熟的、孩子气的、缺少能力的，因此需要帮助和监视。一方面，话语应用知识，另一方面，话语也通过生产知识去表征世界，以对世界实施权力。在话语之外存在着物质现实，但话语是我们仅有的通向它的方式。现实是话语的产物这种说法有点太过，更为准确的说法是，在任何社会，作为现实来接受的是话语的产品。话语生产了关于现实的知识，它以不断的流通和使用一再呈现给我们。事件确实发生了，物质现实也存在着，但直到被置入话语，我们才能认知它们。事件和事物经常被置于不同的话语之中。置入话语是社会控制现实的一种方法，这是一个协商的过程，它牵涉到现实的特定特征的选取(这就要压制其他特征)，一定的获知和表征方法的选取(这就要压制其他的方法)，以及有利于特定社会层里的流通(这就压制了其他层里的利益)。话语关系到冲突，但主导性的社会层里常常压抑或否认这种冲突。话语从来不是中立的或客观的，它常常运作在特定生活条件下，因而是政治性的斗争领域。 菲斯克提醒人们注意，科学理性主义并不是认知和表征世界的唯一方式，撇开其垄断性的野心，它必须认识到，其他的知识也存在着，并与它冲突着，因此，其控制的策略之一就是定义其他知识所认知的现实为不真实的，是不值得认知的。但这就留下了一个广大的认识论上的经验性的领地未被殖民。科学视为迷信、巧合或自我幻觉的东西，从其他角度看，就是可得的知识。这些知识可能虚弱，但确实具有力量和合法性，它们流通在弱势的社会层理之中。人民用不同的方式去认知，部分是为了构建其与权力集团的差异，部分是认识论方面的，即人民所体验的世界超出了科学和抽象理性的解释。大众知识以不同于官方科学知识的方式运作着。“似乎(as if)”指的是大众知识的不同于科学理性知识的确定性，甚至在理性知识看来是非理性，是幻觉，但人民权且相信为真。“似乎”构造的是大众知识的多重音调，它再生产了社会关系，而这些是被官方知识的一种音调压制的。多重音调以两种方式斗争：猫王在阿拉伯的照片不仅表征了大众对于官方知识的怀疑，不仅怀疑了美国权力集团对于自己在海湾地区的表征，而且它通过阿拉伯的劳伦斯，嘲讽了白人在这一地区的殖民。“似乎”的知识通过摧毁官方在真实和非真实之间的界限而存在。粉丝的猫王照片是“真实”的猫王的“真实”的照片：对于粉丝的在地，它是有意义的，它体现了猫王和粉丝之间的关联，体现了对他们(权力者)告诉你的东西的不信任。当猫王的照片真的流下了眼泪，它挑战的不仅是把这件事视为不可能、不真实的科学，也挑战了官方信仰，后者声称如果这件事是可能的，它只能发生在圣人身上。科学声称可以解释任何事情，它假设世界是可解释的，它把不能解释的东西斥为奇异。但奇异是大众知识建构自己的差异的领地，可怕之物是大众知识的一部分，如巴赫金说的怪诞。可怕之物不是优雅的、美丽的或科学的，但它们是流行的。可怕的东西是科学“应该”能够控制的世界，但它却不能控制。超常现象存在于科学所闭锁的知识的领地之外。常规(norms)是规训的齿轮，科学理性主义既产生它，又利用它以合法化自身。“大众知识常常应付超常现象，不是因为人民本质上是‘迷信的’，而是因为迷信和科学、超常现象和常规之间的关系再生产了人民和权力集团之间的关系。人民的超常现象和在地都存在于帝国权力的闭锁空间之外。”[7]188 数学、精神病学和命理学、占星学是典型的对立的知识。帝国知识服务于个体化，它排列、规训人民，它决定了人民在规训机器中的位置以及我们如何与他人交往。而命理学知识不是把人民屈服于外在的控制系统，而是给他们提供能够被即刻的生活所应用的知识。它不提供关于世界的解释，而是提供关于世界的特殊经验，它不把人个体化，而是产生个性化的意识，后者建基于在地的基础上(locale-based)而非帝国的安置(imperialistically stationed)。