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修改稿2005年11月9日
〔中图分类号〕G330 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-0763-(2006)02-0009-07
在讨论科学与人文主义的复杂关系中，有一种现象应当特别加以关注。这种现象可统称为“科学人文主义”。这里所说的“科学人文主义”不是指某一个学派或某一种观点，而是指当代所有的关于对科学的人文主义理解的观点。我们将各种关于对科学的人文主义理解的观点集中起来加以考察，显然有助于加深对科学与人文主义及其相互关系的认识，从而促进科学与人文两种文化的相互融合。
由于人们对科学的理解角度不尽相同，加上人文主义又有各种不同的形式，于是，就会导致各种不同的科学人文主义的观点和各种不同的关于科学与人文相互融合的见解。大致说来，可以将各种科学人文主义的观点划分为以下三种类型：一种是“传统型”或“正统型”，它显然同自文艺复兴以来的传统的人文主义以及同后来的启蒙运动的精神相联系；另一种是“激进型”或“反叛型”，它显然同现代西方人本主义和后现代主义的人文主义相联系；还有一种是介于“传统型”和“激进型”二者之间的“中间型”或“折衷型”，其特点是既反对“传统”，又反对过于“激进”，走的是一条不同于二者的中间路线，但同时既与传统的人文主义又与激进的人文主义相联系。
“传统型”或“正统型”的科学人文主义观点，不仅蕴含在某些逻辑实证主义者和波普尔的科学哲学著作中，而且也蕴含在默顿的科学社会学的著作中，特别是，更多地蕴含在萨顿的科学历史学的著作中。这种科学人文主义观点之所以被称之为“传统型”或“正统型”，关键是，它不仅同自文艺复兴以来传统的人文主义和启蒙精神相联系，而且也往往带有浓厚的实证主义、科学主义和理想主义的色彩。而这种实证主义、科学主义和理想主义的观念在近代欧洲有非常悠久的历史传统，并在20世纪50年代前基本上一直处于主导地位，常常被认为是“正统的”观念。
一般说来，逻辑实证主义的科学观被看作是最典型的对科学的实证主义和科学主义的理解，这显然是有道理的。特别是，它用经验证实标准对认识(科学)世界和体验(人文)世界所做的截然分明的区分，直接导致了科学主义与人文主义、科学文化与人文文化的尖锐对立。然而，客观地讲，在逻辑实证主义那里，并非所有的观点都是与人文主义相冲突的。相反，在逻辑实证主义者的著作中，也蕴含着不少科学人文主义的观点。
例如，莫里茨·石里克认为，“一切科学文化的进展，都是人类精神‘游艺’的结果：科学家竭其终生之力从事探索宇宙之谜而不以所得为念者，就是这个‘游艺’的人生观的表现，就是这个‘游艺’的人生观对于人类的贡献：人类整个文化的进展与前途，都是靠这个人生哲学而产生的。”又说，“就是以整个的文化价值而言，也不外乎如何使人类‘青春化’。”([1]，p.150)这就是说，他用“游艺”和“青春化”这两个概念，将所有人类文化的价值都紧密地联系在一起了，显然颇有人文主义色彩。
又如，菲利普·弗兰克的《科学的哲学》一书的副标题就叫做“科学和哲学之间的纽带”。他深切地感到：“我们科学的迅速进展同我们对人类问题的了解的无能为力，两者之间存在着一条很深的鸿沟”，也就是说，“科学同人文学科之间存在着一条鸿沟。”([2]，p.4)因此，他主张，“我们需要以人的科学来补充物理性质的科学。”([2]，p.7)由此可见，弗兰克的科学哲学不仅蕴含着对科学的人文主义理解，而且也蕴含着关于科学与人文两种文化相互融合的深刻思考。
