“反科学主义”对中国现代化的危害，本文主要内容关键词为：科学主义论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1003-5680(2003)04-0007-04
近些年来，中国学术界出现了一股批判科学主义的潮流。这些“反科学主义”者借用西方反科学主义思潮中的一些概念来抽象设定中国的所谓“科学主义”，对那些重视和倡导科学思想、科学方法和科学精神的观点，尤其是对推进中国社会现代化有着重要历史意义的五四科学思潮进行了批判，并表达了自己特殊的学术旨趣。显然，这种批判对于正在致力于现代化建设的中国来说，有着明显的消极作用。本文试图通过对中国的“反科学主义”进行批判，从而来倡导与传统儒家文化有着异质性的科学文化，并希望借此能为中国的现代化建设营造一个良好的思想环境。
一 西方反科学主义的基本特征
中国传统儒家文化没有留给我们真正现代意义上的科学遗产，所以在中国并不具备形成科学主义思潮以及对科学主义进行批判的基础。反科学主义首先产生于西方，有其自身的思想资源和理论根基，也与西方的文化背景紧密相连。中国的“反科学主义”思想根源于西方。因此在分析中国的“反科学主义”之前，我们必须首先搞清楚西方反科学主义的基本内涵。而西方的反科学主义又是对“科学主义”进行批判的产物，它将与之相对立的观点称之为“科学主义”，并进行批判，从而表明自己的观点。所以要弄清反科学主义的基本内涵，最终必须到“科学主义”的词汇中去寻找。
“科学主义”(Scientism)一词最早出现于1877年。它的原意是指“作为科学家特征的方法，精神态度等等”。[1]这就是通常所说的“科学精神”和“科学意识”，是现代文明社会的灵魂。但随着科学技术的发展，特别是进入20世纪后，科学技术的应用所带来的负面效应、科学文化霸权的确立，以及科学理性对人文关怀的疏远，使得在西方社会兴起了一股反科学主义的思潮。他们认为现代社会的种种“疾病”正是科学主义、技治主义和工业主义等流行和统治的结果。反科学主义者从自己的学术主张出发，界定了各种不同表现形式的科学主义。例如，著名的《韦伯斯特新国际英语词典》曾定义为：科学主义是“认为自然科学方法应该用于一切研究领域（包括哲学、人文科学、社会科学）的主张”，“相信只有自然科学的方法方能有效地用来追求知识的信念。”[2]显然这种界定已与科学主义的原义相去甚远，含有明显的贬义。当然，对当代“科学主义”概念的界定不仅限于此，它随着反科学主义者所持的基本观点和立场的不同而有所侧重，但概括起来，主要体现出以下三点：其一，科学范围无疆，即现象界不存在科学不能研究的对象；其二，科学方法万能，即原则上，科学方法可用来解决人类在现象界所面临的一切问题；其三，科学知识独尊，科学知识最精确、完备和可靠，在各种知识类型中地位最高，是一切知识的典范。
从历史的角度来看，并非所有崇尚科学的主张都应界定为是科学主义，对科学主义的批判也要从历史角度来具体分析。科学主义思潮的兴起是科学技术的发展及其应用的必然结果。科学通过技术所释放出来的自然力，充分展示了它的外在价值。当牛顿力学用机械的、分析的、还原的原则成功地解释了地上物体和天体的运行规律时，人们开始认识到：科学比上帝更能解决自己的问题。他们对科学寄予厚望，并开始用科学观念（主要是经典力学的原则）来审视人自身及宇宙，从而逐渐创立了一种崭新的机械世界图景。实证主义的出现使这种对科学的崇拜和渴望变成了一种哲学形态，并认为：经过经验证实的自然科学是一切知识的典范，也是人类认识的最高成就。应该承认，到此时，科学主义所倡导的仍是一种科学意识、科学精神，并非主张科学范围无疆、科学方法万能、科学知识独尊。反科学主义批判的也不是这种“科学主义”。反科学主义批判的是：“将科学的有限原则转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域，”[3]成为全知全能的“上帝”。这种“唯科学主义”的主张主要是通过西方科学哲学中主张“统一科学”的哲学思潮而表现出来的。他们的主旨在于通过科学方法的综合来统一人类所有的知识。显然这是一种“科学方法万能”的主张，理所当然是要批判的。