帝国权力、单一文化主义(monoculturalism)和自上而下的共识相互支撑，同样的，在地权力、多元文化主义和多重社会赞同之点是联合体。如果社会从属层理能够操演其弱势权力去扩展其社会领地，权力集团能够限制其帝国权力，权力的内在平衡的变化就是相对和平的。为了达到这一点，社会从属层理不仅要控制其身份感和他们根植于其中的历史，还要做到他们的身份和历史能够为他人所理解和尊重。他们必须对他人的想象施加影响，特别是宰制者，这样才能共同发展民族想象力。 大众文化是支配与反抗、宰制与规避、军事战与游击战持续斗争的场所。只有当体制已经遭遇到日常生活战术的侵蚀与弱化之际，体制本身的结构性转型才有可能发生，这一过程发生在大众文化和社会其他各个领域之中。菲斯克强调的不是历史的革命性质变，而是存在于日常生活之中的宰制与反抗之间的持续不断的斗争，正是这种斗争，这种被支配者的反抗意识最终推动了社会变革。菲斯克反对法兰克福学派的研究取向，原因是，这种研究强调宰制性力量，其实是否定了真正的大众文化的存在。阿多诺和霍克海默所说的群众文化(mass culture)或者文化工业是生产者强加给无权者身上的，文化工业的利益对立于群众的利益。菲斯克认为，这样的文化实际上并不存在，因为它是反文化、反大众的。与法兰克福学派相反，菲斯克关注的是霸权遭遇败绩，社会控制遭遇无法无天的时刻。这样的时刻所产生的是快感与政治，言传的是大众的利益。菲斯克致力于发掘大众的活力与创造力，企图了解大众日常的抵抗与规避如何使得主流意识形态的运作如此费力，而不得不一而再、再而三地获得霸权。 传统观点认为，大众文化就是娱乐，就是休闲，是放松的、无功利的、远离社会现实的斗争和控制的领域；但文化研究相反，认为大众文化是权力支配的领地，因此也是文化抵抗的场所。历史事实也表明，实证研究也支持了这一点，即主导阶级总是借助道德的、法律的、审美的标准控制大众文化。大众文化的娱乐不会有直接的政治后果，但没有直接的政治后果并不意味着没有广义的政治功效，抵制性解读行为确定了受支配者在表现过程中的权力以及其后的快乐，对资本主义在意识形态上的控制人们的权力提出了直接挑战。如霍尔说的，对抗性解码的流行是政治变革的前提。没有大众的抵抗意识，没有大众对自己与权力拥有者的生活差异的意识，社会变革无法实现，而大众文化就保留了这种意识。大众在日常消费行为中，创造权且利用的艺术，凭借他们的场所，建构我们的空间，用他们的语言，言传我们的意义。菲斯克坚信，宰制性体制终究会在大众文化的不断的侵蚀性的抵制中坍塌。这种乐观的看法是深刻的，在传统社会是民间文化，在现代社会则是大众文化和各种亚文化，构成了规避、抵制性的文化空间，是真正的人民的文化。这些文化创造维系着社会的差异性，抵制着权威意识形态的宰制，社会发生的质变就是这些文化不断抵抗的结果。积极的观众理论见出了个体的创造性和主体性，这一点是忽视或藐视大众的精英分子不愿意看到或者没有看到的。 在当代世界，资本主义仍然是主要的生产系统，它将其对社会秩序的控制根植于对生产和资源分配的控制之中。在一般情况下，大众文化在休闲和消费领域找到了自己最肥沃的土壤，因为这是权力集团最脆弱的地方，尽管他们试图去控制这一领域。法兰克福学派所钟爱的先锋艺术的对抗性是有限的。历史上很少有例子证明，任何形式的激进艺术能够产生明显的政治或社会效果。激进艺术的政治效力的局限性在于它无法关联到大众的日常生活，所以它不能激发大众，不能成就大众的革命意识。法兰克福学派未能意识到大众面对宰制体制的不妥协性，他们的战术规避与抵制，他们对于差异感的固守，以及他们一再地拒绝主导意识形态强加于他们身上的那种顺从式的主体位置。