日本战后对汉唐皇帝制度的研究（下），本文主要内容关键词为：汉唐论文,日本论文,战后论文,皇帝论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、唐代郊庙的祭祀
（一）唐代郊庙祭祀的特色 唐代的祭祀有几个特征。其一，编纂了三次礼，即贞观礼（贞观十一年，637 年）、 显庆礼（显庆三年，658年）、开元礼（开元二十年，732年），每次都有变化，包括郑玄说—王肃说—折中说和郊祀方式的变化（注：参见前引拙稿《论魏晋隋唐的郊祀、宗庙制度》及福永光司《昊天上帝和天皇大帝和元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》（《中哲文学会报》第2号，1976年，又收入福永《道教思想史研究》，岩波书店，1987年）。）。唐代不区别圜丘和南郊、方丘和北郊，但贞观礼中规定冬至祭祀昊天上帝、正月祭祀五方上帝之一的黄帝含枢纽（感生帝），夏至祭祀皇地祇，孟冬祭祀神州地祇。然而在显庆礼中，冬至、正月都祭祀昊天上帝，夏至、孟冬都祭祀皇地祇。所谓感生帝，简单说就是和地上的人们交感的天帝，基于五行说分为东方的青帝灵威仰、南方的赤帝赤烟怒、中央的黄帝含枢纽、西方的白帝白招拒、北方的黑帝叶光纪，总称为五方上帝。东汉以后各王朝都有各自五行的德，以及与此对应的感生帝。土德的唐朝，其感生帝是黄帝含枢纽。
郑玄积极支持来自纬书的感生帝说。依据郑玄说的北齐、北周、隋诸王朝，与贞观礼一样，在南郊祭祀感生帝、在北郊祭祀神州地祇（注：神州地祇也是来自纬书的神。参见间
润一《郑玄的祀地思想和大九州说》（载中村璋八编《纬学研究论丛——悼安居香山博士》，平河出版社，1993年）。）。然而，随着魏晋以后纬书被排斥（注：纬书从魏晋到唐代，在各王朝成立期被奖励，在确立期被禁止。这是尾形勇《中国古代帝位的继承——其正当化的过程和理论》（《史学杂志》第85编第3号，1976年）第64—66页所指出的。） ，依据儒家加强了对感生帝说的批判，特别是依据王肃批判了郑玄说。显庆礼就依据了王肃说。与此相对，开元礼将郑玄、王肃两说作了折中。可是，贞观礼中祭祀五方上帝的孟夏（四月）雩祀和季秋（九月）明堂的祭祀，在开元礼中也只是将昊天上帝作为主体（五方上帝是从祀），并复活了孟冬北郊的神州地祇，因此开元礼实质上接近采用王肃说的显庆礼。像这样贞观礼、显庆礼、开元礼中郊祀的不同也是儒教学说史上的问题，但其意义几乎还未能解明。也许在刚刚革命后的唐初，肯定了赞成五行交替的郑玄说的郊祀，而当唐朝统治安定下来之后，就遵循了主张昊天上帝一天说的王肃说，这对维持皇帝权力是有利的（注：参见前引高明士《论武德到贞观礼的成立》。又，松浦千春《论围绕高宗朝郊祀制度改革的议论》（平成四、五年度科研费补助金研究成果报告书《关于中国历史认识和历史意识展开的综合性研究》，研究代表安田二郎，1994年）认为批判显庆礼是保守官僚阶层抗拒武后政治抬头而进行的政治性批判。） 。