反科学主义者认为：从近代自然科学中所提炼出来的机械的、还原的、分析的世界图景及其方法，一旦成为人们行动的准则，就必然会造成科学理性和技术理性对人类社会的全面统治，从而造成现代社会对人文关怀的疏远，使人产生异化。胡塞尔曾指出，“科学危机的直接后果是整个自然科学迷失了方向，从事于科学技术活动并享受其成果的现代欧洲人迷失了方向，不再清楚科学对于人生已经意味着什么，并能意味着什么。……现代人让自己的整个世界观受实证科学支配并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[4]胡塞尔的批评为欧陆人文主义对科学主义的批判定下了基调。他的学生海德格尔、马尔库塞都循着这条道路从不同的侧面对科学主义所造成的人文失落展开猛烈的批判。海德格尔从对技术的本质中揭示了技术对人的统治。他指出：处于技术威胁中的现代人，失去了自己的本质，离开了存在的乐园，远离了真理的境域，处于“无限的”无家可归的状态。现代技术为人提供了阳光充足、方便舒适的住房，而人仍然可能无家可归。马尔库塞则指出：通过工具理性在政治、生活、思想、文化、语言等领域的统治，使现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活于其中的人成了单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。
从对西方反科学主义的分析中，我们不难发现：他们并不是要反对在现代社会弘扬科学精神、倡导科学方法，也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们的主旨在于反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式在现代社会的统治。他们的注意力并不在于阻止核试验或生物工程的研究，而在于科学与技术在社会和文化中的地位、活动方式或作用方式，在于科学技术理性与所谓“人文精神”的关系。他们大多数表现出对社会进步和人类命运的忧虑，常常是站在弘扬人文精神的立场上来反对科学主义的。因此，反科学主义的实质就是主张有一种独立于并高于科学的思想和行为方式，并在更根本的意义上是人生的指导。这种异于科学的更高的存在方式被称为“人文的”。科学技术现代状况的种种不良后果，都在于背离了“人文的”追求，或者说科学技术压制了“人文”。正如图尔敏所说：“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[5]
二 中国反科学主义的实质
中国的“反科学主义”并非土生土长的，其基本理论来源于西方的反科学主义。但是它又与中国传统文化中的某些因素结合在一起，因此，它不仅具有西方反科学主义的一般特征，而且还因这种结合体现出它的特殊性。这主要表现为：他们用从西方引进的抽象概念对中国的所谓“科学主义”作非历史性的分析，从而对早已有了公论的历史事件作出否定性的评价，以表达自己特殊的学术旨趣。
中国的反科学主义者多通过批判中国历史上所谓的“科学主义”来表明自己的学术主张。首先，他们用西方科学主义的抽象概念来界定中国历史上所谓的“科学主义”思潮。最为典型的是他们将在中国历史上有重要意义的五四科学思潮界定为“唯科学主义”。他们论证道：“唯科学主义”的真正产生是在新文化运动时期，《新青年》杂志是鼓吹“唯科学主义”的力作，而它的始作俑者当属《科学》杂志。那么《科学》杂志到底说了些什么呢？《科学》杂志在其发刊词中说：“科学之有造于物质”，“科学之有造于人生”，“科学之有造于知识”，“科学有助于提高人类的道德水平”。显然这是在强调科学的社会价值。中国长期落后的一个很重要原因就在于科学的落后。在民族危亡的时刻申明科学的社会价值无疑有助于中国科学事业的发展。但就是这一举动却被“反科学主义”者定性为“唯科学主义”。因为在他们看来“肯定科学具有正面的价值，这是科学主义的基本信念”。并且“对科学的价值的强调，往往逻辑地引向对自然的征服”和“具体化为技治主义的要求”。[6]他们继续论证道：在《新青年》中，“唯科学主义”得到进一步高扬。陈独秀，作为新文化运动的旗手，非常敏锐地看到了中国落后的真正原因所在。他写道：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生方渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界，我们现在认定只有这两位先生，可以救活中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗。”[7]但在“反科学主义”者眼中，这又是“唯科学主义”的主张。于是他们说：“科学成为新文化的权威，成为值得为之献身的信仰，成为拯救中国的武器。虽然当时中国的科学研究几无学术成就可言，但科学的权威却声名远扬。”[8]显然，中国“反科学主义”在不顾中国具体国情的情况下，用西方科学主义的抽象概念把中国为了拯救民族危亡而提倡科学的举动定性为“唯科学主义”，无非是想为他们进一步批判以反传统儒家思想为主题的五四科学思潮作下铺垫。