巴特说，先锋派仅仅在美学与伦理领域对资产阶级提出了挑战，只能在中产阶级内部的派系之间引发冲突，却永远不会是阶级斗争的一部分，没有对资产阶级经济与政治权力产生影响。而大众文化是围绕着大众与权力集团之间各种形式的对立关系加以组织的，这种对抗总是包含着变成进步力量的潜能，而且实际上它通常就是这种进步力量。菲斯克说，与激进艺术在宏观层面上的政治效果相比，大众艺术在微观政治层面上的进步效果要大得多。菲斯克说的大众文化的政治是渐进的意识变革，不是激进的社会革命。激烈的社会革命是社会发生结构性变动的临界点，这一点的发生有赖于渐进的意识变革。菲斯克说：“我们在探究大众文化的政治时，不能把我们对政治的定义局限于直接的社会行动，因为那只不过是冰山的尖顶，坐落在更为隐形却非常真实的政治化意识之上。在某些历史条件和社会条件下，这种潜藏的意识会冲破表面，显形为政治行动。”[6]188菲斯克把社会变革即宏观政治与微观政治分别称为激进模式和大众模式。激进的社会变革模式导致一个社会中权力的重新分配，它通常被描述为革命，发生在历史中比较不平常的危机时刻；而大众变革是一种持续进行的过程，旨在维系或提高体制中大众的自下而上的权力。它缓和了权力激烈的两级对立，使弱势者获取一定的权力，并维持他们的自尊与身份认同。它是进步的，但非激进的。大众文化定位的是微观政治，它形成的是革命意识而非革命行动。正因为大众文化是革命的，霸权才是不稳定的。宰制性意识形态需要一再赢得霸权，反复伸张自己的价值观，因为抵制无所不在，无时不在。菲斯克认为，大众文化不仅保留了社会差异，也保留了这些差异的对抗性，因此，在合适的社会条件下，它能赋予大众以力量，使他们有能力去行动，特别是在微观政治层面。 大众文化操作在日常生活层面，在微观政治层面它可以充当对宏观层面不断侵蚀的力量，从宰制体制内部削弱它，蚕食它，以便最终在结构层面摧毁它。正是数以千万计的妇女、黑人和同性恋者对于自身的日常生活的不满，对于权力控制的不断的反抗，最终导致了自身地位的变革和赋权的可能。宰制性的力量从来都不是大获全胜，被统治的从属状态也从来不是一败涂地。语义的抵制与政治上的抵制相互关联。语义的抵制即是以不同方式进行思考的权力，对社会经验、自我及个人的社会关系作出不同理解的权力。语义的抵制来自这样一个事实：民众利用一个社会的推理资源的方式与支配力量对它的利用方式极为不同，他们交谈，他们思考，他们说笑话，他们始终对他们特殊的从属形态作出他们的理解，他们一直在利用他们的以不同方式抵制性地使用话语的权力。菲斯克为自己辩护：“第一是问如果人们并不以不同方式进行思考，那么社会变革究竟从何而来？如果我们的意识可以如此彻底地被殖民以致我们始终是接受关于我们的经验的他们的意义，我们能从哪里获得进行变革的动力？第二点，我愿意指出政治领域中有组织的抵制始终是一小部分激进分子的工作，但从长远看，其有效性却依赖于上千万进行不同思考的人，他们已经对他们的意识的殖民化进行了抵制，他们的内在的语义抵制提供了一种越来越高涨的支持——它防止激进主义者被边缘化为古怪的极端主义者，并将他们变成代言人。”[6]192内在的或语义抵制是社会变革的一种极其重要的先决条件。只有社会中的大多数人都意识到这种体制无法维持下去的时候，社会的激进变革才有可能，而大多数人指的就是大众。大众的日常的压抑性的被剥夺的体验及其反抗才是社会变革的根本动力，否则，少数先行者的激进行为只能沦为孤独者的寂寞和悲哀。 大众的对抗是零散的，有时是沉睡的，但绝不是麻木不仁的。某些抵抗行为可能是主动而具有冒犯性的，有些抵抗行为更倾向于顽固地拒绝宰制性力量，还有一些行为则是回避性的、狂欢节式的。对抗的形式林林总总。