尽管波普尔的科学哲学依然带有浓厚的实证主义和科学主义色彩，但也蕴含着某种重要的科学人文主义思想。例如，他的关于科学知识增长的著名模式，即“猜想与反驳”模式，就蕴含着某种对科学的人文主义理解。显然，无论是“猜想”，还是“反驳”，都突出了科学知识增长过程中的人的因素和人文的因素，而不再把科学知识的增长看作是纯粹“真的经验命题”的机械堆积。波普尔说，“这就是我们的精神成长和超越其自身的方式。如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢？”([3]，p.548)
默顿的科学社会学也蕴含着丰富的科学人文主义思想。例如，他在《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》一书中，用较大篇幅探讨了当时科学的人文背景，特别是新教伦理对科学的重大影响，称其为“新科学的动力”。他说，“它的苦行禁欲的教规为科学研究建立起一个广阔的基础，使这种研究有了尊严、变得高尚、成为神圣不可侵犯。”([4]，p.118)他还说，“清教的不加掩饰的功利主义、对世俗的兴趣、有条不紊坚持不懈的行动、彻底的经验论、自由研究的权利乃至责任以及反传统主义，——所有这一切的综合都是与科学中同样的价值观念相一致的。”([4]，p.183)由此可见，在默顿的视野中，科学绝非仅仅只是一种纯粹的知识体系，它像其他文化活动一样，也内含一种价值体系，通过这种价值体系与其他文化有着深刻的互动关系，并实现着它的文化价值。这种见解显然蕴含着对科学的人文主义理解。
后来，默顿关于“科学的精神气质”的研究更是提出了一种鲜明的科学人文主义的观点。他将“科学的精神气质”定义为“有感情情调的一套约束科学家的规则、规定、习俗、信仰、价值和预设的综合”，并提出“四组体制上的规则——普遍性、公有性、无私利性、有条理的怀疑论——构成了现代科学的精神气质。”([4]，中文版前言，pp.5-6)显然，他所关注的与其说是“科学家的行为规范”或“科学的精神气质”，倒不如说是波普尔所说的“人类精神的成长”。事实上，不仅科学具有这种精神气质，需要遵守这四项规范，而且人类有许多高尚的文化活动(例如艺术、体育等等)都具有这种精神气质，也同样需要遵守这四项行为规范。当然，默顿的科学人文主义也是属于“传统型”的，并带有浓厚的实证主义和理想主义色彩。([5]，pp.1-13)
相应地，在科学历史学当中还存在着一种更为典型的科学人文主义观点，那就是萨顿的“新人文主义”观点。萨顿批评“大多数文人”和“不少的科学家”，不去思考追求真、善、美的科学精神。他认为，“这种追求人类目标的崇高理念——一种很可能潜藏在每个科学家心中的理念——不只是本身是令人振奋的，而且它也给我们的生命注入一种新的意义。”([6]，p.31)萨顿说，“在他的著作中贯穿着四个基本理念，犹如一出瓦格纳戏剧中的主旋律。这四个理念可简要地称为：(1)统一性的理念；(2)科学的人性；(3)东方思想的巨大价值和(4)对宽容和仁慈的极度需要。”([7]，p.15)这四个基本理念无一不渗透着对科学的人文主义理解。他倡导一种“新人文主义”的文化综合，而科学史学家的“主要职责就是建造桥梁——在各国之间架起桥梁，而且同样重要的是，在每个国家内部，在生活(健全的生活)和技术之间，在人文学科和科学之间架起桥梁。”([8]，p.65)总的说来，萨顿的科学人文主义充满着极强的理想主义精神，比较接近文艺复兴时期类型的传统的人文主义。这种科学人文主义的特点是，一方面，它所带有的理想主义和人文精神在许多地方大大超越了实证主义和科学主义，但另一方面，它又依然保留着某些实证主义和科学主义的核心观点，例如实证主义的知识论、累积型的科学进步观和科学中心说([9]，p.5)等等。