其次，他们对中国历史上的科学思潮，特别是五四科学思潮进行否定性的评价。由于反科学主义者否认科学具有价值性，所以他们对科学被引入中国后所起的作用持否定的态度。理所当然，他们对不断认识到科学各方面的价值、并大声呼喊和强调科学价值的五四科学思潮的意义也是一种否定性的评价。当时的中国社会正经历着重大的社会变革：政局动荡、民族危在旦夕、文化冲击剧烈。一批饱受欧风美雨洗礼的知识分子勇敢地为科学呐喊，欲在大众的精神领域内注入生机与活力。为捍卫民主与科学两面大旗，他们冲破传统文化的重重阻力，希望以新的精神和观念来拯救民族危亡。然而，这却被反科学主义者看作是“科学救国论”，是“唯科学主义”。从而“对中国科学事业产生了消极的影响”。因为：“与西欧不同，中国科学共同体从未与‘唯科学主义’运动相分离，这就使得中国的科学始终未能培育出自己独特的精神气质，缺乏必要的自主性，因而难以抵御来自社会的干扰”。[9]他们对五四运动反对传统儒家思想，高举科学民主大旗尤为痛恨。认为高举科学民主大旗就是“唯科学主义”和民族虚无主义。“赛先生”变成了“赛菩萨”。致使“近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。”[10]
最近，通过对中国历史上的科学思潮的批判，中国的反科学主义者表达了自己特殊的学术主张。20世纪50年代后，玄学派中的许多人物如张君劢等移居海外，他们在对“科玄论战”进行反思时，还念念不忘当年科学派的“错误”，仍在不遗余力地论证东方文明优于西方文明，人文文化优于科学文化，并将当年科学派大力倡导科学之举说成是他们“过于强调科学主义”，而科学主义又是“一种浅薄的哲学”。为了使儒家思想获的更大的生存空间和生存价值，海外新儒家对张君劢这一辈人的观点又作了一些反省和批评。主张实现对儒家传统文化的“批判的继承和创造的转化”，目的仍然是为了恢复儒家文化在中国的思想统治地位。当他们这些思想被引入国内时，引起了国内一批志同道合者的共鸣。华裔历史学家郭颖颐先生在其著作中开明宗义地表明：“中国的唯科学论世界观的辩护者是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子”，这种“唯科学主义影响到人类生活的各个方向，但并不有益于科学的进步”。[11]杨国荣也认为：“在肯定科学具有‘无上尊严’的背后往往蕴含着对现代性的维护。正是在这里，呈现出科学派提升并泛化科学的另一重要意义。”[12]“中国近代知识分子无一例外都深受中国传统式教育的熏陶，他们也许能自西方得一些科学技术知识，但是他们又难以把握西方科学的真正精神。而只能成为‘唯科学主义’的狂热鼓吹者。”[13]在他们看来，要真正把握科学的精神，要真正挽救民族的危亡就只能到传统儒家中去寻找答案。“中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东进的产物，它同样有其传统的根源。”[14]“唯科学主义同中国传统的科学技术观有某种思想的契合之处”[15]等等。同时他们也试图借战后日本和东亚“四小龙”的经济腾飞来论证儒家传统文化的伟大复兴。
众所周知，整个中国近代史是一部中华民族的屈辱史、抗争史，同时更是一部寻求民族振兴的探索史。新文化运动以及随后五四科学思潮的历史意义就在于它第一次使国人认识到了中国落后的真正原因，那就是缺少科学和民主。那么，为什么中国的“反科学主义”都要冒天下之大不韪来贬斥五四科学思潮呢？原因有二：其一，五四科学思潮认为儒家取向的遗产是中国进步的主要障碍，这与企图复兴儒家文化的主张相冲突。其二，没有真正认清五四科学思潮推崇科学的真正主旨在于在国民中培养科学精神和科学意识。所以我们可以看出，他们特殊的学术主张，并不是真正忧虑科学的应用在中国所造成的种种疾病（其实中国的现实是科学技术远没有全面应用于社会），也不是想用传统文化中的人文精神来弥补科学文化的不足，而是对传统儒家文化的某种依恋，并希望通过对反传统儒家文化的五四科学思潮进行批判，来恢复传统儒家文化在中国的思想统治地位。
三 反科学主义对中国现代化的危害性
西方现代化过程中所凸现出来的种种“疾病”，对正在进行现代化建设的中国来说无疑具有警示作用，这引起国人对科学主义的反思也是很正常的。中国“反科学主义”的特殊学术主张，倒是向国人提出了一个极为重要的问题：在中国的现代化进程中，究竟该如何看待传统儒家文化与科学文化的关系？是应该恢复传统儒家文化的统治地位，还是要大力倡导科学精神呢？
