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科学的飞速发展引起了人们对科学与审美关系问题的各种反思：一方面有人认为科学追求和谐、追求多样性的统一，如平衡、对称、比例、节奏等等，这就足以表明科学活动本身就是审美，两者是完全一致的。另一方面又有人认为科学一味追求普遍性，忽视个体性；一味依赖抽象，忽视具体；一味讲究物质效用，忽视人的精神趣味等等，于是得出结论：科学与审美是两股道上的车，绝对对立，无路可通。我以为这两种观点都各有片面性。
欣赏自然美是由科学通向审美的起点
科学的发展的确拓展了人们的审美视野，例如宇航事业的发展使人们看到了宏观世界的太空之美，电子显微镜展示了微观世界的美，于是有的人由此而概括地提出了“科学美”的概念，其内涵虽不明确，但大体上是指匀称、比例、平衡，包括色彩和音调的适当调配等等。强调科学发展使人更广阔地看到这类自然之美的人往往以此作为科学活动本身即是审美活动的明证。
什么叫做自然美？自然离开了人，无所谓美，我们不能认为自然本身有美。自然美主要是指线条的匀称，颜色、声调的调配，各种比例的平衡、恰当等等，简单一句话，是指多样性与统一性的结合、统一，或简称和谐。可是多样性的统一或和谐这种美的特点离不开人的知觉、感觉，离开了人就无所谓匀称不匀称、平衡不平衡，就谈不上美不美。王阳明说，山间花在没有人看它时，寂然无意义，只是当人看山间花时，花的颜色才一时明白起来。这个例子最能说明自然离开了人是无意义的，也就是说，是谈不上美的。（注：参阅拙著《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第73～74、122页。）康德认为，自然美表面上看似乎与人无关，不像艺术美那样是人的创造物，但实际上自然美和艺术美一样也有“合目的性的形式”，只不过自然美中“合目的性的形式”是对一种多样性的统一的欣赏或者说对和谐的欣赏，而艺术美所具有的“合目的性的形式”则具有更高的、更丰富的“合目的性”。但无论如何，对多样性统一或和谐的欣赏也是不能与人相分离的。所以康德说：“自然只有当它好像是艺术时才是美的。”（注：康德：《判断力批判》第45节。参阅鲍桑葵《美学史》，商务印书馆1985年版，第351、363、137页。）歌德是既精通文学艺术又精通自然科学的思想家，他在谈到自然与艺术的关系时也认为，“我们不认识任何世界，除非它对人有关系”（注：转引自朱光潜《西方美学史》下册，人民文学出版社1982年版，第428页。）。如果说康德对自然美究竟在自然物本身还是在其与人的融合中这个问题有时不免模糊和自相矛盾，那么，黑格尔就说得更加明确。黑格尔说：“自然美只是为其它对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”（注：黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第160页。）康德、歌德与黑格尔的这些说法虽各有各自的理论背景和论证，本文不能细说，但他们都认为自然离开了人就无所谓美，这个基本观点却是一致的。中国清代的诗论家叶燮说：“凡物之美者，盈天地间皆是也，然必待人之神明才慧而见。”（注：叶燮：《已畦文集》卷六《滋园记》。）“人之神明才慧”就是指人的审美意识，凡物皆必待人之审美意识而“见”美。叶燮没有像康德、黑格尔那样作出很详细的论证，但其基本观点与康德、黑格尔一样都是主张自然之美不能离开人的参与，用我在《哲学导论》所强调的语言来说就是，美的“在世结构”是“人与世界的融合为一”。从自然美的这个特点（多样性的统一、和谐）不能离开人的鉴赏能力这一点来说，科学家看到了电子显微镜下和太空中的自然之美，并对这种美产生了特别的审美兴趣，这的确从一个角度显示了科学家的审美能力，显示了科学与审美的相通之处。科学家能对自然美有浓厚的审美趣味，这是很可贵、很值得重视的一个现象，它是审美的一个起点。