“激进型”或“反叛型”的科学人文主义，不仅蕴含在库恩和费耶阿本德的科学哲学中，而且也蕴含在他们对科学社会学和科学历史学的理解中。虽然这也是一种对科学的人文主义理解，但是，在它那里几乎再也看不到实证主义和科学主义的色彩，甚至也看不到理想主义的色彩。我们所看到的只是一系列非常“激进”的观点。所谓“激进”，也就是全面的“反叛”：不仅是对实证主义、科学主义及其与之相关的理想主义的反叛，而且也是对自文艺复兴运动以来的人文主义和启蒙精神的反叛。于是，这种科学人文主义往往同现代西方人本主义和后现代主义的人文主义相联系。
库恩的科学哲学包含着很深的对科学的人文主义理解。他的科学哲学就带有明显的解释学色彩。在库恩那里，“范式”概念的核心就是代表该范式科学共同体的共同的价值观念或价值标准，也就是这些科学家的自然观或世界观。它决定一个常规科学传统，决定科学家们的研究方法和技术，指定要研究什么类型的疑难问题，并提出解决问题的标准。用库恩的话来说，“在学习一个范式时，科学家通常在不可分解的混合中，一起获得了理论、方法和标准。”([10]，p.108)于是，在库恩那里，科学的客观性和真理性似乎不见了，一切取决于某个范式及其价值标准的“解释”。用解释学的语言来说，范式决定了人们理解的“处境”和“界域”。
库恩的学说也蕴含着一种关于科学社会学的理论。在他那里，“范式”与“科学共同体”是两个密切相关的概念。如果说“范式”带有更多的哲学色彩的话，那么，“科学共同体”则带有更多的社会学色彩。库恩将科学革命时不同科学共同体的斗争比做相互对立的党派斗争。对于党派斗争来说，因为没有超党派的机构能够解决他们的分歧，所以，“在革命冲突中的各党派最终必须诉诸说服大众的技巧，常常包括诉诸武力”；([10]，p.92)对于相互竞争的科学共同体来说，对何种范式的选择，即是“一种在不相容的集团的不同生活方式之间的选择”。([10]，p.93)库恩的科学社会学理论让我们能很自然地联想到在福柯那里的无孔不入的“权力”概念。在这里，库恩的理论显然与福柯是相通的。
库恩的学说又蕴含着一种关于科学历史学的理论。在库恩那里，科学是由各种范式及其价值标准决定的，科学史也就是各种“不可通约的”的范式变换史。其结果是，库恩所理解的科学史更加接近于艺术史，因为范式及其变化非常类似于艺术各流派的形成、冲突和变迁。他的《科学革命的结构》一书，就是要通过否定在价值世界与事实世界、主观与客观、直觉因素与演绎因素之间所形成的“一条经典的鸿沟”，从而否定“很容易把艺术与科学区分开来”的观点，强调“我们越细心地力图区别艺术家和科学家，我们这样做就碰到越多的困难。”([11]，p.335)从否定价值与事实、主观与客观、直觉与演绎直至艺术与科学的二元对立这个角度看，库恩对科学的人文主义理解显然又是与后现代主义相通的。于是，罗蒂称：“他的(像我这样的)实用主义朋友通常祝贺他软化了科学与非科学之间的区别。”([12]，p.79)
费耶阿本德的科学哲学是一种典型的后现代主义的科学哲学。他的科学哲学的核心是，彻底的多元主义方法论和无政府主义的认识论。在他看来，“一切方法论都有其局限性”，“惟一幸存的‘法则’是‘怎么都行’”。([13]，p.256)他认为，在科学中可以使用一切观念和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的观念和方法，甚至可以从科学外部，从宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语那里引进某种观念或方法来揭露科学中所预设的宇宙观。很明显，这可以看作是后现代主义对科学方法论和科学认识论的一种“解读”。