福柯与美学现代性，本文主要内容关键词为：现代性论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
福柯于晚期提出了一种“生存美学”思想。这一思想与古希腊的关系众所周知，与现代性 的关系却极少被提及。其实，福柯的“生存美学”不仅得益于古希腊，还得益于启蒙；不仅 将古代人作为参照，还将诗人波德莱尔作为现代人的典范。在对古希腊的追溯中，福柯经常 将古希腊人的审美生存称为“精神气质”、“风格”、“行为方式”等，而在《什么是启蒙 ？》一文中，福柯把“现代性”界定为“态度”、“行为和举止的方式”。正是在这里，我 们看到了古希腊精神与现代性的相通。更重要的，是我们看到了福柯“生存美学”的目的： 他对古希腊和现代性的借鉴，都是为了发展出当代人自己的“精神气质”、“风格”和“行 为方式”。需要指出的是，福柯所言的“现代性”实际上是波德莱尔意义上的“美学现代性 ”。
一
在《什么是启蒙？》一文中，福柯提议，“我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度 而不是一个历史的时期。所谓‘态度’，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人 民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式……”。 （注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第430页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）接着，他把诗人波德莱尔作为现代人的典范推了出来。
下面，我们不妨看看波德莱尔是怎样的一个人，他与“当代现实”是一种怎样的关系，他 的“思想、感觉、行为、举止方式”到底是怎样不同凡响，才被福柯称为“他的现代性的意 识被广泛认可为19世纪最敏锐的意识之一”。
夏尔·波德莱尔(1821—1867)是法国伟大的诗人、批评家，后期象征主义的代表人物。中 学 时期的波德莱尔聪慧、敏感，却充满反叛精神。他曾写到，“尽管有家，我还是自幼就感到 孤独—而且常常是身处同学之间—感到命中注定永远孤独。”（注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第11页，漓江出版社，1992。）中学毕业以后，波德莱尔没 有听从家里让他进外交界的愿望，而是决定当作家。而在当时，作家是为上流社会鄙薄的职 业，他的叛逆性格可见端倪。后来，波德莱尔与继父的关系彻底恶化，他带着父亲留给他的 10万金法郎，离开家庭，过起挥金如土的生活。“他用黑红两色的墙纸裱糊房间，穿着黑 外套，系着牛血色的领带，雪白的衬衫一丝不皱，一尘不染。他要用与众不同、惊世骇俗的 装 束和丰采来表示他对资产阶级的蔑视和唾弃。”（注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第14页，漓江出版社，1992。）而且，他结识了一个混血女子杜瓦尔并几 乎将她作为终生伴侣，“杜瓦尔的卑微的身世和独特的美，使波德莱尔又多了一件向资产者 挑衅的武器。”（注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第15页，漓江出版社，1992。）如果停留在生活方式层面，那么波德莱尔与其他花花公子实在没什么区别 。波德莱尔区别于其他人的，是他花花公子外表下的严肃、勤奋和独创性。这期间，他创作 出了《恶之花》的大部分篇章。
