商周文化比较研究论纲，本文主要内容关键词为：商周论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于商周文化的比较研究，学术界有完全不同的两种论点。一种认为商周文化迥然不同；另一种认为商周文化前后相因，大同而小异。下面我们称前者为“迥异”说，称后者为“微殊”说。
“迥异”说的代表人物有王国维、郭沫若、邹衡、许倬云等人。郭沫若曾分别从社会制度和思想文化方面指出了商周之际的大变化〔1 〕。邹衡则从考古文物比较的角度，认为先周与晚商是“属于完全不同的文化”〔2〕。许倬云则从世界文化比较研究的角度， 指出殷周之际是个大变局。〔3〕在“迥异”说中， 最早而且影响最大的莫过于从政治制度方面进行比较的王国维。他指出“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，认为这场大变革导致的结果是“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。〔4〕
“微殊”说的代表人物有徐中舒、严一萍、张光直等学者。徐中舒通过考古文物和古文学进行了比较，认为殷周文化是相因袭的。〔5 〕严一萍比较了夏商周三代文化，认为是大同小异的。〔6 〕张光直虽然承认三代在地域及传说的礼制方面是有区别的，但从考古所见的物质文化上比较，认为三代文化是“虽有小异，实属大同”。〔7〕
比较可知，这两种说法的不同完全是由于参照系与着眼范围不同。“迥异”说者大多数（除了邹衡）是把商周文化放在整个中国历史的大文化背景中去比较，而“微殊”说者则是仅在殷周两个时代的文化背景中去比较。我们认为前者的方法是对的。分析商周文化的异同问题，我们首先应该把它们置入整个中国历史的大文化背景中去分析比较，通过远镜头式的观察分析它们和大文化背景的关系，抓住它们的特点及其区别，然后再把它们纳入相对的小文化背景中去具体解剖，通过近镜头式的观察，分析它们各自的文化背景、内部组织结构及其深层的价值观。这样才有可能把微观的比较和宏观的把握相结合。本文则试图用这种方法重新审视商周文化的异同问题。
一、商周文化的特点与时代的变革
把商周文化纳入整个中国文化的大背景中去观察比较，则可看到商周文化的特点是明显的，其间的变化是主要的。
1.商周文化的多元现象与时地关系
任何朝代的更替，其文化则是有继承，有变化。但商周文化和后续朝代文化之间继承变化的状态完全不同。秦汉以来朝代更替后，文化继承与变革的内容溶为一体，难以区别；而周代商后的周文化则呈现文化多元现象，周文化中的殷文化以及其他文化成分互不相混。以至春秋战国间的学者们在论周礼、殷礼以至夏礼、虞礼时，如数家珍，毫不含糊。如《论语·八佾》：
哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。”又如《礼记·明堂位》：
有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。
这不仅反映周人对过去数代的文化遗俗习惯记忆犹新，而且各先朝文化风俗礼制也长期保存在周代的各诸侯国家中。如宋人则以商人后裔的身份奉祀其社稷祖先，保存了商人的文化传统和习俗观念。而且商人后裔较集中的卫国、鲁国等则被允许保留商人的政治文化传统，《左传》定公四年记述周公命令鲁卫两国“皆启以商政，疆以周索”，就是明证。《春秋》所见鲁国不但立有周社，而且有亳社；祭鲁公用赤牲，祭周公用白牡；祭上帝先王及雩礼用辛日等，均可见鲁国周礼殷礼并存的文化二元化现象。在上古时代，征服者对被征服者所在地的传统礼仪习俗、神权观念必须因袭继承，不然，则反受其灾。《左传》昭公元年谓后帝“迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于夏，主参，唐人是因”。依此可知，大火心宿“辰”本为居住商丘的阏伯所主祀，后来商人居此地，也因此继承了主祀心宿“辰”的祀礼，“故辰为商星”。参宿本为居于大夏的实沈所主祀，后来唐人居住大夏并因袭了主祀参宿的祭礼。西周初年晋始祖唐叔又被封在这里，于是，晋人又继承了主祀参宿的礼俗，“故参为晋星”（《左传》昭公元年）。
风俗习惯礼制可以长期保存在一定的部族区域之中，是由上古时代的思想观念决定的。《礼记·王制》曰：
凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其数，不易其俗，齐其政，不易其宜。中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。《曲礼下》亦曰：
