西方哲学中自由问题的探索路径研究，本文主要内容关键词为：路径论文,西方哲学论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1671-8208(2003)03-0070-06
自由问题是西方哲学中最核心的问题之一，也是争议最大的问题之一。表面上大家谈论的皆是自由，但实际上有多少种哲学，就有多少种对自由问题的不同理解。探其究竟 ，我们就会发现，对自由问题的理解不同，根本是由于哲学家们探讨自由问题的路径不 同所造成的。每一种路径形成一种探索自由问题的背景，在同一背景下，又存在着根本 的对立面。正是这种对立和统一，推动着对自由问题的探索不断深入和探索路径的不断 拓展。
一、伦理学路径：自由意志和决定论
苏格拉底和智者学派实现了古希腊哲学的转向，主要就是指伦理学意义上的转向。真 正说来，对自由意志问题的研究也是从他们开始的。苏格拉底和智者对自由意志的看法 并不一样。苏格拉底认为只要人们遵从理性，就会知道善的知识，就会去做善事。自由 意志自然地是向善的。也就是说，自由意志并不是选择向善，而是必然会向善。智者学 派认为自由意志并不必然向善，相反，如果没有外来的强制和教育的影响，自由意志只 会朝着恶的方向发展。实际上，自由意志在他们那里都不具有自主选择的意义，仅具有 自发的意义，就像指南针会自然地指向南极一样。这种自由意志并不和决定论发生冲突 ，因为意志本来就是被决定的。亚里士多德第一次意识到意志可以自由选择，他说“所 以德行依乎我们自己，过恶也是依乎我们自己。因为我们有权力去做的事，也有权力不 去做。我们能说‘不’的地方，也能说‘是’。”[1](P306)正因为意志可以自由，所 以人们应对自己的行为负责任。理性可以是正当的，也可以是不正当的，德性顺从正当 理性的指导。也就是说，有理性的人既可以作恶也可以从善，而这取决于自由意志的理 性选择。这和苏格拉底的理性必然向善且直接决定意志的看法已经有很大的区别。但解 释这种中立的自由意志是非常困难的，因为这和因果决定论直接相矛盾。斯多噶学派认 为，一切行为的发生都是命中注定。意志虽然能够自由选择，但并不能选择善恶，行善 是由于幸运，作恶是由于不幸。按照这种理论，从逻辑上讲，自由选择并不能成为人们 应对自己行为负责任的充分理由，实际上，也就取消了自由意志的伦理学意义。这种宿 命论是决定论的早期形态。亚里士多德第一次把德行和意志的自主选择相联系起来，在 伦理学史上产生了重要的历史影响。当然，斯多噶学派的决定论并不是没有历史意义， 实际上，决定论作为中立的自由意志的对立面是中立的自由意志论者永远难以跨越的门 槛。
自由意志和决定论的关系如何处理成了中世纪基督教哲学家必须解决的难题。因为如 果上帝是全知全能的，那他为什么不创造更完善的不作恶只行善的人呢?人间的罪恶是 不是应该由上帝负责任呢?奥古斯丁试图利用自由意志概念来解决这个矛盾。他说，“ 不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果人没有自由意志，则将不会有公正的 惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自 由的意志。”转引自[2](P166)如果是这样，那么命运就取决于自己的选择，和上帝的 恩典就会发生矛盾，所以他后来又说，自原罪以后，人就不能靠自己的善行获得拯救， 因为意志已被罪恶污染。人们要获得拯救，就必须相信上帝和忏悔自己犯下的罪行，所 谓因信得救。所以奥古斯丁最终以信不信的自由取代了意志选择善恶的自由，信仰高于 智慧，理性成为了信仰的奴隶。奥古斯丁的自由意志论和恩典说明显存在尖锐的冲突， 故其论证也显得十分牵强，带上了浓厚的神秘主义色彩。相对于奥古斯丁而言，托马斯 更加重视理性对自由意志的重要作用，特别是他认为，意志自由依据的是偶然理性。不 过他认为理性总是引导人们向善追求，这又回到了苏格拉底。自由意志指向善就像指南 针指向南极一样。既然自由意志不会导致恶的产生，所以上帝依然要对世间的罪恶负责 任。如果说恶的产生是由于人们缺乏理性，那么人们也不能对自己的恶行负责，因为依 据基督教的学说，人是否具有理性也是由上帝决定的。所以依据托马斯的观点，人间的 一切善恶都由上帝前定，当然也就不需要奥古斯丁式的自由意志了。取消了奥古斯丁式 的中立的自由意志，也就无所谓自由意志和决定论矛盾了。