英国现代哲学家、美学家鲍桑葵(Bernard Bosanquet)在讲到康德关于自然美离不开人的参与和“具有合目的性的形式”时强调，能“欣赏有机的统一”是“审美洞察力”，而自然科学家最懂得自然的有机统一，因此最能欣赏自然美。他说：“我倒肯定认为，除植物学家外，没有人能真的感受到花朵的美。”他的意思就是说，植物学家最懂花朵的有机统一性，因此，花朵对于植物学家来说，是美的。（注：鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第351页。）鲍桑葵的话是否说得有些过分，我们可以质疑，但他的话的确表明了科学活动与审美之间有某种相通处或者说有某种接触点。至少，自然科学家（例如植物学家）的科学活动使他更深入地了解自然的多样性统一，这就为自然科学家欣赏自然美提供了更多、更好的条件，我们一般人就缺乏条件来欣赏显微镜下的自然美。当然，科学家在从事科研活动时所兴发的审美意识同他的科研活动本身是有区别的，当他正在兴发审美意识时，他实际上停止了科研活动；当他正在进行科研活动时，他也无暇顾及审美。
不过这里特别值得注意的是：自然美一方面与艺术美有联系，一方面又毕竟不同于艺术美，艺术美高于自然美；多样性的统一或和谐一方面是美的基本原则，一方面又毕竟不过是美的初步的、起码的条件。康德认为艺术可以把自然中本是丑的或不愉快的事物描写得很美，这就显示出艺术的优越性。（注：康德：《判断力批判》第48节。）黑格尔明确地说：“我们可以肯定地说，艺术美高于自然美。因为艺术美是由心灵产生和再生的，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少。”（注：黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第4页。）我以为，艺术美之所以高于自然美，当然首要的是在于艺术美是人的精神的创造物（黑格尔）或者说是天才的创造物（康德），但是，我们还应该把这一根本观点作一点更具体的说明，那就是，自然美由于缺乏创造性而主要地只限于多样性的统一或和谐这种抽象形式的美。这种美的主要缺点是缺乏深层的、内在的意蕴。
在人类审美意识的发展历程中，古希腊人所注意的美主要是多样性的统一或和谐，所以古希腊艺术的特点也主要在于多样性的统一或和谐，古希腊关于美的理论也主要是和谐说。这种美学理论是和古希腊哲学所讨论的中心问题——一和多、普遍性与特殊性的关系问题相应的。古希腊人（以柏拉图、亚里士多德为代表的模仿说）认为艺术是对自然物和现实物的模仿，自然物的美既然主要是多样性的统一或和谐，因此，艺术作为对自然的模仿也主要地只能在于多样性的统一或和谐，这只是一种形式美和抽象美。
多样性的统一或和谐只是美的初步的、起码的条件。多样性统一的形式原则与美的意蕴相比，显得贫乏肤浅。所以在现实历史发展过程中，古希腊美学思想中的模仿说、和谐说很快就被一种注重美的内在的、深层的意蕴的思想学说所代替。说得更具体、更确切一点，柏拉图、特别是亚里士多德的模仿说、和谐说就已经包含了对这种学说本身的突破，已经包含了美学思想的前进性步骤。亚里士多德并不像古希腊的普通人那样只注重形式美、抽象美，而注意和强调理念在感性事物中、普遍性在特殊性中的体现（典型）所给人带来的审美享受，这也就是说，他注意和强调美的内在的、深层的意蕴，而这一点正是西方近代美学所继承并发展了的、但又不同于古希腊美学思想的特点。以亚里士多德为开端到近代而达到顶峰的典型说，是突破形式美转而重视美的意蕴的阶段性转折点。一个只看到多样性的统一或和谐之美的人，只满足于欣赏自然美的人，显然远未达到审美之要义，他还需要在此基础上进而领悟到美的意蕴，懂得艺术美，才能有较高层次的审美趣味，而这里的关键（从历史发展的实际过程来看）在于从模仿说、和谐说进展到典型说。
美使科学的普遍性变得具有生命力