君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。先秦时期习俗礼制因地制宜、修教行礼不求移风易俗的观念，大一统后的秦汉社会以来被破坏了。《晏子春秋·内篇问上》云：“古者百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗，……此明王教民之理也。”有的学者考证《晏子春秋》是秦代作品〔8〕，是可信的。 此所言“一民同俗”与儒家所言周礼不同，却与秦代的政治观念是一致的。《史记·秦始皇本纪》所载会稽山刻石文字典型地反映了这一思想：
大治濯俗，天下承风，蒙被休经。皆遵度轨，和安敦勉，莫不顺令。特别值得注意的是，先秦时蛮夷戎狄婚姻形态是多式多样的，本无“淫泆”与“贞洁”观念，但秦始皇时，到东南方本为蛮夷之地的会稽山刻石书文想要整顿统一这些风俗了：“有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。”可以说，统一文化习俗礼制的观念是秦代以来才产生的，这与商周时代的观念截然不同。
可见商周文化的变迁和后来朝代间的文化变迁其区别是明显的，商周文化多元性与秦汉后文化一元性的现象也显然不同。可以说商周文化的变迁是多元并存式：周代商后，主体文化与客体文化俱在，并行不悖。而后来朝代间的文化变迁是一元继承式：子体文化脱胎于母体文化，母体文化演化为子体文化，二者已溶为一体。何为母体，何为子体，不追本溯源，则难以区分。
2.商周制度文化的大变革
王国维在《殷周制度论》中说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。”〔9 〕王氏此论在学术界产生了很大的影响。然今天观之，很有调整增删的必要。我们认为商周制度的主要不同点可重新归纳为四点：（1 ）礼仪等级制度；（2）完善的宗法制度；（3）分封子弟之制；（4 ）百代同姓不婚之制。对于这种增删调整，我们有必要作以下几点说明。首先，礼仪等级制度是周人的首创，是周代制度文化的一大特色。王国维把它置于周人制度之外，是不对的。其次，宗法制度应独立为一条，而“立子立嫡之制”应当取消。在殷墟卜辞中，屡见“帝（嫡）子”与“介子”（庶子），可见嫡庶观念已经形成了〔10〕。而嫡长制我们以为在祖甲之后已经形成。《尚书·无逸》谓祖甲之后“立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难”。祖甲后从初生则立为嗣王储君，说明嫡长继承制已经形成了。《史记·殷本纪》排列殷人先王世系，祖甲与庚丁之间有“廪辛”，《汉书·古今人表》中祖甲与庚丁间亦有“冯辛”，即“廪辛”，然殷墟卜辞中“廪辛”或“冯辛”未出现于周祭祀谱。其原因大概是从祖甲立嫡长储君制以来，凡未立者只是过渡期的摄王，如春秋时鲁隐公一样。盖廪辛属于这种情况，故后世祭祀时未把他列入周祭祀谱。其次，商代宗法关系虽已产生，但并未形成严密的宗法制度，故周人高度完善的宗法制度应独立一条。而庙数之制和丧服之制应隶属于此。王国维把庙数之制单立一项是不合适的，它是由宗法制度派生出来并受宗法制度制约的。另外，取消了“立子立嫡之制”，分封子弟之制则应另立出来。尽管姬周统治集团最初立此制本意是为了巩固已取得的姬姓天下，“昔周吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周”（《左传》僖公二十四年），但实际上周代由此而形成了新型的国家政体。它把君统与宗统有机地结合在一起，以嫡长子继承制为特点进行土地再分配：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”（《礼记·礼运》）。层层分封的特点造成了金字塔式的统治结构。此制的设立其历史意义是重大的。
3.商周思想文化的大变革
商周两代之间变化最大的莫过于思想文化方面的变革。
（1）从神权观念上看，商周神权崇拜观念的变化有三个特点。 一是商人的至上神是上帝，而上帝又是商人祖先神权中地位最高的高祖帝喾和天乙成汤；而周人的至上神“天”是上帝和百神的集合名词。二是商人以上帝为主的祖先崇拜是和日月星辰崇拜结合在一起的，而周人的“天”则是和祖先神群居的山岳—天室崇拜结合在一起的。由此商人和周人形成了各自不同的文化圈。三是商人祖先祭祀权是集中辐辏型的，而周人的祖先祭祀权是分散层次型的；商代祭祀权在商王手中，周代则在大小不同的宗子（嫡长子）手中。以至于到春秋战国时代，“天地不通”、“民神不杂”的局面被彻底打破，“夫（人）人作享，家为巫史”，“烝享无度，民神同位”，神权从神秘走向开放，从贵族走向民间，祭祀权彻底普及了。