近代中立的自由意志的坚持者主要是笛卡儿和康德。笛卡儿基本承袭了奥古斯丁对自 由意志的看法。他认为，自由意志是一个如此清楚明白的观念，是不容怀疑的。如果人 们草率地运用自由意志，就可能会犯错误，但我们不能怀疑作为“无限者”的上帝仁慈 。他强调理性对自由意志的重要作用，认为自由意志越是朝向真善之理指明的道路，人 们的选择就越自由。众所周知，笛卡儿是一个二元论者，他把人的心灵和肉体看作是两 种性质不同的实体，以调和自由意志和决定论的矛盾。笛卡儿的思路明显地影响了康德 。康德认为，作为感性世界的成员，人们的行为受因果必然性的决定；但作为理性世界 的成员，有理性的人的意志必然是自由的，“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界 的原因所决定”。[3](P76)他认为，只有做这样的区分，才能把道德从决定论中拯救出 来，才能摆脱宿命论。他还认为自由意志并不是无规律可行的，相反，意志自由和意志 自律是一回事，意志自己给自己立法，有理性的人能够发现无条件的、具有普遍性的道 德规律作为自己行动的准绳，从而使自己在现实性上成为理性世界的成员。我们可以看 到笛卡儿和康德的思路的一致性，他们都力图以二元论的方式摆脱中立的自由意志与决 定论的对立。鉴于自由意志问题所带来的麻烦，近代大多数哲学家力图另辟蹊径讨论自 由问题。
二、认识论路径：常识自由和理性自由
近代认识论哲学有经验主义和理性主义两种传统，这两种传统对自由问题的看法迥然 不同。霍布斯在经验论的立场上建立了近代第一个机械唯物主义体系。按照他的观点， 自由意志完全是一种虚构。心理世界和物理世界一样要遵循自然规律，意志必然要受因 果必然性的决定。意志仅仅是因果之链中的一个环节，实际就是人们作出行为之前的最 后愿望，谈论意志自由是没有什么意义的。如果说，人们有什么自由的话，自由不过是 “在做他愿望、期望、或者倾向于做的事情时，没有发现障碍。”转引自[4](P821)只 要人们没有受到外在的强制和内在的心理强制，这种自由被认为是属于任何人的。在洛 克看来，意志和自由是人的两种不同的能力，说意志是自由的在概念的使用上就犯了逻 辑错误。“所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理的决定或思想，实 现或停顿一种特殊那样一个动作。”[5](P217)自由也就是人们实现目的的一种能力， 不过这种能力是有限度的，在一定的范围之内人们是自由的，超出了一定的范围就不自 由了。洛克对自由的这种理解和霍布斯相差无几，实际上都是在常识的意义上理解自由 。休谟对这种常识自由的理解在怀疑论的经验主义的立场上更具有彻底性。休谟对因果 必然性的理解是非常具有特色的。他认为因果性既不是事物本身的必然联系，也不是观 念之间的必然联系，而是人们对知觉的恒常连接所形成的一种心理习惯。他认为正是行 为与环境、性格、动机和意志之间的因果必然联系才使得行为的发生得以被理解，离开 了因果必然性的自由意志是不可理解的。说意志是自由的也就是消除了原因，而这和人 们的经验是直接相矛盾的。只能从常识的意义上理解自由，实际上也就是行动自由。“ 所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是说，我们如果 愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。”[6](P85)实际上，依据休谟因果必然性的 本意，自由意志和因果必然性并不相矛盾，最多是不可理解，不可理解的东西并不一定 就不存在，康德就是在这片不可理解的空地上重建自由意志的。
近代理性主义哲学家在自由意志的问题上和经验主义者基本持一致的看法(笛卡儿是一 个例外)。斯宾诺莎和莱布尼茨都认为自由意志是不可理解的，和因果必然性直接相矛 盾。他们在另外一种意义上提出了自由概念。斯宾诺莎说，“自由人，亦即纯依理性的 指导而生活的人”。[7](P222)依据理性行动也就是依据善的必然性而行动，这样的行 动才是自由的行动；当人们不理性时，就只能为情感所控制，因而就是被动的。莱布尼 茨认为，人的行动如果为有理性(清楚知觉)的“单子”所决定时，才是自由的行动。当 知觉变得混乱时，人就不可能是自由的。斯宾诺莎和莱布尼茨的自由观念并无本质区别 ，按照他们理性主义的立场，我们可以把这两位哲学家的自由概念称为理性自由观念。 因为他们认为世间的一切是由神性的必然性决定的，所以人作为有限存在物在本质上就 是受动的，因而人不可能有真正的自由，理性自由也仅仅是一种精神性的自由，并且这 种自由是可遇而不可求的。理性自由观明显具有宿命论特征。我们看到，苏格拉底、托 马斯和斯多噶学派的自由意志观念对理性主义者发生了直接的影响。在近代机械决定论 思维方式的背景下，斯宾诺莎和莱布尼茨放弃了自由意志的提法，但在传统上他们仍然 是苏格拉底精神的直接继承者。