现代化一般而言是指社会在科学技术发展的带动下，经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。[16]虽然就历史和现实来看，各国的现代化道路是可以不同的。但有一些基本内容却是大家共有的，即：现代化应该包括三个层次的内容：器物层的现代化、制度层的现代化、观念层的现代化。在器物层中，经济上的工业化是其核心的内容，而要实现工业化，就必须依靠科学技术的应用。在制度层上，核心的内容是在政治上实现民主化。而在观念层上，就是要用科学精神来指导人类的行为。因此，在某种意义上讲：现代化实质上就是在科学精神的指导下、在科学技术的推动下的工业化和民主化过程。就这三个层次而言，我们认为，观念层的现代化是社会现代化的核心。仅有器物层的现代化，不足以支撑一个社会的现代文明。
对于我国而言，不仅借以推动社会发展的科学技术本身还比较落后，而且更为重要的是，人们的科学意识、科学精神离现代化还差之甚远。据调查，我国公众科学素养达到标准的仅有0.3%，而欧共体1989年就达4.4%，美国1990年就达6.9%。无怪乎各种封建迷信、伪科学，直至法轮功这样的邪教在中国至今还屡禁不绝。即使有人注意到科学的作用，但也往往只注意到科学对社会的“形而下”（或曰“器物层次”）的作用，把其看作是“财神爷”，而低估乃至忽视它的“形而上”（或曰“观念层次”）的作用。所有的这些都说明，在当今中国实现现代化的过程中，我们的“科学主义”不是多了，而是还很缺乏。中国现代化的实现，关键在于科学技术的现代化。所以，高扬科学的精神，倡导科学的方法，申明科学的价值，仍然是我们面临的一项紧迫的任务。
中国的“反科学主义”者认为：中国的儒家文化中本身就蕴含着丰富的人文精神，自然可以矫正因科学主义的泛化而造成的人文精神的失落。并且把东亚“四小龙”的经济腾飞归功于儒家文化的胜利。由此他们主张：中国的现代化应当从我们的传统文化中吸取更多的思想资源，努力实现传统的现代化转换。不错，中国传统文化中确有其精华，这也是我们在现代化中应努力吸取的。但在新的历史条件下，特别是在我国科学技术还很落后，国民的科学意识、科学精神尚未普及的条件下，大谈儒家文化的复兴，显然有悖于历史的进步。因为毕竟儒家文化与由理性主义和经验主义相结合而形成的近代科学的精神本质有着质的区别。况且，中国的儒家文化能否帮助克服西方现代文明的弊端，这要从西方近百年的历史过程中来分析造成这些问题的根源到底是什么，而不应根据个别西方学者的某些极端言论来断定；儒家文化在东亚新兴工业化国家和地区的现代化过程中的积极作用有多大，也要根据这些国家和地区的历史事实作具体分析，而不能凭主观想象加以夸大；儒家文化在中国现代化中的利与弊，也必须根据它近百年来对中国的科技、经济、政治和人生的实际影响来评价，不能抽象地讨论儒学的某些原则和信条的利与弊，也不能事先主观地假定儒学对西方和东亚有积极作用，再以此反观儒学对中国的现代化有积极作用，更不能对传统儒学的个别范畴和原理加以任意地阐释，赋予其现代意义，以此来证明传统儒学对中国现代化的积极意义。就算儒学能够实现某些转换，但其重心仍然在于“返本”。现代新儒家并未解决从儒家的心性之学到现代科技和民主政治过渡的必然性问题。他们认为儒家文化有利于矫正科学文化的偏差，且不说儒家的价值观与科学的价值观分属不同的价值系统，即使就现代科技的应用而言，新儒家脱离社会制度的变革，来谈儒家的人生观和价值观能把科技的应用引入有益于人生的轨道，这也是不现实的。因此，确定传统文化在现代社会中的作用，不能仅局限于观念领域，而主要应看它能否在现代社会中找到自己的生存空间，因为，说到底，文化的生命力取决于历史对它的需要和选择。
四 结语
长期在儒家文化统治下的中国，科学以及科学主义（如果把科学精神、科学思想称之为科学主义的话）从来没有取得无上尊严的地位。反倒是长久以来形成的内省体验的神秘主义文化仍在根深蒂固地左右着人们的言行。所以在世界科技发展日新月异的今天，在现代化尚未实现的中国，“反科学主义”倡导儒家文化的复兴显然不利于中国科技的发展。中国现代化更多的是需要弘扬科学精神，倡导科学方法，申明科学的价值。一句话：更多的是需要“科学主义”的呐喊。
【收稿日期】2002-11-06
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