1845年，波德莱尔住进拉丁区，过起穷困的文人生活。1848年，波德莱尔参加街垒战斗。 但是，他不可能理解革命的意义，而只是受到情绪驱使。用当时的评论说，“波德莱尔爱的 不是暴力和不正常本身，他爱的是反抗，因为这个世界，无论什么制度，他都不能容忍。” （注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第19页，漓江出版社，1992。）如果这评论是对的，那么福柯对波德莱尔的欣赏就是英雄惜英雄了。我们不难忆起，福柯 对权力的过激反应：当警察触到他，他面色发白，浑身颤抖；也不难忆起，他怎样敏感到权 力的无所不在。回到波德莱尔。1857年，诗集《恶之花》得以出版，但惹来了麻烦，以“亵 渎宗教”和“伤风败俗”的罪名遭到法律追究。1861年，波德莱尔亲自编定的《恶之花》的 第二版出版并获得极大成功。
但是，波德莱尔债台高筑，疾病缠身。他忍受着痛苦，发表了一些冠以《巴黎的忧郁》的 散文诗。他在献词中说，它们要“描绘现代的生活，更确切地说，是一种现代的生活。”（注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第27页，漓江出版社，1992。） 他指的是巴黎的生活。1866年，波德莱尔不慎跌倒。1867年，瘫痪了近一年的诗人告别了世 界，只有母亲和一些老朋友为他送行。波德莱尔活着的时候，经受了数不清的诋毁攻击。至 于他到底是个怎样的人，相反的评价也有很多。诗人魏尔伦和作家普鲁斯特从不同方面给予 了极高评价。
波德莱尔现代性意识到底体现在哪些方面呢，福柯从四个角度做了说明。
第一，现代性不仅是一种时间意识，更是一种态度：人必须反思自己的时代，必须对时代 的问题作出反应。其实，在与时代的关系上，法国当代哲学家德勒兹说得更明白，“哲学与 时代有一种本质的关系：他总是反对他的时代，总是对当前世界的批判。”（注：转引自张汝伦《思考与批判》第497页，上海三联书店，1999。）波德莱尔尽管 不是哲学家，却始终对时代进行批判。波德莱尔不是靠回忆过去，不是寄希望于未来，而是 忠实于现在、执著地表达现在。成为现代人，就要有对“现在”的敏感，以改变社会、改变 自己。
关于文学，最通常的说法是，作家是时代的一面镜子。然而，这面镜子也有高下之别。我 们从波德莱尔的作品中，看到的不是恶的赤裸展示，而是恶的花朵：他把生活之恶化作了艺 术之美。如果恶之花来自诗人内心，那么波德莱尔不过是一个颓废诗人而已。如果恶之花根 在社会，那么诗人就很重要了：他收集土壤的样本、化验土壤的成分，他从罪恶中提取着诗 性的要素。读者从诗歌中，可以对时代作出准确的把握。
而在《论现代生活的英雄》一文中，波德莱尔有这样的观点，“每一种美的特殊成分来自 激情，而由于我们有我们特殊的激情，所以我们有我们的美。”（注：波德莱尔《波德莱尔美学论文选》第300页，郭宏安译，人民文学出版社，1987
。）比如绘画中的服装，他说 ，“请注意，黑衣和燕尾服不仅具有政治美，这是普遍平等的表现，而且还具有诗美，这是 公众的灵魂的表现；这是一长列敛尸人，政治敛尸人，爱情敛尸人，资产阶级敛尸人。我们 都在举行某种葬礼。”（注：波德莱尔《波德莱尔美学论文选》第301页，郭宏安译，人民文学出版社，1987
。）然而，并非对所有人而言，“黑衣和燕尾服”与死亡的联系；怀着 举行葬礼一般的心情注视现世生活的人更是少而又少，它需要独特的视力和心灵承受力。波 德莱尔由于“敏锐的现代性意识”，得以做到了这点。
关于波德莱尔和《恶之花》，魏尔伦说过这样的话，“我认为，夏尔·波德莱尔的深刻的 独创性在于强有力地、从本质上表现了现代的人”。 （注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第99页，漓江出版社，1992。）从这段话，我们似能窥见福柯对他倾 心的原因。但是，从批判时代角度说，巴尔扎克毫不逊色于波德莱尔，为什么福柯对巴尔扎 克置若罔闻呢？只能说，这是福柯与波德莱尔气味相投：热爱反叛。还有，现代性不是“人 与时代的关系”所能包括的，巴尔扎克并不能体现“现代性”的全部。
第二，福柯认为现代人与游手之徒相反：他执著地、辛勤地劳作。福柯引用了波德莱尔关 于现代人的这段话，“这个战士，怀抱积极的幻想、不停地穿越那个巨大的人性的荒漠—拥 有较之一个仅仅是游手之徒的人更为高尚的目的，一个更为普遍的目的，某种不同于偶然的 稍纵即逝的快乐的东西。他正在寻找那种你必须允许我称之为‘现代性’的品质。……他把 从时尚中抽取隐含在历史中的诗的要素作为他的工作。”（注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第431-432页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）