上面提到的明堂，是象征儒教传统的“王者德治”的建筑。北朝及隋都没有建明堂，但唐朝的则天武后却建了明堂并将它用为正殿（注：参见拙稿《论则天武后的明堂——对其政治性质的探讨》（载唐代史研究会编《律令制——中国朝鲜的法和国家》， 汲古书院，1986年）。）。由于《诗经》灵台说明堂是显示周公德治的建筑，所以称“周”的武后朝廷特别重视明堂。唐的明堂除这一时期外并不存在，但这一时期的祭神还是将隋代以前的五方上帝升格为昊天上帝，其祭祀也在南郊实施。又，所谓雩祀是乞雨的祭祀，定期的雩祀称大雩，北齐和隋都是在四月祭祀五方上帝。这个大雩，在唐代也是祭祀昊天上帝并在南郊举行。而且唐的北郊不是隔年而是每年的祭祀。这样一来，唐代的南郊祀与北朝相比，是它的四倍，与没有冬至郊祀的南朝相比，实际上是它的八倍了。如果再加上北郊和宗庙的祭祀，唐代皇帝仅大祀，一年就必须进行十次以上的祭祀。可是，像太宗即位后数年间不亲祭宗庙因而受到批评那样（《旧唐书》卷74《马周传》），唐代郊庙的常态毋宁说是有司摄事。特别是宗庙的正祭，哪个皇帝也没有去亲祭过（注：参见前引拙稿《唐代皇帝祭祀的亲祭和有司摄事》及注本文以下的论述，基于下列各拙稿的内容：《国家和祭祀α中国——郊祀、宗庙、明堂和封禅》（载井上光贞、西祇定生、甘粕健、武田幸男编《东亚世界的日本古代史讲座》第九卷《东亚的礼仪和国家》，学生社，1982年）、《对中国古代皇帝祭祀的一点考察》（《史学杂志》第87编第 2号，1978年）、《论魏晋隋唐的郊祀、 宗庙制度》（《史学杂志》第88编第 10号，1979年）、《论东汉—南朝皇帝的郊庙亲祭》（载《春史卞麟锡教授还历纪念唐史论丛》，1995年）、《唐代皇帝祭祀的二个事例—太宗贞观十七年的场合与玄宗开元十一年的场合》（载《中国古代的法和社会—栗原益男先生古稀记念论集》汲古书院，1988年）、《关于唐太宗—睿宗的郊庙亲祭—唐代皇帝的郊庙亲祭，其一》（载唐代史研究会编《中国的都市和农村》，汲古书院，1992年）、《论玄宗朝的皇帝亲祭》（载池田温编《中国礼法和日本律令制》，东方书店，1992年）、《关于唐代后半的郊祀和帝室宗庙》（载前引《第二届国际唐代学术会议论文集》下册）。所示有关唐代皇帝亲祭的拙稿。）。
这样一来，郊庙祭祀的大半成了有司摄事，皇帝亲祭倒成了特例。由于南朝无论郊、庙原则上都是皇帝亲祭，因此上述变化起自北朝。有意思的是，《魏书》卷108之四《礼志四》道武帝天兴二年（399年）条记：“二至郊天地，四节祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天帝常亲行，乐加钟悬，以为迎送之节焉”。四月郊天，是拓跋族的祀天礼仪（注：参见《魏书》卷108之—礼志—道武帝天赐二年（405年）四月条和《南齐书》卷57魏虏传有关北魏平城的记载。），道武帝对此实施亲祀，而冬至郊祀等来自中国的祭祀，就让有司摄事了。由此可知，北朝在导入中国性质的祭祀时，与传统的祭祀之间产生了冲突，经过分化，形成了皇帝亲祭和有司摄事这样二种分别具有不同意义的祭祀。关于北朝皇帝祭祀中的问题，前面已经涉及到了，但还有必要从它对唐的影响，以及胡族祭祀和汉族祭祀之间的关系这样二个侧面进行深一步的探讨。
（二）玄宗朝以后郊庙祭祀的变化 唐代郊庙的皇帝亲祭，逐渐被附加上了世俗的、政治的要素。这一点引人注目。在唐初的例子中，贞观十七年（643年）的冬至郊祀， 是为了安定四月份刚刚成为太子的第九子李治（高宗）的地位。这时，唐代的郊庙亲祭开始实行了赦（只限于曲赦凉州，因为凉州出现了祥瑞，成为这次亲郊的契机）。其次是则天武后，在证圣元年（695年）九月南郊的合祭天地时， 进行了大赦和改元。我们注意到，这虽是代替正月烧毁的明堂的祭祀而实行的郊祀，但在唐的郊庙亲祭中，它是初次实施大赦和改元的例子。又，中宗的韦皇后，在景龙三年（709年）冬至中宗的南郊亲祀中担当了亚献。 祭祀的主要程序有三献之礼，即向神三次献酒的初献、亚献、终献。皇帝亲祭时，皇帝为初献，其次通常由摄官（临时任命）的太尉为亚献。但是这时，中宗初献之后不是太尉而是韦后担当了亚献。这被视为韦后以夺取权力为目的的行为之一（注：这时的郊祀，有可能是按照韦后的意志举行的。参见前引拙稿《论唐太宗—睿宗的郊庙亲祭》249—252页。）。武后和韦后都积极利用祭祀来确立自己的权力。这是一个引人注意的事实。