三、本体论路径：理性本体论和存在本体论
康德的自由意志概念超越了认识论的范畴，具有自由意志的理性主体已具有明显的本 体论意义。实际上，他认为，每一个理性主体作为理智世界的成员，本身就是一个“我 自体”，具有自在之物的含义。“我自体”的本性就是自由意志，存在于现象世界的彼 岸，运用经验语言不可能得到恰当的解释，所以康德认为，道德问题本质上是一个形而 上学问题。费希特“自我”已不仅仅是一个道德理性主体，而是一个创造“自我”和“ 非我”世界的能动的实践理性主体。自由是这种实践理性主体的目标，实践理性主体在 不断解决自我面对的矛盾的过程中获得自由，因而自由也具有非常广泛的意义，他可以 体现在人们的一切行动中。费希特特别强调利用行动去争取政治自由的权利，对当时的 社会进步产生了重要而积极的影响。谢林的自由概念进入了一种宏大的历史语境，自由 成了整个人类历史的目的，历史的规律就是指以自由为目的的自然规律。黑格尔认为谢 林无差异地理解自由，把个人自由淹没在“绝对”之中。黑格尔把自由分为自在的自由 (任性)和自为的自由两个层次，前者只具有形式自由的意义。真正的自为自由是一种积 极的自我否定，也就是自己把自己当成对立面，自己给自己规定必然性的过程。自由必 须以对必然性的认识为前提，但必然性并不异在于自由，相反必然性必须是自由的产物 。“所以较高的观点是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得 它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。”[8](P31)德国古典哲学家实际 上都“拖着一条庸人的辫子”，那就是他们摆脱不了的上帝观念。因而他们作为理性主 体的自由观念不过是对“上帝的自由”的自觉的认识，但并不是每一个人都能够认识， 那仅仅是能够识破“历史的狡计”的思辨哲学家的历史使命。
黑格尔在近代理性主义的道路上，把对自由问题的研究推向了极致，但在黑格尔的哲 学中并没有给现实个人的自由留下什么位置，于是非理性主义作为颠覆者出现了。叔本 华第一次向人们展示一个非理性的内心世界。因为人的欲壑难填，人的生命意志只会带 来痛苦，只有放弃生命意志才能摆脱痛苦，达到自由境界。尼采认为自由体现在“权力 意志”的无限扩张之中。克尔凯廓尔认为人有选择的自由，但在选择过程中总是要面对 “畏”、“厌烦”、“忧郁”、“绝望”和“孤独”，因而自由和选择成了一件最可怕 的事情。他们用情绪来体证自由的存在。弗洛依德把自由理解为一种以潜意识为动力的 自我的表演，力图解释自由的客观状态。海德格尔力图对自由进行一种胡塞尔式的现象 学的揭示。他认为“此在”一“现身”就被抛入情绪之中，最基本的情绪就是“畏”。 “畏”是对自己面临的无意义的世界的“畏”，但这正向此在展示了此在是一种具有可 能性的存在，自由正体现在此在去赋予世界以意义。选择总使人面对一条不归之路，因 而人注定是无家可归的。人的自由只有通过诗意的思才能体验得到。萨特在更日常的意 义上解释海德格尔式的自由，自由选择是萨特哲学的核心概念。人注定自由，自由是一 种宿命。人必须对自己的自由选择承担一切责任。萨特把自由还给了生活，但自由并不 是一件容易的事情，孤独、焦虑、恶心和恐惧等消极的情绪也总是与自由相伴。和他几 乎同时代的哲学家弗洛姆说，“他(现代人)无法忍受这种孤立，他面临着两种选择，或 者逃避自由带来的重负，重新建立依赖和臣服关系；或者继续前进，力争全面实现以人 的独一无二及个性为基础的积极自由。”[9](前言)萨特实际上并没有弗洛姆乐观，他 实际上根本就不会相信有能够逃避孤立而存在的积极自由。西方的罪感文化深刻地体现 在存在主义哲学家们对自由的感受中。
四、政治哲学路径：自由主义及其对立面