费耶阿本德就是通过批判“理性”和“客观性”，从而“告别理性”，([14]，p.5，p.319)走向后现代主义的。过去，按罗蒂的说法，在科学哲学的观念中，“仍保留了一个神”，即用“合理性”和“方法”保证的“赤裸裸的真理本身”。([12]，p.21)现在，费耶阿本德通过解构“合理性”和“方法”，最终将这个“赤裸裸的真理本身”的“神”解构了。还有，后现代主义者一直希望消解的关于事实与价值、真理与娱乐、客观与主观、理性与非理性、科学与非科学等等这种二元对立的区分，在费耶阿本德那里也全部兑现了。当然，费耶阿本德的多元主义方法论和无政府主义认识论也与现代西方人本主义有很大关联。在他看来，“一种鼓励多样性的方法也是惟一与人本主义观点相容的方法。”([13]，p.22)
费耶阿本德的科学哲学也蕴含着一种关于科学社会学的“无政府主义”的理解。它是一种对实证主义科学社会学观念的根本性的“解构”。这种理解大致可概括为两个方面：第一，就科学内部而言，不存在某种统一的规范，科学本身更需要的是“无政府主义”。他说，甚至在科学内部，“越轨”和“错误”都是“进步的先决条件。”([13]，p.147)第二，就科学外部的文化地位而言，反对科学沙文主义。在他看来，既然科学与其他文化一样，没有什么独特的“方法”，也就没有什么在文化上的独特性，因而也就不应当在社会中享有独特的文化地位。费耶阿本德关于科学社会学的见解，显然与后现代主义所主张的“多元化”与“无中心”的社会文化模式是一脉相传的，特别是为罗蒂所倡导的“后哲学文化”铺平了道路。当然，这也与现代西方人本主义密切相关。例如，就科学内部而言，他声称：“现在迫切需要对各门科学做一种改革，使它们变得更加无政府主义、更加主观(在基尔凯郭尔的意义上)。”([13]，p.142)就科学外部而言，他声称：“国家与科学的分离”可能是“我们达致一种人本精神的惟一机会”，([13]，p.255)也就是说，“可以克服我们科学技术时代狂热的野蛮，达致我们能够实现但从未完全实现过的一种人性。”([13]，p.260)
费耶阿本德的科学哲学还蕴含着一种对科学历史学的理解。这种理解无疑也是“无政府主义的”。费耶阿本德采用了“人类学”的方法来研究科学史。他认为，要“探索科学家实际上怎么对付他们的环境，”要“考察他们的产品即‘知识’实际上怎样形成，以及作为在复杂社会和物质条件下决策和活动的结果，这产品怎样变化”，“这种探究将必定是人类学的”。([13]，p.227)根据所谓的“人类学材料”，费耶阿本德提出三个关于科学史的“不可比”命题，即(1)存在着一些不可比的思想(活动、知觉)的构架；(2)个人身上知觉和思想的发展阶段有一些是不可比的；(3)存在着一些科学理论，尽管它们讨论的是“同一题材”，但相互之间是不可比的。([13]，pp.238-214)总的说来，费耶阿本德的“人类学”方法有点类似于福柯的“知识考古学”或“系谱学”的方法。目的是通过“人类学”方法，揭示“科学总是充满缺陷和矛盾；无知、冥顽不化、依赖偏见、撒谎等都决不阻碍知识前进。”([13]，p.227)例如，他对伽利略个案研究的结果是，伽利略之所以能够在哥白尼革命中占上风，靠的是“他的风采和机智的说服技巧”、“用意大利文写作”以及他周围的人“在气质上都反对旧思想和与之相联系的学术准则。”([13]，p.113)这里，让我们再一次联想到福柯所说的那个无孔不入的“权力”概念。如果说，福柯用“知识考古学”或“系谱学”消解了人文科学及其方法、规范、理想和精神的话，那么，费耶阿本德则用“人类学”解构了自然科学及其方法、规范、理想和精神，并且使得包括科学哲学、科学社会学和科学历史学等等在内的元科学成为只是“一门有伟大过去的学科。”([15]，p.227)