典型说主要说的是把无限性的理念、普遍性体现于有限性的感性个别事物之中，典型既是有限的、个别的，又同时是无限的、普遍的，鉴赏者在典型中可以通过有限的东西去体玩无限的东西，从而得到一种玩味无穷的美的享受。可见审美并不是根本不讲普遍性，美学上的典型说，从哲学根源上讲乃是讲的普遍性与个别性的统一。现实世界中的事物原本都是普遍性与个别性的统一，但科学活动为了寻找事物的规律性，总是要撇开事物的个别性，找到普遍性，所以科学活动是一种从事抽象的思维活动，科学活动的产物——本质概念也总是具有抽象性，这就使得科学活动及其产物显得特别冷静、严峻而较少生动性。也正是由于科学的这种特点或者说局限性，伴随着西方科学发展的历程而同行的是美学领域中典型说的发展。美学上的典型说正是要使科学活动所达到的抽象本质回到具体的感性个别物之中，使抽象本质（普遍性）获得感性的具体形象而变得具有生气，进而使人生变得具有诗意。随着科学的昌明和发展，人们越来越重视对普遍性、规律性的追求，哲学史上崇尚本质概念的“概念哲学”越来越占主导地位。和这种状况相对应的是美学上的典型说在美学史上也越来越占主导地位。和西方思想发展的道路不同，中国科学不发达或不甚发达，哲学史上类似西方“概念哲学”的哲学思想也很少见，所以在中国美学思想史上也很难见到类似西方典型说的思想学说，尽管中国文学史上有很多很好的写典型人物的文学作品。西方自文艺复兴以后，古希腊思想家对自然的兴趣和初步建立起来的科学概念在经过中世纪长期被遗忘之后又被重新兴起和建立起来，于是18世纪的美学思想又较多地关注自然美，关注多样性统一这种形式美；但也就是从这个时期以来，艺术美也越来越变得突出，艺术哲学也开始取代自然哲学。（注：参阅The New Encyclopedia Britannica,1993,Ⅵ,p.123。）这段历史事实说明，重视审美意蕴的典型说的艺术美与科学的发达往往相伴而行。人性和人生的意义是丰富多彩的，是多层次的，科学越发达，人性就越不满足于科学的抽象性而更增加了对审美趣味的追求，更增加了把科学的抽象普遍性拉回到感性具体事物中来的激情。歌德既是科学家，又是文学家，他在把人性的这两个似乎相反的方面结合为一体的工作上所达到的成就，为我们提供了一个伟大的范例。歌德说：希腊艺术那种宏伟风格的“理想把我们提高到超越于我们自己的水平之上，但是，我们不满足于此。我们要求重新去对富于个性的东西进行完满的欣赏，同时又不抛弃意蕴和崇高。这个谜只有美才能解答。美使科学的东西具有生命和热力，使意蕴和崇高得到缓和。因此，一件美的艺术作品走完了一个圈子，又成为一种富于个性的东西，这才能成为我们自己的东西”（注：歌德：《收藏家和他的伙伴们》第5封信，转引自鲍桑葵《美学史》，商务印书馆1985年版，第405页。）。柏拉图的“理念”、“理想”超越了现实世界，但它同时也脱离了现实世界，脱离了具体的、个别的东西（脱离了“富于个性的东西”），我们不能满足于此抽象的本质概念，我们要求回到具体的、个别的东西中来作审美的欣赏，而同时又不抛弃“理念”、“理想”的“意蕴和崇高”。这两个方面的矛盾（“谜”）如何解决呢？如何把“理念”、“理想”的“意蕴和崇高”同“富于个性的东西”结合在一起而使人性得到较完满的实现呢？这就要超越科学（不是抛弃科学），用美来使“科学的东西”（“理念”、普遍性概念）感性化、具体化而“具有生命和热力”，使“理念”、“理想”的“意蕴和崇高”不致因脱离感性中具体的、个别的东西而过于冷静和严峻。美的艺术作品可以说是从“富于个性的”个别到抽象的普遍，又从抽象的普遍回到“富于个性的”个别的产品，恰恰是“走完了一个圈子”，艺术作品就这样不再像科研产物那样抽象、远离人生而成为切近于我们的生活的东西、“成为我们自己的东西”。可以看到，科学活动所一心追求的普遍性在这里又一次为审美活动提供了有利的条件（就像在前一阶段中科学活动对多样性统一与和谐的兴趣构成审美兴趣的最初步的起码的条件那样），没有对普遍性追求的兴趣，也就不可能有对典型的审美兴趣，因为典型给我们带来的美的享受正在于在个别事物的有限性中玩味普遍的无限性。如果一味囿于个别的有限性，就谈不上审美的趣味或者说美的享受。科学活动与审美活动在这里可以说又一次有了某种相通之处和接触点。然而科学毕竟不等于审美，由科学（包括社会科学在内）到审美毕竟还有一步之遥，这就要求科学家不仅是科学家，而且要求他作为一个比较能完满地实现人生意义和价值的人，进而使他终身以之的普遍性或本质概念感性化、具体化，使之“具有生命和热力”。科学的目标是追求单一性、相同性，这只能意味着抽象，而审美经验正如赫拉克利特所说的太阳，每天都是新鲜的，审美的经验中没有相同性。所以科学家还需具有审美修养、审美洞察力，才能走完上述这“一步之遥”。