其次值得注意的是玄宗天宝元年（742 年）开始在老子庙即太清宫举行的祭祀（注：参见前引拙稿《论玄宗朝的皇帝亲祭》以及丁煌《唐代道教太清宫制度考》（上、下，台湾台南市国立成功大学历史学系《历史学报》第6号、第7号，1979—80年）。）。由于老子是不死的，所以太清宫里没有神主而是放置了白石制的老子像。老子传说姓李，是作为唐朝的远祖被祭祀的，因而太清宫就作为圣祖庙，享受了宗庙的规格。于是在天宝十载（751 年）正月里八日亲祭太清宫—九日亲祭太庙—十日亲祭南郊。以后太清宫—太庙—南郊的祭祀（以下称“系列祭祀”）固定为皇帝的亲祭形态（注：因而，在给予唐代祭祀以影响这一点上，不能过高地评价《大唐开元礼》的完成，因为开元礼本身在完成后没有马上实施，这一点乾吉在《关于唐六典的行用》（京都《东方学报》第7册，1936年， 后收入内藤《中国法制史考证》，有斐阁，1963年）中早已指出了。）。受安史之乱的影响，肃宗和代宗都只不过在即位数年后各举行了一次系列祭祀。接着德宗在即位翌年正月，从三日到五日举行了系列祭祀，其中在五日的南郊当天，发布了含有著名的两税法内容的大赦文。以后的诸帝都在即位翌年举行系列祭祀，并在亲郊当天发布具有施政方针意义的大赦。而且，德宗以前的改元都在即位翌年的正月一日举行，而穆宗以后的改元则在亲郊当天举行。系列祭祀作为新帝的重要礼仪就固定下来了。又，将大赦改元放在系列祭祀的最后一天即南郊的当天，说明系列祭祀的重点在于亲郊。此前的太清宫和太庙的祭祀，可视为告宗庙的告庙（太清宫是圣祖庙，也包括在宗庙内）。
以上所见唐后半期的倾向，说明由皇帝进行的祭祀，除了严格实施祭祀本身外，伴随着祭祀还附加有社会的、政治的要素，从而具有了重要的意义。在这一时期，即位翌年的大赦文比即位时的大赦文要长，内容也更详细。而且，太清宫的出场，具有将皇帝的祭祀引出到宫城、皇城之外的市民居住区的效果（注：参见前引拙稿《关于唐代后半的郊祀和帝室宗庙》及妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间——以皇帝的礼仪舞台为中心》（《东洋文化》第72号，1992年）。）。太清宫在长安城东北隅的大宁坊，其西南即皇城东南隅有太庙，接着沿朱雀门南下可到长安城正南明德门街东侧进行南郊。这样，即位后最初的礼仪，自太清宫始每天都在移动中进行，一定会吸引长安市民的目光。会昌元年（841 年）正月武宗即位后进行最初的亲祀时，日本僧人圆仁在场。他将其见闻简洁地记录在了《入唐求法巡礼行记》卷 3里。又，在朱全忠的监视下，即位于洛阳的唐代最后一个皇帝哀帝（昭宣帝）打算举行系列祭祀，将毁坏了的太微宫（洛阳的老子庙）复原于紧接着宫城东面的清化坊。太微宫原在宫城南面的积善坊，现在将它建在相当于长安大宁坊的清化坊，足见长安系列祭祀的强烈影响。北宋都城开封的皇帝亲郊，是三年一次在冬至举行，这在南宋初孟元老的《东京梦华录》卷10中有着著名的描写（注：入矢义高、梅原郁译注《东京梦华录——宋代的都市和生活》（岩波书店，1983年）因有详细的译注故而极有用。也可参见梅原《皇帝、祭祀、国都》（中村贤二编《历史中的都市（续）——都市的社会史》，ミネルグ书房，1986年）。），其仪式的奢华就是从唐朝后半期酿成的。