“中间型”或“折衷型”的科学人文主义观点，蕴含在拉卡托斯、劳丹、夏佩尔等人的科学哲学著作中。像库恩和费耶阿本德一样，这些著作虽然属于科学哲学著作，但也包含着对科学社会学和科学历史学的理解，至少包含着某种关于科学社会学和科学历史学的观念。这种科学人文主义之所以被称之为“中间型”或“折衷型”，关键是，它既区别于“传统型”或“正统型”科学人文主义(例如，反实证主义和科学主义等)，又区别于“激进型”或“反叛型”科学人文主义(例如，反相对主义和非理性主义等)，同时又带有“传统型”或“正统型”科学人文主义的某些特征(例如，坚持科学的进步性和合理性等)和“激进型”或“反叛型”科学人文主义的某些特征(例如，坚持历史主义的立场等)，因而在某种程度上带有“折衷”的色彩。
在某种意义上说，拉卡托斯的科学哲学就是对波普尔和库恩的科学哲学的“折衷”。他的科学研究纲领方法论，就是在吸取波普尔的证伪主义和库恩的历史主义因素基础上建立起来的。用拉卡托斯的话来说：“我是通过‘波普尔的眼镜’来看待科学连续性的。库恩看到‘范式’的地方，我还看到了合理的‘研究纲领’。”([16]，p.124)于是，在他的科学哲学中体现了两种科学人文主义因素的融合，即在用历史主义的眼光看待科学的同时，又坚持科学是一项合理的和进步的事业。拉卡托斯说，“尊重知识是人最突出的特征之一。拉丁文称知识为scientia，从而science[科学]一词便成为最受敬重的那一部分知识的名称。”([16]，p.1)从这个意义上说，拉卡托斯的科学人文主义观点是属于“中间”而偏向“传统型”的。
拉卡托斯的科学哲学也蕴含着一种科学社会学思想，那就是尊重和维护知识的价值。他反对库恩将范式转变归结为“一个暴民心理学的问题”，([16]，p.125)完全“属于发现的(社会)心理学范围之内”，认为“波普尔和库恩的冲突不仅仅是认识论中的一个专门问题，它关系到我们的极为重要的知识价值。”([16]，p.13)如果库恩的观点成立，那么，包括自然科学、社会科学，甚至道德哲学和政治哲学等等在内的所有知识的价值就被彻底否定了，因为库恩的观点意味着“强权即真理”。([16]，p.13)
拉卡托斯的科学哲学也蕴含着一种科学历史观。这种科学历史观不仅与他的科学哲学观相关，而且也与他的科学社会学观相关。他将科学史分为“内部历史”和“外部历史”两个部分。所谓“内部历史”，是科学史学家根据科学哲学提供的规范方法论或合理性理论对科学史合理重建的部分。此外，则属于“外部历史”，即科学史学家无法用规范方法论或合理性理论加以重建的那部分科学史。在拉卡托斯看来，一个规范方法论或科学合理性理论是否体现其进步性，关键在于它能否比别的规范方法论或科学合理性理论将更多的“充满价值的历史重建为合理的。”([16]，p.185)这就是说，拉卡托斯基本上将科学史解释为合理的，给非理性的解释只留下很小的地盘。于是，拉卡托斯提出了一种既区别于实证主义和素朴证伪主义，又区别于相对主义和非理性主义的科学史观。
劳丹的科学观也可称之为一种“中间型”或“折衷型”的科学人文主义。一方面，他强调，科学合理性标准是依赖于时间和文化的，因此，“许多受到珍视的和深深植根于传统科学哲学与认识论中的信念就必须被抛弃”；([17]，p.28)另一方面，他又坚持科学的进步性和合理性，反对库恩“将科学变成一种非理性的‘怪物’。”([5]，p.72)一方面，他强调，在科学与其他文化之间并不存在一条明确的界线，宣告“分界问题的消逝”；另一方面，他又反对“文化相对主义”。