对于波德莱尔，伪道士们极尽攻击之能事，一般读者也往往为他花花公子式的生活方式所 迷惑。但是，哲学家和评论家们却看到了一个极为严肃的诗人。在福柯以前，本雅明已经在 《发达资本主义时代的抒情诗人》中对波德莱尔作过精彩的研究，他从波德莱尔的一段话中 对诗人进行了定位：大都市里的“拾垃圾者”。波德莱尔是这样描述自己的，“此地有这么 个人，他在首都聚敛每日的垃圾，任何被这个大城市仍掉、丢失、被它鄙弃，被他踩在脚下 碾碎的东西，他都分门别类地收集起来。他仔细地审查纵欲的编年史，挥霍的日积月累。” （注：本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人》第99页，张旭东等译，三联书店，1989。）就是说，他把现代都市的毒素、恶行，加以收集、提炼、锻造，从而加工出一朵朵恶之 花。上流社会对恶之花充满仇恨—诗人竟然将时代之病展现得如此透彻，将人类可悲的生活 状态揭示得如此细微。哲学家和评论家则出于同样的原因对波德莱尔敬爱有加。
第三，福柯眼里，波德莱尔现代性意识之一就是他与自己的关系，“现代性的审慎态度与 一种必不可少的苦行主义相联系。……它将把自己作为一个复杂的和艰难的思考的对象”， “对于波德莱尔来说，现代人不是去发现他自己、他的秘密、他的隐藏的真实的人；他是试 图 创造他自己的人。这个现代性没有‘在他自己的存在中解放人’；他迫使他去面对生产他自 己的任务。”（注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第43
2-433页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）
假如我们不知道这是对波德莱尔的评论，肯定会以为是福柯自己的哲学观 。在福柯的晚期访谈和文章中，类似的话很多。福柯在考察古希腊“生存艺术”时，也曾将 其称作“广义的苦行”。
波德莱尔不仅创作诗歌，也把自己的生命当作了创造对象。用诗人自己的话讲，“在每一 个人身上，时时刻刻都并存着两种要求，一个向着上帝，一个向着撒旦。祈求精神或上帝是 向上的意愿；祈求撒旦或兽性是堕落的快乐。”（注：波德莱尔《恶之花》插图本，郭宏安译序第7
1页，漓江出版社，1992。）诗人内心里进行着善与恶、肉体与灵魂 的搏斗。如果诗人心中没有理想，他就不会发现世界的丑陋与污秽；如果诗人不对一个光明 、美好的社会抱有希望，他就不会发出强烈抗议。《天鹅·之二》最好地体现了诗人的这种 生存悖论：天鹅回忆着故乡那“美丽的湖”，可是在“干燥的街石”和“尘埃”中，它对上 帝“发出了它的诅咒”。诗人也不止一次地赞美撒旦，称他有种“英雄的美”，一种反叛的 美。
这里的“苦行”并非指的修道士的苦修，而是指的人将自己的生命作为艺术品进行创造的 艰难。“苦行”，成为古希腊“生存美学”与现代性又一契合点，也是福柯要加以发挥的。
第四，福柯认为，波德莱尔没有想象现代性的态度“在社会自身中、或者在身体的政治中 拥有任何位置”， （注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第433页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）而只把它与艺术相连。这句话倒不是对波德莱尔的苛求，而是说，现 代性在不同的领域都有体现，波德莱尔只是在艺术领域加以体现。
美学现代性体现在艺术上，就是不为艺术传统所限，要创造出新的形式。可以说波德莱尔 做到了这点。波德莱尔参加战斗，却不是为了革命的胜利；他梦想着一个美好的社会，却不 奢想在人间建立这样的社会；他只是在艺术中进行善与恶的较量，也只在艺术中建造他的天 堂。这并非由于他的怯懦，而是因为，对于一个单纯敏锐的诗人而言，社会不是他运筹帷幄 的疆场，而是扼杀他、窒息他的所在。波德莱尔深知其中三昧。请看那个在甲板上任水手嘲 弄污辱的信天翁，请看那个在尘埃和干渴中挣扎的天鹅，不正是诗人在社会中的写照吗？