（2）从哲学思想看， 周人针对殷人天命不变的思想提出了“变易”的哲学观。商代认为商王是“帝（嫡）子”（《续存》上1859），掌握一切祭祀大权，“天位（立）殷適（嫡）”（《诗经·大雅·大明》），商王统治天下的权力永远是不会变化的。以至商纣王在周人“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的情况下仍不以为然地说“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）。针对这种情况下，周人的“易”学思想出现了，“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”（郑玄《易赞》），但“变易”为周人创造且为《周易》主要用意是可肯定的。《易·系辞下》云：“为道也屡迁，变动不居，……不可为典要，唯变所适”；“神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久”等等，皆为变易思想。依《系辞下》所言，《周易》产生于殷之末世。那么，它实际上是姬周统治集团为伐殷取天下而创造的思想理论武器。
（3）从政治思想上看，商周之间的发展变化是从神事走向民事， 从神治走向德治。在商代，从殷墟卜辞中可知，商王敬祖尚神，大小事皆要请示祖先神隻的意志。在西周，周王统治集团面对“大邑商”骤然而亡的事实，认识到“天命靡常”，由总结夏殷“不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）的惨痛教训，更重视“聿修厥德”（《诗·大雅·文王》），提出了“敬天保民”的思想。连祭祀也是在德而不在祭品上：《左传》僖公五年宫之奇就指出有德而祭受其福，无德而祭其神不享，于事无补。这种重民事而谈化神事的观念与商代形成了强烈的反差。对此王国维曾予以高度的评价：“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，（周）尤兢兢以德治为务。”他认为殷商之际的改朝换代是一场大变革。这场大变革，“自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”。〔11〕王国维的这些认识和评价，自然使我们想到了雅斯贝斯（KarL Jaspers）提出的人类在公元前9 世纪至前3世纪认识首次有重要突破的“枢轴时代”（Axial Age，或译“轴心时代”）。周人革殷人之命后，完成了一系列的大变革，恰好导致了中国历史上枢轴时代的到来。
二、周文化大突破与中国历史的枢轴时代
雅斯贝斯在其名著《历史的起源与目的》一书中认为， 在公元前800年至前200年之间，几个古代文明都有代表人物对人类何去何从以及是非善恶等问题进行了系统的思考，并赋予了普遍的意义。如中国的孔子、印度的佛陀、波斯的琐罗亚士德、犹太的以赛亚、希腊的毕达哥拉斯等人。这是人类历史上第一次思想认识有重要突破的时代，他称这个时代为“枢轴时代”。〔12〕
人类为什么会出现第一次“突破”？“突破”的前提条件是什么？继雅斯贝斯之后的魏尔（Eric Weil）回答了这个问题。 他认为人类历史有许多次突破，而每一次突破之前首先要有一次原有秩序的全面崩溃。〔13〕在中国历史第一次突破的枢轴时代发生在春秋战国之时，在此之前也有一次传统社会秩序的大崩溃，这就是殷周之际。
殷末周初，周人常称自己为“小邦周”，而殷人、周人均称商都为“大邑商”。但文明程度不甚高的“小邦周”一下子打败了当时文明程度相当发达的“大邑商”，取而代之而为天下共主，这一现象不能不引起周初姬周统治者周武王、周公等人的思考：“天命”可靠吗？上帝有能耐保佑“帝（嫡）子”吗？答案是否定的。
在殷末周初的周文王时代，已“三分天下有其二”，商人统治大厦危危将倾。而对自称为上帝嫡子而有天命保佑的商王，以周文王为首的姬周统治集团开始怀疑，并把这种怀疑用“变易”观念反映在《周易》之中。“昔西伯拘羑里，演《周易》”（《史记·太史公自序》），“《易》之兴也其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”（《周易·系辞下》）经考证，《周易》卦辞确是殷末周初的作品。〔14〕
随着怀疑的产生，紧接着便是强烈的忧患意识的到来：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”（《周易·系辞下》）殷末周初姬周统治集团的领导人文王、武王、周公等人忧患些什么呢？
首先，他们借殷人骤然灭亡这面镜子进行历史的反思。