但是，由于大众文化的政治更多地表现在具体的阅读情境中，而不是在文本特性中，那么大众文化的政治潜能就具有很大的复杂性和不稳定性。对于这一点，菲斯克是清醒的，他说，谁也无法保证任何一种文化形式或实践的政治，都会在任何一种特定的解读中被动员起来，实际上，任何一种对抗性都可能依旧是一种沉睡的潜能，而且即使被动员起来，同样无法确定其方向到底是进步的还是保守的。[5]197大众文本比如《豪门恩怨》对身处不同社会情境中的读者，提供了完全矛盾的政治意义，这些解读可能是进步的，也可能是反动的，甚至是二者兼备，如进步的性政治可能与一种反动的阶级政治联盟。问题的症结在于，政治是社会性的，而非文本式的。一个文本要变得具有政治性，只有在该文本进入社会的入口处，其政治化过程才得以发生，这就导致了大众文化的政治效力的复杂性。 结构的改变是社会制度的更替，如资本主义代替封建主义，社会主义代替资本主义。后结构主义的权力制度的变革关系到中心和去中心，或边缘和中心关系的重新规划。基于传统马克思主义的社会分层之上的斗争模式已经不适合解释现代民主社会。菲斯克指出，如果我们的社会秩序正在走向基于多元化的社会群体的组织之上，再中心化将会使得那些利益群体的相互关系走向对抗而非赞同。因此，未来我们应该发明宽容和多重的权力制度(multiple regime of power)，否则会出现骚乱。新的社会权力制度的核心是，强权的同质化的系统和弱权的更为多元化的系统之间的斗争。强弱之间的互变，从中心到边缘的相互对流将是其特征。这种模式不是革命的，不是一种政治经济体系代替另一个，而是权力关系的重新分配(reconfiguration)。[7]52没有证据表明，民主资本主义易于发生革命，但有大量的证据表明，权力制度(regime of power)的变革不可避免。权力的重新分配不会把资本主义从全球的统治地位驱逐，但会推动社会的民主化。变革一定会发生，关键是以和平方式还是血腥的方式。近期美国的占领华尔街运动和英国的骚乱似乎印证了菲斯克的理论预言。 那么，文化理论家在微观政治的运作中起到什么样的作用呢？菲斯克指出，文化批评家最富创造性的角色之一，是去推进并鼓励发生在社会文化层面上的意识与行动的各种转化。理论有助于在内在的或幻想式的抵抗中培养出某种社会向度，以便将这些抵抗联结到与他人共享的社会体验上，从而防止它们仅仅成为个人的抵抗；理论还可以把日常生活的特殊性安置于某种思想框架中，而这种框架能够增强大众在政治上的自觉，因此，理论能够推进它们转化为某种更具集体性的意识，而这种意识反过来又可以被转化成更具集体性的社会实践。[6]203特别是，当技术促成并鼓励文化的家庭化与私人化时，诸如此类的问题与可能性，对文化理论家来说，就变得更加尖锐了。菲斯克并不是要发展某种政治行动纲领，因为这样的纲领只能在特定的社会历史条件下才能得以发展。菲斯克本人就是一个大众文化迷，他深知大众对于理论说教的怀疑态度。对大众进行的不合适的组织的企图，可能会摧毁激发大众抵抗的那些快感。 在中国，大众文化随着现代工业和电子媒介的发展，与中国的现代化和市场化一起，推动着中国大众的现代观念的转型。其所具有的革命性意义在于：就在大众看似愉悦的文化接受中，来自现代的观念诸如享受、当下、身体愉悦、新潮、生命体验、个体情感等一系列价值观、审美观、生命观进入了大众。大众文化推动了中国数量最大的人群的现代文化的转型，这是中国有史以来最重要的文化全球化过程，其中既有文化的控制性，也有对文化控制的抵抗。正因如此，才有权力机构对大众文化在一定程度上的开放和控制。大众文化颠覆了中国当代的僵化虚假的威权意识形态化的价值观，王朔的文学、张艺谋和周星驰的电影对此功不可没。