如果说波德莱尔不指望将现代性运用到社会，那么福柯则不满于此。他不是要给波德莱尔 写文学评论，而是要把他作为现代人的典范推出来。问题出来了：波德莱尔能够作为现代人 的样板吗？作为艺术家，他的“自我英雄化”和“纨绔风格”得到人们的宽容甚至赞许。但 是，将他作为现代人的榜样未免有失天真。英国学者路易丝·麦克尼从女权主义的视角看出 了福柯对性别的“麻木不仁”（注：路易丝·麦克尼《福柯》第169页，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999。），就是说波德莱尔作为男性艺术家的特权地位被福柯所忽 略。我觉得最大的问题不在“艺术家”是否为脱离生产 的少数特权者，也不在于“男性艺术家”是否有比女性更多的自由，而在于：“艺术家”这 一形象是否是个成功的范例？是否为现代人提供了理想的模式？如果从人与自我的关系而言， 那么艺术家可能是自由、自主、自我创造的最好体现，也可以说能够体现福柯“生存美学” 的设想。但是，艺术家的美学实践怎样与外在现实构成“艰巨的互动”，怎样控制在“界限 ”之内，又怎样为他人提供一个参照，无论从理论层面，还是从实践层面，都是非常重要的 问题。福柯对这样一种美学实践持不加批判的赞赏态度，不能不说是他的偏爱所致。也许， 我们可以将福柯的问题而非他的艺术家模式作为出发点：在当代，人怎样在他与自身的关系 、与社会的关系上确立现代性的态度。
二
福柯对波德莱尔与现代性关系的分析，包含了他“生存美学”思想中很多重要的方面：注 重个体和自己的关系；将自己创造为艺术品；培养一种风格、态度和精神气质。如果我们注 意到福柯《什么是启蒙？》写于1984年即福柯去世那年，就会明白，福柯是将波德莱尔作为 “生存美学”的典范而认可的。下面，我们从福柯本人来看美学现代性。
福柯往往给人以惊世骇俗的感觉，其实，他的经历称得上平淡：他不曾如波德莱尔那样是 家庭的叛逆，而是在著名的巴黎高师受过良好教育；他不曾如波德莱尔那样穷困潦倒，而是 成了法兰西学院的知名教授；他不象波德莱尔那样穿着花哨，而是喜欢黑白分明、直截了当 的色彩搭配。但是，福柯的确别具一格：巴黎高师毕业后，他抱着终身不教哲学的想法远赴 突尼斯；作为法兰西学院教授，他却热衷于为正统学术界忽视乃至鄙视的领域。我想，福柯 与学术界保持距离，是要清醒地、独立地思考吧！也许，最为人津津乐道的是他的同性恋行 为。对此，最好以他自己的话作为回答，“发展你合法的怪癖吧！”福柯的这句话似乎与他 对“苦行”的推崇相矛盾。实际上，“苦行”对于福柯来说不一定是“节制”，而是刻意于 自己，将自己作为艺术品。
关于福柯与时代的关系，福柯一直强调哲学的任务是理解当前、理解今天的我们是谁，他 把这点当作连接我们与启蒙的绳索。福柯自己就是这么做的。福柯被一些正统的历史学家否 定，认为他做的不是历史研究；福柯因参加政治活动而被视为左翼分子，又被称作“保守主 义”。如果把这样一个众说纷纭的福柯放到他自己的信条中，我们就好理解了。时代本身是 千变万化的，人也是不断变化的，哲学既然是对时代和人的思考，怎么能要求哲学只有一副 面孔？怎么能将哲学家限制在单一的领域？福柯对癫狂的研究、对监狱的关注、对精神病学的 兴趣、对知识的考古，都不是偶然的，而是一个哲学家对时代和人的探索。排除了对时代和 同时代人的理解，一个学者充其量是个学者，绝对不是思想家。而福柯唤起了我们进行思想 。