在宋代，不仅北宋，南宋也是三年一次南郊或举行明堂的亲祀。在唐代，即使后半期，很多皇帝也只是在即位翌年进行系列祭祀的亲祭，前半期诸帝的郊庙亲祭也不定期。由此可知，就皇帝严格实施定期祭祀这一点看，南朝和赵宋有共同性，而北朝和隋唐是特殊的。可是，南朝皇帝的亲祀是严格实行了二年一次的郊祀，而宋代，是在唐代郊祀中更增加了正月感生帝的祭祀，从而构成了通常的郊祀，这些通常的郊祀全都是有司摄事。即宋代是在通常的有司摄事的郊祀的基础上，才实行皇帝三年一次的热闹的亲祀的。这样一来，将有司摄事作为皇帝亲祭补充的唐代的传统的皇帝祭祀方式，转变成了将有司摄事作为常态而将皇帝亲祭作为特殊的宋代的方式。今后讨论唐宋变革期时，也有必要考察这种祭祀体系的变化。
五、关于即位礼仪
一般认为，与君主正统性相关的特征，表现在即位礼仪上。从这种观点出发最早去研究即位礼仪的还是西定生。西依据《后汉书》安帝纪的即位记载和《续汉书》礼仪志下大丧条的记载，指出汉代的即位礼仪由天子即位—皇帝即位二阶段组成。前者属凶礼的柩前即位，后者虽也是柩前即位，但属于奉读先帝策命（遗诏）后皇帝接受玺绶的嘉礼。西汉初期的即位是宗庙即位，恐怕从昭帝即位时改为柩前即位，而代替宗庙即位的是谒高庙（高祖庙）的谒庙。 谒庙成了即位式之礼（注：参见西定生《汉代的即位礼仪——特别是帝位继承的场合》（载《
博士还历记念东洋史论丛》，山川出版社，1975年，后收入前引《中国古代国家和东亚世界》）。）。如此，若即位礼仪有天子即位和皇帝即位两个侧面，则玉玺和祭祀也相应有天子和皇帝的区别。这是极有意思的事情。但是关于这一点，除有后述所见的批评外，还留下了一些细微的问题。虽然一般认为皇帝和天子职能的分化出现在西汉后期（注：参见前引西《皇帝统治的建立》。），但很明白的是，汉初文帝即位时已经按照天子—皇帝的顺序了。又据《汉书》《后汉书》的本纪，在西汉，谒庙之礼本身是即位完了时的礼仪，而东汉的即位礼仪却以玺、绶的授与结束，所有皇帝都在次月实行谒庙之礼。由此可见汉代的即位礼仪在西汉、东汉之间发生了一些变化，所以还有必要继续探讨即位礼仪的内容和意义。
魏晋以后王朝的更替变得激烈了。此时，常采取前朝最后皇帝向新王朝最初皇帝让位即禅让的形式（注：参见宫川尚志《因禅让引起的王朝革命之研究》（载宫川《六朝史研究·政治、社会篇》，日本学术振兴会，1956年）。）。如前所述，其时新王朝的皇帝登上所筑之坛（或即郊祀坛），宣读以“皇帝臣某”开头的告天文以宣告王朝的更替。即使同一王朝内部，当先帝让位新帝即位时，也以“皇帝臣某”告天（注：参见拙稿《关于唐玄宗的谒庙之礼》（《山梨大学教育学部研究报告》第42号，1992年）61—64页。）。通常，郊祀的祝文以“天子臣某”开头，而上述场合就是特例了。尾形勇着眼于这一事实，将自汉至唐的即位礼仪作了如下的整理：在同一王朝内，在先帝死去之后新帝即位即通常的即位场合（尾形称之为“传位”），以天子即位—皇帝即位的顺序即位。在王朝更替和同一王朝内先帝生前将帝位让给新帝的场合（尾形称之为“让位”），以皇帝即位—天子即位的顺序即位（注：参见尾形勇《中国的即位礼仪》，载前引《东亚的礼仪和国家》。）。王朝更替时的禅让叫做“外禅”、王朝内的让位叫做“内禅”，尾形将它们都作为同一的即位顺序来与通常的“传位”相对比，又将通常的“传位”与周代的即位礼仪（注：参见丰田久《论周王朝君主权的构造——以“天命膺受”者为中心》（《东洋文化》第59号，1979年。后加以订补，收入松丸道雄编《西周青铜器及其国家》，东京大学出版会，1980年）。），即天子—王的传统即位顺序相联系，确是整然划一、视野宽阔的议论。可是，魏晋以后的“传位”式即位除是柩前即位这一点外其他内容并不明确，又，“让位”和“传位”之间从皇帝即位到天子即位的顺序替换，其原因也不清楚。这些都是遗留下的问题。