在这个意义上，大众文化在中国当代是菲斯克说的革命性的而非激进的，在大众的狂热接受中悄悄地改变着人们的文化观念，推动着现代文化在中国的传播和中国社会的开放。 中国学界对电视的批评往往采取文学批评的方法和术语，对大众文化的否定采取传统的审美主义标准，特别是康德的审美超越性。阿多诺对大众文化的批评就是以精英文学即是否有超越性，是否有自律性为标准的。菲斯克为大众文化正名，从文本的特征本身反驳了这种精英文本观念，大众文本具有自己的特点和审美标准，不能把其他的标准强加给大众文本，这样做的消极后果是无法看到大众文化的积极方面。要真正对大众文化作出批评，必须对大众文化首先要感同身受，而不是站在外围以一种不相干的标准作道德评判。中国大众文化批评的症结在于：它把大众文化视为高雅文化的敌人，批评家自恃为大众的代言人，但实际上他们鄙视大众，他们推崇审美的超越和超历史主义的艺术标准。他们没有意识到，这种标准是历史斗争的产物，是特权阶级的表现，从来就不存在标准的审美趣味。因为趣味本身就是对某种价值和意义的肯定，它表达的是某种权力性的价值观。 各种接受研究表明，对大众文化的解读具有极大的差异性，各个地方的人民并没有接受其中的霸权意识形态，而是根据自己的理解输入意义。一种文本旅行到另一种文化，其阅读必然扭曲变形之，当代的哲学解释学和后现代的延异理论也说明了这一点。在这个意义上，如汤林森说的，帝国主义的文化控制是难以实现的，比如麦当劳快餐，在中国的流行是人们基于其便捷、卫生和独立的用餐方式，而非接受其中的美国意识形态。法兰克福学派指出了大众文化的宰制性的一面(菲斯克也承认这一点)，以及大众消费中的消极方面。正是基于此，在资本主义以及极权主义国家，大众文化是被容忍甚至是被鼓励的。在我看来，大众文化在不同国度的不同时期具有不同的意义，革命性和消极性是矛盾地并存着的。比如在20世纪80年代，中国的大众文化就是革命的，港台流行音乐和西方牛仔裤破除了此前文革时期意识形态的非人性；而在当今消费主义盛行的时候，大众文化的革命性正在消弭，但仍然存在反抗因素，因此权力机关极力控制大众文化。湖南卫视的超女节目被一再限制最终停办就是一例。在网络开放的时代，微博的风行推动着中国的反腐，进而在整个社会层面反思政治制度，提高人民的政治意识的觉醒，网络就是菲斯克说的大众的在地，是一个维护大众利益，抵抗霸权控制的领地。 对于中国的媒介文化研究来说，要吸收法兰克福学派和英国文化研究的思想资源，既要考察工业控制性的一方面，要看文化公司和电视台如何融资，如何获利，这种获利的需求是如何控制了电视选秀的程序和最终的结果，公司的意图是如何最终影响到电视文本的风格、选唱的歌曲和观众对选秀的接受。而且，大众对大众文化的接受是处于复杂的瞬息万变的市场关系中，正如马驰指出的：“在市场经济条件下，一种文化产品能否被消费者接受，不完全取决于意识形态的倾向，还要受市场与宏观环境变量，包括人口环境、文化环境、经济环境、政法环境、技术环境等的影响。显然，法兰克福学派对市场的研究是非常薄弱的。”[8]也要研究电视文本本身的特点，它与同类的中西大众文化的异同，与前此中国大众文化的异同，其政治意义表现何在等；更要研究大众文化的接受，诸如李宇春这种特殊的审美文化现象表征了当代中国审美文化的转型具有什么样的特点，为什么大众欣赏李宇春这种形象，欣赏和不欣赏李宇春的人的社会人种学的特征，这些特征表征了当代中国的审美文化现象在不同阶层、不同年龄、不同教育状况、不同收入的人群中具有什么样的特点，造成这种现象的社会结构方面的缘由何在等。结合中国具体的政治文化语境，考察大众文化从社会结构到生产到文本到接受的流程，得出中国大众文化研究的具体结论，应该是中国学界大众文化研究的必由之路。