王曰：“封，……古人有言曰：人无于水监（），当于民监。今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时。”（《尚书·酒诰》）
旦曰：“……我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：……我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”
（《尚书·召诰》）武王、周公伐商得天下，但不得不总结借鉴过去夏商两代的反面经验教训：“人无于水监，当于民监”，这应是唐太宗“以铜为镜”、“以古为镜”、“以人为镜”之说的源头。周公在上引的《召诰》中总结夏殷人的亡国教训时，说，我简直不敢相信：殷代受天命，已经历了若干年了！我也简直不敢相信：殷人天命不再延续，仅仅是由于不敬其德，竟早早丧失了天命！从字里行间可见周公极强烈的感情和不平静的心情已溢于言表。
其次，姬周统治集团对传统的天命鬼神观进行了反思。殷人认为天命素定，故尊神事鬼。《墨子·非命中》引《太誓》曰：“在彼殷王，谓人有命，谓敬不可行”；《非命中》引《太誓》曰：“我民有命，毋僇其务”；《礼记·表记》谓孔子比较三代之礼，谓夏周皆是“事鬼敬神而远之”，惟独“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。这和我们在殷墟卜辞中所看到的殷人几乎天天在祭祀上帝、祖先神示自然神隻的情况一样。而周人认识到“天命靡常”（《诗·大明》），把殷人眼中上帝祖先鬼神偏袒子孙的观念矫正过来了，《左传》僖公五年载宫之奇之语说：
臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”又曰：“黍稷非馨，明德惟馨。”又曰：“民不易物，惟德繄物。”如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。《周书》佚文“皇天无亲，惟德是辅”，“黍稷非馨，明德惟馨”，正是周初统治者反思尊神敬鬼的殷人骤然亡国的教训而产生的思想成果。并由此产生了人道观念、俭朴精神和敬德保民的思想：《尚书·无逸》中周公要求周之子孙应“先知稼穑之艰难”，居于统治上层应“知小人之依（隐情）”；不可“盘于游田”，不可“酗于酒德”，不可“乱罚无罪，杀无辜”；应该宽大为怀，“宽绰厥心”。《召诰》曰“肆惟王疾（亟）敬德，王其德之用，祈天永命。”周公主张以“敬德”来祈天保命。
殷末周初姬周统治集团的文武周召等领袖人物面对着令人困惑的矛盾现象，产生了许多新问题；有了新问题，才会有深入的思索；有了深入的思索，才会有一个新的思想突破。于是，西周时期所提出的“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”、“用保×民”的敬德保民思想，成为一个时代的强音。此则为后来的孔子儒家所继承并成为中国枢轴时代的主要命题。
孔子虽相信天命，自认为他“五十而知天命”（《论语·为政》），但也极少谈论“天命”、“天道”。子贡就说过：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）。他以自然主义的态度对待天道和鬼神：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”（《论语·八佾》）“子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣！”（《论语·雍也》）特别值得注意的是，孔子继承了殷末周初姬周统治集团重人事而轻天命鬼神的思想：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）到中国文化枢轴时代的晚期荀子时代，又从周初及孔子重德轻天的观念发展到“人定胜天”的思想：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）以此则可见先秦有关天命神权观的一个发展历程，商代：尊天命祀鬼神→殷末周初姬周统治集团文武周召到孔子：重德轻天，重民轻神→荀子：制天命而用之。