他的以解决问题为中心的科学进步模式和关于科学合理性的“网状模式”也都是对传统科学哲学和库恩的科学哲学二者的某种形式的“折衷”。对于前一个模式来说，劳丹一方面将科学进步的评价标准从逼近真理削弱为“解决问题”，另一方面又将库恩的“范式”概念改造成“研究传统”，于是，既强调了科学的进步性和合理性标准的历史性，同时又设定了一条判断科学理论和研究传统进步的元标准，即“解决问题”，以避免库恩的相对主义。就后一个模式而言，更是体现了对传统的关于科学争论的等级结构模式和库恩的关于科学变化的整体论模式的“折衷”。劳丹通过“解剖科学变化的整体图景”，表明“范式”可以分解为理论、方法论和价值论三个层次，“科学变化在实质上比整体论者的模式所暗示的，更是逐项逐项地变化的”，([5]，p.84)并且是有合理演变机制可循的。在这里，劳丹似乎已经放弃了关于评判科学进步和合理性的元标准，来论证科学变化的合理性。无论是就将科学的基本目标从逼近真理削弱为“解决问题”，还是就放弃关于评判科学进步和合理性的元标准而言，劳丹的科学哲学显然要比拉卡托斯更为“激进”一些。如果说，拉卡托斯的科学人文主义处于“中间”偏向“传统型”的方位的话，那么，劳丹的科学人文主义则处在“中间”偏向“激进型”的方位。
劳丹的科学哲学也蕴含着一种科学社会学观念。他将科学社会学分为两类：一类叫做“科学的认识社会学”；另一类叫做“科学的非认识社会学”。前者的主旨是试图根据社会的原因来说明科学家关于自然界的信念，例如，某些社会结构对某一理论及其诸概念的形成、接受或拒斥的影响等等；后者则不然，其主旨是说明科学活动的组织方式和组织结构，而不是科学家关于自然界的信念本身。([18]，pp.197-198)劳丹对科学的认识社会学的许多理论及其应用研究持批评态度。与拉卡托斯相类似，劳丹将其限制在“不合理性假定”的框架之内，即“知识社会学可以介入解释信念的条件是，当且仅当那些信念不能根据它们的合理的依据来说明时。”([18]，p.202)这就是说，包括科学的认识社会学在内的知识社会学的领域是非常狭小的。只有在科学哲学无法合乎理性地说明某个研究传统或理论的形成、接受或拒斥的情况下，才会求助社会学家和心理学家的帮助。这种观点显然与爱丁堡学派代表人物提出的所谓“知识社会学的强纲领”持相反立场，([19]，p.3)也与库恩用“暴民心理学”来解释范式转变的观点有很大距离。对于“科学的非认识社会学”来说，劳丹既反对在科学活动中存在着一套既定的科学家行为规范的观点，他将逻辑实证主义的科学哲学与默顿为代表的科学社会学划归同一种思潮，认为他们“各自寻求解释的中心问题是在科学中给人以深刻印象的意见高度一致”，([5]，p.2)同时，又反对在科学活动中不存在任何规范，即“怎么都行”的无政府主义的观点，他认为库恩、费耶阿本德和一大批较年轻的科学社会学家代表着另一种思潮，即致力于“一种关于科学中意见不一致的解释。”([5]，p.13)
劳丹的科学哲学也蕴含着一种科学历史观。这种历史观与拉卡托斯有所不同。劳丹反对拉卡托斯将整个实际的科学史“变成在不同合理性模式之间进行选择的标准”，因为这种观点意味着似乎“在科学史上做出的每一项决定都是合理的”。([18]，p.163)在劳丹看来，“正如我们确信某些科学选择是合理的选择一样，我们同样确信，(由于特定的‘人性’)并不是所有的选择都是合理的。”([18]，p.163)他认为，检验科学合理性模型的“试金石”应当是实际的科学史上的一些最典型的案例，用这些最典型的案例来检验合理性模式的建议，代表着“在这样的极端之间找到一种似乎可行的中间路线的努力。”([18]，p.163)的确，这种“中间路线”反映了劳丹的科学史观的基本特征：一方面，劳丹反对传统的实证主义和科学主义的科学史观。