科学家在这方面有其特殊的优越条件：这不只是指上面所说的科学家热衷于追求普遍性或本质概念，而且更重要的是指科学家还有一切从个别的、现实的东西出发的优点，歌德就是一个很典型的例子。歌德认为在普遍（一般）与特殊（个别）的统一中，还有一个从何者出发的问题：是从普遍性出发还是从个别性出发？歌德反对诗人“为普遍而找特殊”，反对诗人从普遍性出发，先有一个普遍性概念的框框，然后去找个别的例子来说明它；他主张诗人“在特殊中显出普遍”，应从个别性出发，首先抓住现实中个别的东西，从个别的东西中显现出普遍。歌德认为只有“在特殊中显出普遍”，才是“诗的本质”，也就是审美的本质，这就要求诗人不是一般性地、随意抓住一个个别的东西，而需要“生动地抓住特殊”，亦即抓住个性和特征。只有抓住个性和特征才抓住了典型性。歌德认为普遍性在现实中总是表现为无数不同的个别的东西，其中有的东西能充分显现普遍性本质，有的则不能，只有最充分显现普遍性本质特征的某个个别的东西才适合于艺术表现。所以歌德说：这种显出特征的艺术才是唯一真实的艺术。例如要显现出橡树所特有的那种刚劲之美，就不能抓住生长在茂林中笔直冲天的橡树来描写，而要选择、抓住许多橡树中那最能完满显现其特征的橡树（注：《歌德谈话录》，人民文学出版社1982年版，第132～133页。），这才叫做“生动地抓住特殊”。这也就是说，诗人应从能显现出特征的个别东西出发，只有这样，才能见到典型美，才能创造出典型。这同从普遍性出发、从概念出发写出来的那种削足适履的公式化作品相比确有天壤之别。歌德的这种从特殊出发、“从特殊中显出普遍”的观点，既是审美的要求，也是歌德作为一个科学家的科学精神在美学思想上的表现。从科学走向审美，可以在作为兼为文学家和科学家的歌德这里看到一条通道，这一点应该是很明显的。我们现在有些文艺作品往往是从一个既定的概念、教条、框框出发，然后编造一些具体情节充塞其中，这样的作品不仅不能为一些有审美趣味的人所欣赏，也必然会为一些有科学精神的人所不满。
由科学到审美的主要通道是想像
由科学走向审美，最主要的通道是想像。想像的最经典的定义是“使本身不出场的东西出场的能力”（注：参阅《哲学导论》第4、12章。），或者用莎士比亚的话来说，“想像是一种感受不存在的事物的功能”（注：鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第584。）。无论认识还是审美，都需要想像。
审美之需要想像，这个道理几乎是不待言的了。（注：参阅《哲学导论》第4、12章。）这里只想简单提出的一点就是，越是高层次的审美意识越需要想像。艺术美高于自然美，对于自然美的欣赏是不需要太多的想像力的，一个只能欣赏自然美的人不能算是很富有想像力的人，因而也不能算是达到了高层次的审美境界的人。艺术美富有内在的、深层的意蕴，想像力不高就意味着不能达到对这种意蕴的审美洞察。例如前面提到的典型说所讲的典型，按康德的说法，想像力就是通过审美形象显现一种理想、理念（典型）的功能，人在鉴赏某个美的形象时可以通过它的典型性想像到许多其它非言语可以表达的东西，这些东西并未在现实中出场，而只是在想像中出场，它们却是美的东西的内在的、深层的意蕴。典型说属于西方古典的美学学说。以海德格尔等人为代表的西方现当代的美学学说主要是显隐说，它主张以当前在场的东西显现背后隐蔽的东西而让鉴赏者在想像的空间中玩味无穷，这就更需要想像力，正是想像力使鉴赏者通过在场的东西想像到不在场的东西。这里所谓在场与不在场的东西中都包含个别与普遍的结合，包含感性与理性的结合，所以显隐说是对典型说的超越，显隐说所讲的审美意蕴，其内涵比典型说所讲的审美意蕴更深且广。由欣赏自然美到欣赏艺术美，由欣赏艺术美中典型之美到欣赏显隐之美（含蓄之美），这是一个不断提高审美境界的过程。