雅斯贝斯认为中国文化的枢轴转折点在春秋战国的百家争鸣时代，而孔子则是先秦诸子中最早最关键的思想家，是枢轴时代的中心人物。〔15〕以孔子为核心的儒家所提出的思想观点以及许多命题，都是诸子所争论辩难、或赞成或反对的热点话题。但是孔子声称自己是“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），他的主要事业是认真总结继承前代的礼制、道德观念及文化遗产。他所憧憬向往的时代主要是西周：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）；他所崇拜的偶像是周公，甚至做梦梦不见周公则认为是他衰老的标志、人生的遗憾：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公”（《论语·述而》）。《史记·周本纪》谓周公“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴”，而孔子也醉心于礼乐制度，这大概就是他十分崇拜周公的原因。由此我们可以窥知孔子思想的来源。
孔子所关注的德治、孝道、礼仪等级、天命等问题，在《尚书》、《诗经》的《大雅》、《周颂》以及西周金文中都出现了。现代学者皆云“仁”是孔子的创造，因为在西周时期的文献及金文中还未见“仁”字。但是，“仁者，人也”。《说文》小篆“仁”字从人从二，此“二”在甲骨金文的古文字系统中是重文符号，不是“一二三”数目中的“二”。因此，此“仁”即“人人”，前一“人”即古汉语语法的名词意动用法，其义是“把人看作人”。此应为“仁”字本义，“仁”的其他义项都是在此基础上引伸出来的。这就是说“仁”字的本义就是一种人道思想观念。而人道观念则在西周时期便出现了，而且确实多出自周公之口，是《书》《诗》经常诏诰咏叹的话题。特别是在《尚书·无逸》中，周公苦口婆心地告诫后人在知政前应“先知稼穑之艰难”，“知小人之依”；他明确地反对“不宽绰厥心，乱罚无罪，杀无辜”；他主张以一种宽大为怀、勇于改正错误的态度去对待怨恨、詈骂自己的“小人”：“厥或告之曰：‘小人怨汝骂汝’。则皇自敬德。厥愆，曰：‘朕之愆，允若时。’不啻不敢含怒。”这就是说：有人告诉你：“小民怨恨你，骂你。”你自己就应诚恐诚惶地去崇敬并修炼美好的品德。对自己的过错，不仅不敢含怒，而且应坦率地说：“我的过错，的确像那样。”特别是周公在《无逸》中告诉后人要以文王作为榜样，像文王那样，“徽柔懿德，怀保小民，惠鲜鳏寡”——培养美好、柔和的品德，关心保护小民，使鳏寡孤独的老人受到恩惠。这正是一种人道观念。
孔子的“仁”是“爱人”，“仁者，人也”，就是把人看作人。那么周公时代所主张的了解“小人”的隐情，以平等态度待人，“徽柔懿德、怀保小民，惠鲜鳏寡”等等，可以说就是仁者爱人的人道主义思想。这种不见“仁”字的仁德思想后来为孔子所继承，并明确地用“仁”字来表达。因此，我们不能说西周还没有“仁”字，就没有仁德思想观念。
其实，最早看到影响并主导数千年之久的中国文化的孔子儒家和周初周公等政治家师承关系的是梁漱溟。他在1949年完成的《中国文化要义》中把中国数千年来所形成的文化特征称之为“周孔教化”，周即周公，孔即孔子。梁氏说道：
中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。〔16〕梁先生指出中国数千年“风教文化”形成的因素中“周孔之力最大”是具有远见卓识的。我们现在谈论孔子儒学对中国思想文化的影响作用，不能不首先肯定周公等人的历史功绩，不能不给予他们一定的历史地位，因为周初周公等人是两千多年来中国思想文化中占主导地位的儒家思想的奠基人，而孔子只是继承和宣传者。
三、从文化的动态性看商周文化的变化特点
当前，国内外许多学者都认为，文化可再划分为几个不同的层次：1.物质层次；2.制度层次；3.习俗层次；4.思想与价值层次。从这四个层次上看，前面所说邹衡、严一萍、张光直对商周文化的比较是物质层次的。如张光直仅把夏商周三代考古遗物作了比较。徐中舒所进行的比较也基本上是在物质层次上展开的，但他同时也从制度上，如亲族制度、历法制度等，进行了比较。专门从制度层次来认识商周文化异同的是王国维与郭沫若。王国维在《殷周制度论》中对嫡长制、宗法制、丧服制、分封制、庙数之制、同姓不婚之制等方面比较了商周文化的异同。郭沫若从社会制度上比较了商周社会的不同〔17〕。从思想与价值层次比较商周文化异同的则见于郭沫若《青铜时代》中的《先秦天道观之进展》。〔18〕
目前有关商周文化异同比较研究中最薄弱的环节莫过于风俗习惯层次。其实，记先秦文化的文献中大量记述了殷礼与周礼中风俗习惯的不同。如《礼记·明堂位》云：“有虞氏之旗，夏后氏之绥，殷之大白，周之大赤”等等。徐中舒先生说：“像这一类的记载，其来历都不明白，而且也无关重要，现在只得暂置不论。”〔19〕这大概道出了学者们对此寓目不多的原因，但谓“无关重要”则非。文化的习俗层次是与文化深层的方国部族心理和思想价值观念紧密地结合在一起的。例如，殷人“牝鸡司晨”，而周人主张“牝鸡无晨”（《尚书·牧誓》），表面上是风俗习惯不同，实际上反映了两种截然不同的妇女价值观。难道这样的习俗研究是“无关重要”吗？目前，商周习俗文化的研究已取得了一些进展，如“殷人尚白”习俗的考证。〔20〕笔者以为“周人尚赤”之说也是可以得到证明的。《诗经》、《尚书》及金文中屡见上牲用“骍