在以解决问题为中心的科学进步模式中，劳丹甚至消解了真理问题，把科学的基本目的看作是解决问题。而且，劳丹并不认为只有科学才是进步的，除了科学以外，许多非科学同样体现了进步性。在他的关于科学合理性的网状模式中，劳丹不仅消解真理问题，而且似乎连“解决问题”也不再说了。他对科学进步做了“完全是赫拉克利特式的”解释，认为“进步总是‘相对于某组目的的进步’。”([5]，pp.64-66)这种解释与库恩认为科学进步是相对于某种范式的价值标准而言的观点相类似。另一方面，劳丹又明确地反对激进的相对主义和非理性主义的科学史观。无论如何，劳丹的科学哲学的主题始终是“科学进步”和“科学合理性”。他的第一个模式就称为“科学进步的一种模式”，第二个模式则称为“科学合理性的网状模式”。这不仅是他的科学哲学观，而且也是他的科学历史观。他的科学历史观表明，科学史的主流是进步和合理性，至少是可以合理重建的。他的第一个模式试图确立评判科学进步的标准；第二个模式则是试图说明科学是如何合理演变的。劳丹关于“解决问题”的元标准的设定，以及如何通过计算“问题”来评估科学理论和研究传统的进步，认为科学史上存在着一些最典型的案例，这些案例是评价科学合理性模式的试金石等等，这些观点仍多少带有一些预设主义和实证主义的气息，表明在科学中还有某种东西是不可改变的。
与拉卡托斯和劳丹相类似，夏佩尔的科学哲学在“预设主义”和“相对主义”之间走了一条“中间路线”。在夏佩尔看来，科学的变化是普遍而深刻的。有关科学的一切，从实质性信念到方法、标准，原则上都可以改变，然而，这并不意味着科学的变革是非理性的。夏佩尔的科学哲学试图解决这样一个问题：如果所有推理标准或合理性标准都会发生变化，那么，科学的变化怎么能说是合理的呢？([20]，p.226)夏佩尔的解决方案是，摈弃所有外在的标准，将内在于科学活动的“理由”看作是评价科学合理性的“标准”。他指出，“科学中的一个‘理由’，由这样一种信念构成：(a)它被证明是成功的；(b)对它没有明确怀疑的理由；(c)结果表明它与特定的域相关，在这个域中它被用做一个‘理由’。”([20]，p.269)也就是说，“成功”、“无可怀疑”和“相关性”是构成一个“理由”的三个条件。于是，尽管科学中的一切，包括科学合理性标准本身都会随着历史的变化而变化，但是，在夏佩尔看来，这种变化具有连续性，并且都有其“合理演变”的“理由”。
夏佩尔的关联主义模式，与劳丹的网状模式比较接近，对科学合理性都做了自然主义的解释。所不同的是，劳丹对科学更偏重于作工具论的解释，而夏佩尔更偏重于做实在论的解释。还有，尽管劳丹强调科学与非科学的联系，但是他对科学哲学的探讨基本上都局限于认识(或认知)的范围内。而在夏佩尔那里，则没有这种明确的限定。在他看来，在科学与非科学之间、科学的理由与非科学的理由之间、也许还有认识(认知)与非认识(认知)之间的界限，是在科学探索过程中才逐渐树立起来的，“它对于科学事业本身来说并不是先天的、本质的和确定的。”([20]，p.266)在夏佩尔那里，“理由”本身也是历史的，在历史上的许多科学理论和信念在今天看来也许缺乏充分的理由，有的理由甚至与科学是不相关的，但是，对于当时来说却被证明为是成功的，没有遭到明确怀疑，并且与特定的域是相关的，也就是说，理由是充分的。
夏佩尔的科学哲学也蕴含着一种科学社会学和科学史的观念。这种观念的核心就是将科学看作是一项符合理性的和进步的事业，并对合理性和进步性做出历史主义的解释。它要求科学社会学和历史学更加关注科学变化的各种“理由”，包括在今天看来难以算得上是科学理由的“理由”，而不像劳丹那样，将科学社会学预先限定在“不合理性假定”的框架之内。因此，如果说，从坚持科学的真理性这个角度看，夏佩尔的观点比劳丹更为“传统”的话，那么，从历史主义的立场看，夏佩尔的观点显然又比劳丹更为“激进”。