一般的认识以至于科学研究也离不开想像。我们过去的哲学原理在讲认识过程时只讲从感性认识到理性认识，不讲或不重视想像在认识中的作用，这是一种误导。一般认识和科学研究都需要从感性中个别的东西上升到或者说飞跃到理性中普遍的东西，但究竟是如何“上升”、“飞跃”的呢？这两者究竟是如何结合在一起的呢？我们讲哲学原理不能逃避这个问题。康德的“图式”说和胡塞尔的“本质直观”说，在这方面作了很好的探索。尽管我们对他们的回答可以提出各种质疑，但有一点是值得肯定的，那就是想像的作用：正是想像使感性中个别的东西同理性中普遍的东西结合为一，使前者到后者的“上升”、“飞跃”得以可能。（注：参阅《哲学导论》第4章“思维与想像”。）我在这里还要特别强调的是，对于当前某一具体事物（包括某一复杂的现象）的认识和把握，单靠感性的个别性与理性的普遍性的结合，还是远远不够的。因为任何一个当前在场的事物或复杂现象不仅是当前在场的个别性与普遍性的结合而已，而且它还以背后不在场的个别性与普遍性相结合的许多事物或现象为其背景和根源，前者植根于后者之中。赫拉克利特说，自然爱躲藏起来。我把这句话解读为，任何一个在场的自然现象都躲藏在无穷不在场的自然现象之中。当前在场的现象固然是个别与普遍的结合，不在场的现象也是个别与普遍的结合，只不过前者是有限的，后者是无限的（无穷无尽的），有限的东西躲藏在无限的东西之中。任何一个事物都是集背后无穷多不在场的东西于当前在场的东西的一个聚焦点。人只有通过想像才能把不在场的无限的东西与在场的有限的东西综合为一个“共时性”（注：参阅《哲学导论》第4、12章。）的整体，这样才算是对当前的某一具体事物有了整体的认识和把握。当然，我们也许可以说，我这里所讲的不过是平常哲学原理教科书上所讲的普遍联系的观点，不过是平常讲的直接原因和间接原因或近因和远因。但是值得注意的是，我们平常讲普遍联系或者讲直接原因与间接原因时未免讲得太简单、太一般化了，我们并没有从在场与不在场、显现与隐蔽的角度来分析。所谓普遍联系或直接原因与间接原因，如果作进一步的深层的思考，正是讲的从在场的东西联系到不在场的东西，从显现的东西联系到隐蔽的东西，这里起联系作用的恰恰是想像，想像让我们使不在场的、隐蔽的东西出场（在想像中出场），让我们把不在场的、隐蔽的东西聚集于在场的当前的东西这个焦点上来，从而使我们对在场的、当前的东西有一个整体的把握。语言哲学家William G.Hardy在批评C.K.Ogden和I.A.Richards的语言意义理论时指出：在物理科学的理论活动中，特别需要想像来把握那远离所谓“物”或“对象”的抽象的东西，科学假说离不开想像（注：William G.Hardy,Language,Thought and Experience,A Tapestry of the Dimensions of Meaning,University Park Press,Baltimore,pp.85～87.）。从上面所讲的这些可以看到，想像对认识、对科学研究具有何等重要的作用。可以说，科学家越富有想像力，他从当前出发所联系到（想像到）的不在场的空间就越广阔，他的科研成果也就越有可能具有广度和深度，反之，缺乏想像力，就必然会使科研成果的广度和深度受到限制。
科学的想像与审美的想像虽然都是“使本身不出场的东西出场的能力”，但又有很大的不同。审美的想像是与情感融合在一起的，它只是在把不在场与在场综合为一的一体中求得一种玩味无穷的美的享受，而不问不管那不在场的东西是否真实存在、是否会出场，也就是说，它不求实证。科学的想像则不然，它最终要求实证，要追问不在场的东西是否会出场。胡适说的“大胆假设，小心求证”，也可以解读为大胆想像，而最终还是要小心谨慎地看想像中出场的东西是否在现实中出场，这里需要的主要是冷静细致的思维，而不是情感。