至于福柯的工作，福柯曾说，“我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在 于对自身的改造。”（注：福柯《自画像》，载《权力的眼睛》第13页，严锋译，上海人民出版社，1997。）面对福柯的作品，人们很难无动于衷。尤其是他的《词与物：人文 科学考古学》一书，其涉猎之广，眼光之犀利，行文之老辣，论证之严密，不能不让人叹服 。他不断地从一个领域跳到另一个领域，不是出于新奇，而是出于理解时代的需要。另外， 也许是法国传统使然，也许是对哲学的理解使然，他很多时候以一个社会活动家的身份出现 ：参加法国教育改革；声援波兰人民；举行数不清的演讲及访谈。最让人惊讶也让人敬重的 是，身为哲学教授，福柯发起成立了监狱领导小组，给了犯人讲话的机会。
他非常勤勉地工作，也非常投入地享受生活：阳光、友谊、爱情。可以说，福柯活出了自 己。从思想到生命，他近可能地摆脱了外来规范，做了自己的主宰。他的同事、学生都不断 证实他的“纨绔子弟”形象：他的举止、风度、行为都别具一格。在生命的终点，福柯受着 疾病的折磨，他以惊人的毅力和勇气写着他的著作，实践着他的美学主张：将生命作为艺术 品来对待。他现身说法地将创造和生命联系起来。福柯尽管不是诗人，却对美很敏感。即使 在学术著作中，也会冒出诗歌般细致、优美、凝练的语言。福柯说过，他希望写到“没有面 目”，意思是说他不愿学术研究中有作者的影子。学术研究的中立性是一回事，作品的风格 是另一回事。福柯有鲜明的写作风格，如同他本人的鲜明风格一样。
罗蒂认为福柯提供了一个好的个人榜样，这点并不是无懈可击。福柯的“纨绔风格”作为 个人风格无可厚非；他的同性恋作为个人“怪癖”也不便多谈，但是由此引发的疾病却不仅 严重影响了工作，也夺走了他的生命，就令人遗憾了。作为自我创造的模式，福柯的一生短 促而绚烂。这一模式对福柯而言不是唯一的，对我们而言更不是。福柯一度迷恋禅宗，“最 使我感兴趣的是禅寺中的生活，比如修禅、训练方法及其戒律。”（注：迪迪埃·埃里蓬《权力与反抗——米歇尔·福柯传》第349页，谢强、马月译，北京大 学出版社，1997。）如果福柯遵循了禅宗 的生活方式，那么他的生命就是另外一种结局。当然，还有很多可能的模式。就我们的态度 来说，应该做的是探讨通向美好生活方式的可能途径，而不是将“福柯的生活”作为讨论的 中心。毕竟，福柯的思想与行为，并不是完全相同的一回事。即使我们对他的生活方式无法 接受，即使我们并不认为他在进行“自我呵护”，但是，我们却不能无视他的“自我呵护” 主张。
也许，古希腊的“自我技术”和“自我的呵护”对于艺术家模式是个很好的补充？在对波德 莱尔的分析中，福柯非常强调人与自己、时代的关系，但这不等于说，福柯要求每个人都来 做波德莱尔式的自我创造者。是否可以说，福柯在为少数精英提供一种模型？我觉得，福柯 也不是要为少数人提供什么参造，他只不过是提出了自己的理想。在一次访谈中，福柯甚至 说过下面的话，“寻找一种为每个人接受的、某种意义上也是每个人不得不屈从的道德形式 ，对我而言是种灾难。”（注：Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow,“What is Maturity？Habermas and Foucault on ‘What is Enlighten ment’”,in David Couzens Hoy ed.,Foucault:a Critical Rea d er,Basil Blackwell,1986.）对于福柯而言，理性、本质、普遍道德、人类本性之类都不足 以提供可靠的基础。体现在伦理学上，他的观点可能是“道德相对主义”，但与人们指责的 “虚无主义”是两回事。如果这是一条可能的路径，我们应该考虑的是福柯所提的一些问题 。
福柯的《什么是启蒙？》一文提出了很多重要的问题，却未曾展开，需要后人的继续探讨和 实践。它的里程碑性，不亚于康德的同题短文。福柯说，“如果康德的问题是了解什么是知 识不得不放弃超越的界限，对我来说，……问题是把在必要限度的形式中实施的批判转化为 一 种实践的批判，它采取一种可能越界的形式。”（注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第437页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）