综上所述，正如人文主义存在着多种形式一样，对科学的人文主义理解也是多种多样的。每一种科学人文主义都从不同的角度，体现了科学与人文的融合，都有我们应当认真加以总结、借鉴和吸取的合理因素，但也存在着各种各样缺陷和偏颇。
在“传统型”或“正统型”的科学人文主义那里，我们不难感受到一种强烈的科学理想主义精神，这种科学理想主义的精神显然与文艺复兴运动开创的人文主义传统相关，表明科学与人文有着共同的崇高理想，它们在追求真善美这个最高境界上是一致的。无论历史和时代如何变迁，这种观念应当说还是颇有生命力的。它无疑是我们思考和论述关于科学与人文两种文化融合的可借鉴的重要的思想基础之一。然而，“传统型”或“正统型”的科学人文主义的缺陷和偏颇，也是非常明显的。其中，最根本的缺陷和偏颇就是它的实证主义和科学主义的观念。实证主义和科学主义不仅是一种片面的科学观和文化观，而且也是导致科学与人文两种文化分离和对立的重要根源。
在“激进型”或“反叛型”的科学人文主义那里，我们能够看到一种激进的历史主义观点。这种激进的历史主义观点显然与现代西方人本主义和后现代主义相关，表明科学与人文文化一样，也是一种人类的历史的活动，也不可避免地打下人类自己的印记，也具有历史性和人文性，因而在科学与人文之间并不存在一条截然分明的界线，相反，它们之间有着深刻的关联。这种观点无疑是深刻的。它不仅有助于纠正实证主义与科学主义的科学观和文化观的偏颇，而且也是我们思考和论述关于科学与人文两种文化融合的可借鉴的重要的思想基础之一。然而，“激进型”或“反叛型”的科学人文主义的缺陷和偏颇，就是它的相对主义和非理性主义的观念。如果说，实证主义和科学主义是一种片面的科学观和文化观的话，那么，相对主义和非理性主义更是一种片面的科学观和文化观。这种科学观和文化观对科学与其他文化的理解往往是消极的、解构性的。他们在解构科学的客观性、合理性和进步性的同时，实质上也解构了科学活动所体现的崇高理想和精神及其对人的自身发展的意义和价值，因而无法看到科学精神与人文精神、科学价值与人文价值的深层关系。因此，从这个意义上说，他们对科学与人文相互关系的理解又是非常肤浅的。
“中间型”或“折衷型”的科学人文主义，既反对实证主义与科学主义的科学观和文化观，同时又反对相对主义和非理性主义的科学观和文化观，但它在批判实证主义和科学主义的同时，又充分关注科学文化自身的独特性，特别是科学的客观性、进步性和合理性；在批判相对主义和非理性主义的同时，又十分强调科学的历史性及其科学与其他文化的关联。这种观念的大方向显然是可取的。它不仅有助于既纠正实证主义与科学主义的偏颇，同时又纠正相对主义和非理性主义的偏颇，而且也是我们思考和论述关于科学与人文两种文化融合的可借鉴的重要的思想基础之一。然而，“中间型”或“折衷型”科学人文主义的缺陷和偏颇同样是存在的。其中，最根本的缺陷和偏颇就是由于采取“折衷主义”立场，因此，一方面，与“传统型”相比，大大削弱了科学的客观性、进步性和合理性及其理想主义的精神，依然带有较浓的相对主义色彩；另一方面，与“激进型”相比，又没有将历史主义的精神贯彻到底，依然带有较强的逻辑主义色彩(无论是拉卡托斯，或是劳丹，还是夏佩尔，都局限于关注关于科学进步和合理性的逻辑模式，并没有真正从更广阔的社会、历史和文化背景中去探讨科学的进步和合理性问题及其科学与人文文化之间的联系)。
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