审美的想像可以“触兴致情，因变取会”（注：刘勰：《文心雕龙·诠赋》。），随审美感情的兴之所至，在未出场的普遍联系中纵横驰骋（当然，我们又不能把审美归结为只是对情感的简单复写），而科学的想像则始终伴随着“求证”的考问和约束，而最终为了求得普遍规律还要割裂一些现实的联系，进行抽象的活动。总之，科学想像与冷静、严峻相联系，而审美想像却是与感情、激情相统一。由科学到审美，确有想像作通道，但在通过这个通道时需要经过一种对待事物的态度上的转换，这就是由冷静、严峻转向感情、激情。当然，这绝不是说科学活动不包含感情、激情，事实上，科学的创新是需要感情、激情来推动和促进的。审美想像因富有感情而可以随兴之所至把想像的空间扩大到甚至连逻辑上都不可能的范围。一个过分拘泥于科学的严峻而缺乏激情的想像力的科学家，其科学成就的广度和深度是会受到限制的，伟大的科学家常常具有激情的想像力，甚至幻想。
科学和审美的共通的特点是自由的精神
科学和审美是两种不同的人生态度，或者用我在拙著《哲学导论》中的话来说，是两种不同的“在世结构”。科学的“在世结构”是“主体—客体”关系，审美的“在世结构”是“人—世界”的融合。（注：《哲学导论》第1、4、10章。）但两者都起源于惊异（好奇心），惊异既是求知的开端，是科学（与哲学）的开端，也是审美意识的开端。（注：康德：《判断力批判》第45节。参阅鲍桑葵《美学史》，商务印书馆1985年版，第351、363、137页。）惊异的特点之一是自由的精神，即不受实际兴趣或者说利害关系的束缚。人在处于惊异状态时是不计较利害的，是完全自由的。从这个意义上说，科学和审美具有共通的特点，即自由。人无论在进行人与世界融合为一的富于感情的审美活动过程中，还是在进行主—客关系的抽象思维的科学活动过程中，都是自由的，是不计较利害的：审美活动之不计较利害，这一点是大家所公认的，康德在这方面作了详尽的阐述；即使是科研活动，其本身也是不计较利害的，科学工作者所进行的科研活动实际上是一个不断地由无知到有知的过程，在获得最终的科研成果以前，科学工作者一直处于亚里士多德所说的由无知到有知的惊异状态之中。不同的是，审美活动，就鉴赏者来说，鉴赏活动本身就是一种审美的享受，无外在目的之可言，无利害关系之可言；就文艺作品的创作者来说，一个真正有艺术价值的作品，作者在创作之初并无外在的实用目的，更无个人利害的计较，而只出于个人审美的感兴，至于他所创作出来的作品，它也只是给人以审美的享受，本身并不具有关系到实际利害的效用（作品被作为商品出售，那是另一回事）。至于科学活动，它是主体对客体的活动，它的成果是对客体的认识，因而可以成为对主体有效用的对象；也就因为如此，科学与审美不同，常被人们与现实的利害和效用联系起来。其实，科学的成果可以为人们所利用，这一点并不妨碍科学活动本身是不计较利害和效用的活动。古希腊人的科学精神正是一种不计较利害和效用的自由精神，科学活动就是自由的活动，就是一种不夹杂利害和效用考虑的所谓“为知识而知识”、“为学术而学术”的活动。正如亚里士多德在《形而上学》中所说，古希腊人对于大自然各种现象如日、月、星辰等等天地万物如何产生、变化以及宇宙有限还是无限的问题所产生的惊异，是求知的开端，是哲学的开端，古希腊人对这些问题的思考并非出于实用的目的，而只是由于好奇心驱使他们意识到自己对这些问题的无知而要求摆脱无知，求得有知，他们是“为知识而知识”，他们的这种知识是“自由的知识”（注：亚里士多德：《形而上学》第1卷第2章。），亦即不受任何外在的目的和效用所束缚的认识活动。柏拉图说：那些只知追求利润的人的灵魂是“不自由的精神”，只要排除了这种不自由的精神，一切知识就都是美好的，否则，就“不能有哲学家，而只能产生标准的无赖”（注：柏拉图：《法律》篇V,747b,c。）。柏拉图当时就指责过埃及人和腓尼基人与希腊的科学精神相反，他们所关心的是利益、效用而不是为求知而求知。（注：柏拉图：《法律》篇V,747b,c；并参阅《国家》篇Ⅳ，435e。）柏拉图的话应能引起当前反对“为学术而学术”、“为求知而求知”的自由精神的人的警惕。