当统治西方两千年的基督教信仰已经丧失，当普遍性道德规范不再有效，什么是界限？什么 是必须跨越的界限？什么是不得跨越的界限？在当代，界定道德与“怪癖”的标准是什么？我 们怎样处理与自己、与社会的关系？无论对于我们的思想还是行为，这些都是回避不了的问 题。
三
说来有趣，哈贝马斯作为现代性的坚决维护者，却对美学现代性大加鞭挞。
哈贝马斯指出，18世纪启蒙思想家的现代性设计包括了“科学、道德、艺术”三个方面， 并且，这三个部门都由专家掌管，而与大众文化分离。至于美学现代性，哈贝马斯指出过它 的“精神和规则”都能在波德莱尔作品中体现出来，他总结了美学现代性的一些特征：变化 的时间意识；反叛传统；依赖经验等。他宣布说，“现在，这种美学现代性精神最终步入了 而逾古稀之年”。 （注：哈贝马斯《论现代性》，载《后现代主义文化与美学》第12页，王岳川、尚
水编，北京大学出版社，1992。）他还激烈地说，“所有这些将艺术与生活、虚构与现实、表象与实在 拔高到同一平面；这些试图取消人工制品与使用对象之间的差别；这些试图宣布凡事皆为艺 术，凡人皆为艺术家；这些试图取消所有的标准，将审美判断等同于客观经验的表现。诸此 许诺，都已证明自身是胡闹的实验。”（注：哈贝马斯《论现代性》，载《后现代主义文化与美学》第19页，王岳川、尚
水编，北京大学出版社，1992。）
美学现代性到底指的什么，福柯与哈贝马斯没有太大争议：二人都以波德莱尔作为美学现 代 性的例子。可以说，美学现代性比较接近克尔凯郭尔的审美阶段：将生命作为一个个瞬间来 美化、享用、创造。在这种态度中，的确蕴涵着哈贝马斯所言的“破坏历史连续性的无政府 主义者的企图”。哈贝马斯鞭挞的美学现代性却为福柯所激赏。福柯认为波德莱尔不曾设 想现代性在艺术之外的实现。福柯自己要做的，并不限于艺术，而是要将现代性态度运用于 “社会自身”和“身体政治”。如果说哈贝马斯强调的是美学现代性的危险，那么福柯则肯 定了其前景。
他们的第二点不同在于：美学现代性对启蒙精神是继承还是反叛，或者说美学现代性是现 代性的体现还是背离，由此引出二人对美学现代性的颂扬或否定态度。哈贝马斯认为，美学 现代性是对启蒙美学的反叛，福柯则认为，美学现代性恰好体现了启蒙的真谛。
哈贝马斯将福柯划入“青年保守派”和“反现代主义”的行列，对于福柯是否公平是一个 问题。他却无意中道出了福柯不甚明显的精神情结，即“权力意志”和“酒神精神”。一旦 明白了福柯的这一尼采情结，我们对福柯的美学现代性及随后的“生存美学”主张就会有进 一步的把握。篇幅所限，恕不展开。
福柯既不是将现代性与美学现代性当作对立的，也非将二者视为同一。他根本就不承认有 “现代性”这样笼统的提法，而只承认有波德莱尔意义上的现代性。另外，许多情况下，人 们将“启蒙”与“现代性”两个概念不加区别地使用，造成某些误解。福柯将启蒙界定为“ 一组事件”，而现代性则是“一种态度”。如果沿用这种划分，我们就比较好接受“启蒙辨 证法”而非“现代性的辨证法”这一提法了。福柯不想表明对启蒙的支持还是反对，而是想 分 离启蒙这组事件中体现出的现代性因素。对于一组事件，重要的是考证；对于一种态度，重 要的却是实践。他说，“我一直试图强调，可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条 ，而是一种态度的永恒的复活……”。（注：福柯《什么是启蒙？》，载《文化与公共性》第433页，汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998。）可以说，福柯的“生存美学”吸取了美学现代性 中自由、创造、美化现在等方面，并将它作为一种生存风格推给大家。
也许，对福柯美学现代性思想的最犀利分析来自于后现代哲学家罗蒂。
罗蒂作为哲学家和社会学家，其观点是比较客观公正的，少了艺术家的激情和极端。他把 福柯称作“浪漫知识分子”，他看到了福柯作为“民主社会的一个公民”的道德身份与个人 自主性之间的张力。他不否认福柯的个人自主性，甚至认为这是个可行的方案，但他仍然指 出，从与他人的关系上说，“福柯想帮助人们，但他发明的自我与别人的自我没有多少关系 （确实，很少）”；（注：Richard Rorty,“Moral Identity and Private Autonomy”,in Tim Armstrong