自由主义是现代西方民主制度的理论基础，或者说是现代西方世界占统治地位的社会 意识形态。哈耶克认为，“这种自由的概念有着十分明确的含义：它首先意味着自由的 个人不服从任意的强制。但是就生活在受着保护免于这种强制的社会里的人而言，也需 要对所有的人施以某种限制以使他们不能去强制别人”[10](P122)自由主义的出发点是 个人自由和平等的首要性，政府是为保证个人的自由和平等而建立起来的，因而尊重个 人的自由和平等权利是政府的使命。对自由和平等的不同侧重发展出了自由主义内部的 不同派别。从自由主义的历史看，古典自由主义更强调自由，现代自由主义更倾向于扩 大社会和政府干预的范围，以促进平等。自由主义者有一些共同的信念，例如：个人自 由、私有财产、市场经济、法治社会、言论自由、代议制政府和政府权力分立等等。
洛克、休谟、斯密和康德为自由主义的形成奠定了基础。这些哲学家几乎都以“自然 状态”为逻辑起点讨论政府的起源。洛克说，“为了正确地了解政治权力，并追溯它的 起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。”[11](P5)虽然不同的哲学家对“ 自然状态”的描述相差很远，但他们一般认为因为生活在这种“自然状态”的人们的自 由、安全和财产得不到保障，所以他们决定订立契约，组建政府。组建政府的目的是为 了保全个人的自由，所以政府的权力仅限于依据法律实施公正行为规则，不能任意干涉 个人自由。康德看重代议制政府，因为君主专制和直接民主会干预个人的自由和幸福生 活。他说，“没有人能强制我按照他的方式而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己 所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据普遍法则而能与每个 人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由”[12](P109)斯密认为在法治条件下，每一 个追求自己幸福生活的个人会营造一个大家都满意的社会，会促成社会自发秩序的形成 。这种自发生成的秩序能较充分地利用每个人的聪明和才智，为社会创造财富。自由竞 争的市场机制会解决社会中的绝大部分问题，管得越少的政府往往是越好的政府。休谟 认为，为了防范统治者做他们不该做的事情，要依据“无赖原则”设计规制政府的法律 ，世界上的每一个人不可能都是无赖，但制定法律时又必须假设人人都是无赖，这样就 可能避免权势超越于法律之上。实际上人生来就有诸多缺陷，人们根本无法救治自己或 他人那种贪图目前享受的偏狭心理，天性几乎无法改变，所以，“我们所选举为统治者 的那些人们也并不因为他们有了较高的权力和权威，而在本性方面立刻变得高出于其余 的人类。”[13](P592-593)为了能够对政府和政府官员进行有效的监督，洛克在形式上 提出了三权分立学说，后经孟德斯鸠的完善，发展出三权分立的现代形态。
英国经验主义者认为自由仅是指人的行动自由，很明显，自由主义者所珍视的就是这 种自由。经验主义的一个重要特征是重视个人的感觉。彻底的经验主义者认为个人感觉 是人类认识的最后界限，休谟认为上帝是否存在都是值得怀疑的。既然上帝成了可以怀 疑的，那么个人的感受就成为第一位的东西。康德的义务伦理学为个人的价值和人与人 之间的关系奠定了形而上学的基础，于是个人自由主义似乎就能够登上大雅之堂。洛克 、康德都有不可知倾向，休谟是更彻底的不可知论者。他们的这种思维方式对他们提出 以上自由主义思想具有直接的影响。不可知论者认为自然界、人类社会和人自身的本质 是不可知的，所以认为不可能有谁能够聪明到完全知道每一个人应该过一种怎样的生活 才是幸福的，所以谁也不可能成为人间的先知先觉者进而就有资格去教化世人，所以只 能根据有限的经验知识去逐步改良社会，激进的社会革命往往导致意想不到的坏结果， 所以新闻自由和舆论监督是重要的，这也许是提防有些人自作聪明的最有效的方式。
一般认为，罗尔斯和诺奇克等人把自由主义发展到了一个新阶段，实际上他们的基本 思想根本就没有超出古典自由主义。他们对功利主义的批判实际上是对以康德为代表的 古典传统自由主义的复归。康德从来就不主张因为多数人的利益而去牺牲少数人的利益 ，因为在他看来，每一个人都是目的，断不能因其他人哪怕是大多数的利益而成为手段 。罗尔斯的正义理论实际上是自由主义面对现代西方贫富分化状况的被动反应，其“无 知之幕”仅仅是一厢情愿而已，倒是休谟的“无赖原则”倒更现实些。诺奇克被认为把 自由主义引向了另一个极端，实际上正显示了古典自由主义的基本思想，哈耶克就认为 不平等特别是结果的不平等是自由主义理论不可避免的结果，政府不应追求分配的公正 。