而且，认为汉代的即位是由天子即位—皇帝即位的顺序构成的，其依据是将《续汉书》礼仪志下大丧中“三公奏尚书顾命太子即日即天子位于柩前请太子即皇帝位皇后为皇太后奏可”读作“三公奏尚书顾命。太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”然而在这段文字中，开头的“奏”和末尾的“奏”是对应的，即也可以读作“三公奏：‘尚书顾命：太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位、皇后为皇太后。’奏可。”若这么读，所谓“天子即位”就成了《尚书》顾命篇中所载有关即位的文字了。事实上松浦千春就是这样读的，所以他把即位礼仪中的二阶段看作是皇帝即位内的二阶段，即宣读告皇太子即位的遗诏和授与册、宝（玺）二个阶段（注：参见松浦千春《自汉至唐之帝位继承和皇太子——以谒庙之礼为中心》（《历史》第80辑，1993年）及《关于唐代后半期的即位礼仪》（《一关工业高等专门学校研究纪要》第28号，1993年）。）。又，唐代后半期，皇帝生活在宫城东北的大明宫，这时的即位礼仪可分为大明宫的第一次即位即由先帝遗诏所表明的皇太子即位宣言和先帝的发丧，以及移向宫城太极殿授与册、宝的第二次即位。这时，在被授与册书之前新帝仍是皇太子，因此即位礼仪的中心还是授与册、宝的第二次即位（注：参见拙稿《唐之太极殿和大明宫——论即位礼仪及其作用》（《山梨大学教育学部研究报告》第44号，1994年）。） 。
如上所见，东汉以后作为第一次即位的天子即位是否存在尚有疑问，有必要再作探讨。这里我们还必须讨论即位礼仪的结束是在什么时候。若视其为前述的谒庙之礼，则在东汉是即位翌月的礼仪。而且自晋至南朝，即位时的谒庙实是皇太子以外的人即帝位时的礼仪，在唐代只有玄宗实行过，是特殊的礼仪（注：参见前引拙稿《对中国古代皇帝祭祀的一点考察》及《论唐玄宗的谒庙之礼》。）。即使在王朝更替时告代祭天的场合，也结束于授与册书。因此，可认为谒庙是即位礼仪完了以后的礼仪。又，隋文帝、唐高祖都是在宫中举行的即位礼仪，告代祭天则在其后让有司执行。这样一来，可知唐代以前的谒庙之礼和告代祭天，有从即位礼仪中分离出来的倾向。另一方面，在唐代，也强调即位礼仪自身依据了周汉的传统（注：参见前引尾形《中国的即位礼仪》。），并且可确知汉初曾有过天子即位—皇帝即位的例子。即位礼仪中既有沿袭前例的部分，也有变化了的部分，重要的是在确认各时代的以即位为中心的礼仪的同时，再作进一步地深入研究。又，《尚书》吕刑篇记“皇帝清问下民”，是“皇帝”称号的第一次出现（注：参见沈才彬《天皇和中国皇帝》（六舆出版，1990年）29页。不过该书的着力点在于近现代日本天皇和中国皇帝的对比，本文所引用的有关皇帝制度的研究该书一篇也没有参考。）。《尚书》顾命篇出现的君主号全都是“王”。因此前述《续汉书》礼仪志下的“尚书顾命太子即日即天子位”不是原来的文字，说到底它不过是东汉当时的语言表现。这一点必须注意。