ed.,Michel Foucault Philosopher,New York:Harvester Wheatsheaf,1992.）从人与社会的关系上说，“在我看来，浪漫知识分子自我克服、自我 创造的目标对知识分子个人而言是个好的模式（很多好的模式之一），但对社会而言却是个很 坏的模式。”（注：Richard Rorty,“Moral Identity and Private Autonomy”,in Tim Armstrong
ed.,Michel Foucault Philosopher,New York:Harvester Wheatsheaf,1992.）
我觉得，福柯之所以没有给“自我创造”提供什么规范性的基础，就在于他很清楚：他的 自我与他人的自我没有多少关系。所以，罗蒂的指责并非击中了福柯的弱点，只不过指出了 一 个事实。从人与社会的关系而言，“自我克服、自我创造”与社会并不必然冲突，为什么对 社会而言一定是个“坏的模式”呢？
罗蒂要求区分“公共的”(public)和“私人的”(private)自我。这让我们想起康德在《答 复 这个问题：什么是启蒙运动？》中对理性运用的区分：理性的公开的运用和私下的运用。不 过二人对“公共的”、“私人的”界定正好相反。按照康德的说法，当一个人作为纳税人、 牧师、军人的时候，他必须服从，这时他是在做着理性的私下运用；当他作为学者的时候， 他就可以自由地对纳税制度、教义和命令进行怀疑，这时他是在做着理性的公共运用。康德 的区分令人遗憾。要知道，理性“公共使用”的权利是争取的，不是靠一个贤明的皇帝赐予 的。试想，如果一个人既怀疑“纳税制度”，又前去纳税，那么个体的自由何以体现？纳税 制度又怎样得到改革呢？相应地，罗蒂区分“公共的”和“私人的”自我，动机是好的，却 未免作着调和。罗蒂将“自我”与社会的和谐放在了首位，福柯则强调“自我”对社会的批 判和反思。
自我，它的具体性和开放性，是应该引起关注了。我觉得，福柯的一个设想可以作为切入 点：他说，假如他有一批钱，他会建造一个机构，将死的人能在此自由地选择生活方式，然 后死去。这个人是否能自由选择生活方式比如吸毒而不会被认为是不道德、不会被认为对自 我和 社会不负责任？福柯的这一设想有一个前提：这个人即将死去，他可以解脱一切“规范”了 。我觉得，福柯不会不明白这一永恒的悖论：只要人活着，就生活在种种规范中。但是福柯 要做的，绝不限于临死前的解脱，他希望人们以死亡为起点观看并把握自己的生命。如果这 样，在个人的自由与社会的稳定之间，势必会产生摩擦。
明白人生的悖论，不是悲观。相反，它会让人变得更宽容、更文明、更有生命意识；社会 也日益成为造福人的机构，而非压抑人、损伤人的机器。福柯有一段话说得好，“我不认为 一个社会没有权力关系而能存在……问题不是在一个完全透明的交流乌托邦中尽力消除这些 权力关系，而是去获取法律规则、管理技术、道德、精神气质和自我的实践，从而将权力游 戏中的支配降至最小。”（注：M.Foucault,“The Ethics of the Concem for Self as a Practice of Freedom”,i n Paul Rabinow ed.,Ethics:Subjectivity and Truth,translated by Robert Herley and Others,New York,1997.）这句话出自《自我呵护伦理学是一种自由实践》，或者说，这 句话说明了“生存美学”的重要性。对于福柯来说，“法律规则”、“管理技术”、“道德 ”等不是由社会强加的，而是个人在实践中摸索出的，并强化为个人的行为律令。
对于权力游戏中的人们而言，福柯的话该激起多么强烈的反响啊！
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