社群主义对所谓新自由主义的批评实际上是针对整个自由主义的。桑德尔认为任何个 人都必须以共同体作为自己的生存背景，抽象的独立的个人自由毫无现实意义，因而个 人的幸福必须服从共同的善。麦金太尔认为自由主义一向以普遍主义自居，实际上正义 体系从来就互相冲突，并处于历史的变迁之中，自由作为人们追求的价值目标从来就不 止一种理解。韦伯通过对西方社会基本特征的研究在一定程度上揭示了自由主义面临的 困境。他认为现代西方社会是一个工具理性化的社会，这种理性的扩张导致了“世界的 解咒”，传统的价值失落了；工具理性根本不可能帮助现代人找到安身立命之所，个人 自由主义必然走向相对主义和非理性主义，意义失落了；原子式的现代人只能通过经济 活动和社会产生联系，并从事着非人格化的工作，自由主义并没有给人们带来真正的自 由。对自由主义最有力量的批评当然来自马克思主义。马克思主义就是在对资本主义社 会及其自由主义的意识形态的批判中产生的，从产生的那一天起就把自由主义当成自己 的对立面。马克思认为，资本主义的生产方式必然造成人的生命的异化。工人阶级的劳 动孤立成为了谋生的手段，成了异化劳动，成为了“掉转头来反对他自身的”虚假的类 生活。异化劳动失去了自由的特性，工人阶级在劳动中丧失了自由感。“因此，劳动者 只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到爽然若失。劳动者在他不劳动时 如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。因此，他的劳动是不自愿的，而是一种被迫的强 制劳动。”[14](P47)资本主义社会及其自由主义的意识形态并没有给工人阶级带来自 由。
五、余论
西方哲学家对自由问题探索的历史，实际上也就是对理性的本性探索的历史。古代和 中世纪时代，用韦伯的话讲，那是世界还没有解咒的时代，神学目的论的观念统治着理 性世界。理性、自由和善常常是紧密地联系在一起的。苏格拉底和托马斯认为有理性就 意味着知道善，就意味着意志是自由的，但理性似乎远离了日常生活，有没有理性实际 上不是有限的存在物自己所能够决定得了的，这就导致了对超自然的完美理性的信仰和 依赖，自由意志并不是选择善，而是自然地指向善。这种思维方式直接影响了近代理性 主义，进而在黑格尔那里发展到极致。自由和常人已经没有什么关系，变成了绝对精神 和少数思辨哲学家的事情，当然思辨哲学家的自由也仅仅是一种纯粹的精神自由而已。 倒是斯多噶学派的哲学家道破了这种思维方式的老底，自由只能是一种理性的静观，意 志的自由选择(必须做决定论的理解)和善恶并没有什么关系，对人而言善恶完全出自偶 然。
真正突出意志的自主选择意义的哲学家是亚里士多德，他把理性、自由和善分开来理 解，为后世的中立的自由意志主义奠定了基础。奥古斯丁、笛卡尔继承了这种思想。康 德把这种思想世俗化，把神学目的论变成了个人目的论，把对实体善的追求变成了对规 则善(绝对命令)的遵循。存在主义哲学家们把这种中立的自由意志彻底地和理性、善割 裂开来，自由意味着孤独与选择、责任和承担，意味着自我的沉沦和拯救。
近代启蒙运动的最直接的产物是自由主义。近代经验主义和怀疑论是自由主义的主要 哲学基础。自由主义相信的理性主要是经验理性，经验理性的功能就是帮助人们去实现 目的，因而经验理性本质上是一种工具理性。经验理性是个人生存、安全和行动自由的 基本条件，因而在自由主义的体系中具有重要地位。怀疑论和价值理性本质上是格格不 入的，所以情感就成为价值的最后裁定者，所以“理性是，并且也应该是情感的奴隶， 除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职能。”[13](P453)个人行动自由实际 上就变成了个人的情感自由，所以自由主义和非理性主义并不相排斥。
收稿日期：2003-06-04
标签：自由意志论文; 自由主义论文; 康德论文; 决定论论文; 理性选择理论论文; 西方哲学家论文; 世界政府论文; 社会问题论文; 哲学史论文;