“传位”的即位礼仪，也是先帝丧葬礼仪中的一个过程。将先帝葬在皇帝陵的“大丧”，在西汉是在即位、谒庙的大约一个月之后举行，而在东汉则多在即位的翌月举行。在唐代，葬先帝于皇帝陵是在其驾崩数个月之后。如此，可知何时埋葬先帝，各个王朝不同。大致说，先帝的埋葬与即位的关系不很紧密。也许因为这个原因，有关皇帝葬送礼仪的研究几乎没有（注：窪添庆文《中国的丧葬礼仪——以汉代的皇帝礼仪为中心》（载前引《东亚的礼仪和国家》）将《续汉书》礼仪志下大丧的记载与诸经书有关丧葬礼仪的记载相对照并附以解说，是篇大作，但没有进行个别事例的对比。又，《续汉书》礼仪志的译注，有桐本东太《后汉王朝的死者礼仪——〈续汉书〉礼仪志下篇译注稿（一）（二）》（《史学》第54卷第4号，1985年，第58卷第1号，1988年）。）。现在，西安的秦始皇帝骊山陵、西汉武帝茂陵、唐高宗乾陵等成了旅游名胜。看到这些陵寝威容，可以直观地理解到皇帝陵在维持皇帝权威上起着一定的作用。可是，关于各王朝皇帝陵的祭祀实况（注：板野长八《刘裕受命的佛教祥瑞》（东京《东方学报》第11册，1940年）指出，宋刘裕自称是汉王室的苗裔，曾去谒长安的汉高祖陵。）、以及包含经济在内的对陵墓的维持和运营等问题，研究的笔触还没有涉及到。这也是实情。为了加深对皇帝制的理解，今后要加强对皇帝丧葬礼仪和皇帝陵的研究。在这一点上，应该注意散见于《通典》各处的被称为《大唐元陵仪注》的有关唐代宗（元陵是代宗陵名）丧葬礼仪的史料。又，很多王朝的皇帝陵是人工建造的坟丘，而唐代的皇帝陵则利用了自然的山陵，这也是其特色（注：《大唐元陵仪注》、《大唐元陵遗制》等有关元陵的史料，载于《通典》卷 52、80、81、83—87、104各处。又，日本人所作的唐皇帝陵的调查报告，有来村多加史《唐陵选地考》（关西大学《考古学等资料室纪要》第 8号，1991年）。中国人的报告见该文的注。又，概论包括魏晋隋唐在内的中国历代皇帝陵的著作，有杨宽著、西定生监译（尾形勇、太田有子译）的《中国皇帝陵的起源和变迁》（学生社，1981年）。此书是日语版先出，后由著者增订后1985年出了中文版（《中国古代陵寝制度史研究》，上海古籍出版社）。） 。
六、结语
以上四章就唐以前皇帝制度的特质，论述了至今为止已经明确的部分和遗留的问题。这些都是近二十年间日本在探求着的课题，也有许多是期待今后去解决的题目。最后我要指出的是，为了深入研究这一课题并使其内容更加丰富，应该参考日本有关天皇制的研究成果。例如仅就日本“天皇”称号建立这一个问题，很多研究就都接触到了中国的皇帝称谓。最近，通过研究对律令制的接受继承，正在弄清大化前代的天皇制中附加中国皇帝制特质的过程。对于这种有关皇帝制度的讨论意见也应该倾听（注：最近的论著，有大隅清阳《仪制令和律令国家——古代国家的统治秩序》、古濑奈津子《仪式中对唐礼的继承——以奈良末至平安初期的变化为中心》（均收入前引池田温编《中国礼法和日本律令制》）以及大津透《古代天皇制论》（收入《岩波讲座日本通史》第 4卷，岩波书店，1994年）。）。然而，日本史研究者往往宏观地概括地把握中国特别是唐代的皇帝制的特质，这虽然也值得参考，但他们不太注意令和礼的规定与现实的差异，令人遗憾。探明这种差异的，应该是中国史的研究者。我们期待着中国史研究者在注意最近活跃起来的日本史研究者对中国史的发言的同时，深化对皇帝制的研究。
（黄正建译自《魏晋南北朝隋唐时代史的基本问题》，汲古书院1997年6月刊。）
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