”，上等赐品有赤芾、朱芾、彤弓、彤矢、赤舃等等。可见《礼记》等文献谓殷人尚白、周人尚赤之说并非子虚乌有，更非疑古派所说这些是邹衍五德相胜历史观产生后才捏造出来的。特别是商周在祭祀、人殉等方面反映出来的巨大差异，其原因主要在于风俗习惯的不同。《周易·既济》曰：“东邻之杀牛，不如西邻之禴祭。”习俗的不同导致了祭祀方式的差异，而文化深层差异仍是价值观念的不同而导致的。
而且，文化的习俗层次乃是最富于动态性的部分；它的动态性是“文化”这个概念的本质属性。
“文化”一词的拉丁文为culture，本义是栽培、种植之义。 后引申出人类智力活动和精神生活的种种表现，如宗教、艺术、科学和治国才能等等。从culture的本义和引申义来看， 它与古汉语中的古语词“文化”并不大一致，倒与古语词“艺”的本义和引申义十分接近。金文中“艺”字的初文
本义像在土上栽培、种植禾木类植物，后来也引申出人类智力活动、精神生活的表现及各种特殊才能。如周代所教的“六艺”便是礼、乐、射、御、书、数。“艺”与Culture的本义、 引申义（即狭义的文化概念）是差不多相同的。但古汉语中“文化”的本义是“文明礼仪习俗的教化”：《周易·贲卦·象传》云：“观乎人文，以化成天下”；后来合成一个双音词：“文化不改，然后加诛”（《说苑·指武》）。古汉语“文化”一词反映了礼仪制度、习俗观念的形态、性质方面的改易、变化，反映了介入和干预生活方式和礼仪观念动态化的过程，它是个动词。从这一点看，古汉语“文化”一词又与当代一些西方学者对文化概念的新认识很接近：“‘文化’这个术语与其说是名词，不如说是动词”；“文化的一个方面是传统，即所有物和规则的传递，然而这种传统是包含在人的活动的变化之中的”。〔21〕这种对“文化”一词的动态性解释反映了对“文化”的新认识。我们认为文化的动态性主要反映在习俗文化之中。而习俗文化的变易、变化，又往往反映了人的思想价值观。因此习俗文化的动态性是十分值得研究的。
习俗文化的动态发展类型，笔者以为可概括为四类：因袭、变异、教化、选择。
1.习俗文化的因袭《吕氏春秋·贵因》：“禹之裸国，裸入衣出，因也。墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。”高注：“墨子好俭非乐，锦与笙非其所服也，而为之，因荆王之所欲也。”这里所说的“因”就是一种入乡随俗性的文化因袭。禹到裸体国去，裸体进入，着衣出境；墨子虽倡导俭朴，但因要去拜见楚王，只好穿上锦衣绣缎，吹着笙去拜见。这些都是对其地其国习俗文化的模仿学习。周初成王周公分封姬姓诸侯到东方异国他乡去，都用“因”字强调入乡随俗式的文化适应。《左传》定公四年述周公分封鲁公时，命之“因商奄之民”，与卫侯“皆启以商政”；《诗经·大雅·韩奕》述韩侯受封时被命之“因时百蛮”。周王室要求分至蛮夷之境的姬姓诸侯要因袭、学习地域性的习俗文化，以适应政治统治的需要。
2.习俗文化的变异 习俗文化的变异是指习俗文化因素的自身变异，如木俑、土俑便是东夷人殉习俗的文化变异。《孟子·梁惠王上》云：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”实际上，孔子的说法是不对的。作木俑土俑，是因商代及东夷的人殉习俗的变化而来，是一种进步现象。从文化角度看，这是人殉习俗文化现象的变异；从历史角度看，是人殉现象的改良、进步。
3.习俗文化的教化 这种习俗文化的教化是一种强制性的教育。强制性的习俗教化多发生在统治者对被统治者、贵族对平民之中。周初、周王室就十分重视这种强制性的教化工作，特别是严禁嗜酒、逸乐游畋等恶习的教化。
王曰：封，元恶大憝，矧惟不孝不友：子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。（《尚书·康诰》）
周公曰：鸣呼：继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以供万民惟正之供。无皇曰：今日耽乐，乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆，无若殷王受之迷乱酗于酒德哉！（同上《无逸》）