我们赞赏古希腊人“为知识而知识”的自由精神，这决不排除我们可以出于实用的目的，为了获得可供人满足实际需要的成果而进行科学研究的活动。古希腊人就是既有为知识而知识的自由精神又同时很讲实效的人。但是第一，科研活动本身，如前所述，是不受实际利害和效用所束缚的自由活动。第二，许多伟大的科学理论和创造性成就往往是在根本不计较利害、不考虑实用目的的情况下获得的，把科学研究只限于实用目的（更不用说出于个人的私利）的狭隘实用主义观点和急功近利的思想，必然使科研成果的广度和深度受到极大的限制。从我国的传统思想和当前的科研状况来看，特别是从当前人们的精神状态来看，我以为我们需要更多强调的是发扬科学所固有的为学术而学术的自由精神。恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》的结尾处曾慨叹过“德国的光荣伟大的理论兴趣”即“纯粹科学研究的兴趣”在当时的德国已经“完全丧失了”，“代之而起的却是对职位和收入的担忧，以及极其卑劣的向上爬的思想”。这里特别值得注意的是，恩格斯所说的“纯粹科学研究的兴趣”(der Sinn fuer rein wissenschaftliche Forschung)，其中所谓“纯粹的”(rein)一词不仅是指不顾及一些个人利害的计较，像我上面所说到的那样，而且是指不考虑学术研究成果在实践上是否有用。“der Sinn fuer rein wissenschaftliche Forschung,gleichviel，ob das erreichte Resultat praktisch verwertbar war oder nicht,Polizeiwidrig oder nicht。”这句话的后半是说，“这种纯粹科学研究的兴趣”是一种“不管所得成果是否违反警察规章的兴趣”；它的前半则是说，这种“纯粹科学研究的兴趣”是一种“不管所得成果是否在实践上可以被利用”的兴趣。“不管是否违反警章”是指不顾及个人利害的计较；“不管科研成果在实践上是否有用”，那就是更高一层次的“纯粹科学研究的兴趣”了，这更是一种“伟大的理论兴趣”。我国哲学和自然科学的基础理论要想来一个巨大的飞跃和发展，我以为应该好好体会一下恩格斯的话。有的人反对“纯粹科学研究的兴趣”，反对“为学术而学术”，希望他们能仔细读读恩格斯的教导，还有上引柏拉图《对话》中关于“为知识而知识”的那些段落。
和科学活动与审美活动都具有不计较利害的自由精神这一共通特点相适应的是两者都给人以愉悦之感。审美给人以美的享受，固不待言，也许需要说明的是科学活动所给人带来的快乐。我这里显然不是指科研成果因其能满足人的欲望和实际需要所带来的快感，那种快感正是与利害计较紧密联系在一起的，是柏拉图所说的“不自由的精神”，它与审美的愉悦之感不可同日而语，康德在分析美的特征时特别着重阐述了其间的区别。我所要讲的科学活动所带来的快乐，是和不计较利害的自由精神相联系的。柏拉图在《国家》篇中详细论证了这种快乐的特点及其优越于满足人的低级欲望所得到的快感之处。柏拉图把人的灵魂分为三个部分：最高的一部分是“用来学习的”，低级的两个部分一是“爱钱的部分”，一是“爱荣誉的部分”。最高的一部分“是为了认识事物的真理”，“是最不关心金钱和荣誉的”，具有此种灵魂的人可称为“爱智者”，柏拉图又称之为“哲学家”，最低的灵魂爱钱，可称为“爱利者”，第二等的灵魂爱荣誉，可称为“爱胜者”。与此三种人相应，有“三种形式的快乐”。柏拉图认为，“认识真理和实在，始终沉浸在学习中的快乐”同金钱和荣誉所给人带来的快乐相比，不仅有优劣、高低之分，而且还有谁能得到“最多的快乐的体验”之分：金钱和荣誉所给人带来的快乐，人人都会体验，“爱智者”也会体验，但爱金钱者和爱荣誉者却不必也不容易体验到“爱智者”认识事物真理所得到的快乐。三种快乐中，学习和认识真理所得到的快乐是“最甜蜜的”，“受这个部分支配的人的生活是最快乐的”。另外，对于爱智者来说，满足人的快乐所需要的是真理，是最真的东西，而满足金钱和荣誉的快乐所需要的是不真实或不够真实的东西，因此只有“爱智者”的快乐才是“真实的快乐”、“纯粹的快乐”，而后两种人始终得不到这种快乐。柏拉图倒也并不完全否认后两种快乐，他所主张的是，“爱利和爱胜的欲望”需要“遵循知识和理性的引导，在它们的陪伴下追求快乐，只追求那些理性认可的快乐”，但柏拉图强调不能让灵魂的两个低下的部分“取得控制权”。（注：柏拉图：《国家》篇580e～587a，译文引自《柏拉图全集》，人民出版社2003年版，第594～604页。）