厥或诰曰：群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣百工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。（同上《酒诰》）这些诰命对子不孝、父不慈、弟不恭敬、兄不友爱的不良民风、淫逸游畋等不良习俗要进行强制性的治理教化。如不听从教化，制造了混乱，则要动用刑罚。尤其是强调了对酗酒者严加教育——周初的金文和文献均以为殷亡主要原因是酗酒。如果是周人酗酒则要捉拿归于宗周，王将杀之；若为殷人，则不用杀，姑且进行教育。从政策上对酗酒的殷人周人作了区别对待。但目的只有一个，就是要用强制性的教化禁止嗜酒酗酒的风气习俗。
4.习俗文化的选择 在社会生活的演变或历史的转折关头，必然会出现对习俗文化的选择现象。文化的选择反映了一定的思想价值观，这种选择既有个人的也有国家的或社会集团的。《论语·子罕》：“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”在孔子的时代，过去丧礼用麻冕，而当时习俗用纯冕，孔子考虑到节俭的需要而随同多数人的习惯。古礼在堂下下拜，而当时习俗却到堂阶上拜见，孔子未随同多数人的习俗仍坚持在堂下下拜的古礼。这种习俗文化的选择是个人性的。《史记·鲁周公世家》曰：
鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”这反映了齐鲁两国始封君因价值观不同而做的两种不同文化选择：鲁伯禽用周礼对商奄一带移风易俗；而齐太公简化华夏君臣之礼，以适应东夷习俗。这种文化选择是代表国家社团而进行的，其影响作用更大。
总之，习俗文化的因袭、变异、教化、选择，反映了文化的动态发展，其动态化过程，起决定作用的是文化深层的思想价值观念。以习俗文化动态化的观点去研究商周文化，则可能取得更多的研究新成果。
注释：
〔1〕郭沫若：《郭沫若全集》历史编第1册，人民出版社1982年版，第21页。
〔2〕邹衡：《夏商周文化考古学论文集》，文物出版社1982 年版，第141页，第331页。
〔3〕[美]许倬云：《中国文化与世界文化》， 贵州人民出版社1991版，第54～57页，第93～105页。
〔4〕王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2 册， 中华书局1984年版。
〔5〕徐中舒：《殷周文化之蠡测》， 《历史语言研究所集刊》第二本第三分，1931年。
〔6〕严一萍：《夏商周文化异同考》， 《大陆杂志特刊》（一），1952年，第394页。
〔7〕张光直：《中国青铜时代》二集，三联书店1990年版， 第34～38页。
〔8〕吴则虞：《晏子春秋集释》上册《序言》，中华书局1982 年版，第17～23页。
〔9〕王国维：《观堂集林》第2册。
〔10〕裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶段的初步研究》，《文史》第17辑。
〔11〕王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册。
〔12〕Karl Jaspers,'The Origin and Goal of History.' NewHaven:Yale University Press,1965.
〔13〕Eric Weil, 'What is a Breakthrough in
History?'Daedalus,Spring,1975.PP.25～27.
〔14〕顾颉刚：《〈周易封爻辞〉中的故事》，《顾颉刚选集》，天津人民出版社1988年版。
〔15〕Karl Jaspers,'The Origin and Goal of History.'
〔16〕梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1996年版， 第102页。
〔17〕见《郭沫若全集》历史编第1册，第21页。 后来郭沫若的观点又有了变化，认为商周社会性质基本相同，但他又同时指出“殷代则原始社会的孑遗比较多”。见《郭沫若全集》历史编第1册，第311页。
〔18〕《郭沫若全集》历史编第1册，第317～376页。
〔19〕徐中舒：《殷周文化之蠡测》。
〔20〕朱桢：《“殷人尚白”问题试证》，见人大复印报刊资料《中国古代史（一）》，1995年第10期。
〔21〕[荷]C.A.冯·皮尔森：《文化战略》，刘利圭等译，中国社会科学出版社1992年版，第2页。
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