可以看到，柏拉图所谓“爱智者”、“沉浸在学习中”、“认识真理和实在”所取得的快乐，是一种不计较金钱和荣誉亦即不计较利害的快乐，是一种一味追求真理的快乐，是他所谓“自由的精神”所带来的快乐，也可以说是我们所谓科学活动本身所带来的快乐。科学的快乐是非常值得我们赞赏的，只有科学家才能有这种快乐。但科学的快乐与审美的愉悦两者间却又有不同之处：科学的快乐是求真的快乐，主要是理性的，而美的享受是更多地与情感、激情相结合的，是超理性的（这里且不说科学活动的成果可以带来实效，可以给人以满足柏拉图所谓“灵魂的低级部分”的欲望的快乐）。当然，既然是快乐，那就都含有情感在内，但两种情感还是有区别的，也许心理学家可以对这两者作出更精确的区分。所以我以为，为了使人性得到更完满的实现，人不能只满足于求真，不能只满足于科学的快乐，而且应该由此出发更进而上升到求美，上升到审美的愉悦。人生的最高境界或者说人性的最完满的实现应该是真善美的统一（本文由于主题的限制，没有谈善），而且在这个统一体上，美是主导的。（注：参阅《哲学导论》第17章“美与真善”）这也就是为什么在今天，科学越发达，人们越需要美，而且科学家本人也越追求美。在这个问题上，柏拉图的观点是我们所不能同意的。柏拉图根据他的“理念”说，认为最真实的是理念，具体事物是对理念的模仿，而艺术作品是对具体事物的模仿，是对模仿的模仿，它“位于和真理隔着两个层次的第三级”，从而是最不真实的。在柏拉图看来，只有依赖测量、计数等科学的理性才是灵魂中最优秀的部分，与之相反的那部分灵魂是最低劣的。诗人把自己的作品诉诸情感、诉诸灵魂的低劣部分而使人感到快乐，这种审美的快乐是“非理性的”，我们“提不出理由来证明诗歌的善与真”。理想国里的人应该让理性统治情感，而不是一味让情感统治人。所以柏拉图主张把诗人逐出他的理想国之外。（注：柏拉图：《国家》篇602c～608b。）柏拉图这种一味崇尚真而贬低美或者把美归结为真的理性至上主义的思想显然已经过时了。
但是，我们今天反对理性至上主义或反对科学至上主义，决不意味着反对科学。科学的进步给人类带来的最深层的意义是使人更加远离动物、“更加是人了”（注：鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第598页。）。当前有人因科学的飞速发展带给审美的负面影响而谴责科学本身，这种观点是站不住脚的。科学有其不同于审美的独特的性质，科学与审美是人性中两种不同的活动，但不同的东西可以相通，从科学到审美是有通道可循的：科学给科学家提供了欣赏自然美的广阔空间，这就为科学家从欣赏自然美到欣赏艺术美准备了基本的条件和通道；科学家所追求的普遍性、本质性也是审美的内在意蕴之所在，我们只需把普遍性与个别性统一起来，让普遍性、本质性具有感性的生动性和生命力，就达到了审美的洞察力；不仅审美需要想像，科学也需要想像，由科学到审美的通道乃是从科学想像的冷静和严峻转化为审美想像的情感与激情；科学活动本身与审美都具有不计较利害的特点，两者都因此而给人带来愉快，由科学的快乐到审美的愉悦是一种由单纯理性的快乐到与感情相结合的美的享受的转化，是由单纯的求真到追求真与美（与善）相统一的转化。总之，科学与审美既有明确的区分，又有由科学到审美的通道。人在享受科学所带来的福音的同时，必能找到满足美感需要的途径。未来的诗人将不再是“箪瓢屡空、宴如也”的“无怀氏之民”，而是烦忧于高精尖的科技园里富有高远境界的积极进取之士。
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