作为人文教养的早期儒学——兼谈先秦社会历史演变中的贵族与平民，本文主要内容关键词为：儒学论文,先秦论文,教养论文,平民论文,贵族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2003)04-0008-07
怎样看待与评价孔子与早期儒学的思想，这是从事中国哲学史的教学与研究碰到的首要问题。最近在给教育部下达的统编教材《中国哲学史》（上册）做统稿工作，感到这个问题还需要再理一理，因而有下面的讨论。这也许只是老生常谈，不一定有许多新意。
一、对几种流行的儒学观的检讨
为了说清楚我要讨论的问题，首先有必要先回顾一下近代以来几种流行的有关儒学的解释与评价观。整个20世纪，最流行且最有影响的一种儒学观，也是哲学史观，无疑是一种以知识理性为尺度的进步史观。依这种观点，思想史是直线性地向前发展的，发展的标志与目的便是知识理性。知识理性又以主客二分，本质与现象、感性与理性二分为入路。以此二分为入路的，先秦思想家当推荀子、韩非子，汉唐思想家当推柳宗元、刘禹锡，宋明思想家当推王夫之。由是，这些思想家被判为这些历史时期哲学思想发展的最高峰。与这些思想家有别并具先验或超验色彩的思想家，都被置于被批判者之列（注：这种批判的强烈程度和影响之深远程度，无疑来自于一批持唯物主义观点的学者。然即使许多固守人文立场的学者，亦不能不为“知识理性”所困扰。章太炎即曾称汉儒“以神教蔽六艺，怪妄”（《检论·清儒》，《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社，1996，页259）。王国维则有“可爱者不可信，可信者不可爱”之叹（《静庵文集·序二》）。此足可见“知识理性”作为判准之强势性。）。儒家之天命心性理论作为一种先验追求，即曾反复受到批判。直至20世纪80年代，这种批判的声音才有所减弱；及至90年代，孔子、孟子甚至被作为民族精神的缔造者受到尊崇。但这种尊崇夹带着意识形态的意味。孔孟思想的本来面目、原创价值，尚未廓清。在国内，儒学被作为一种人文教养而受到重视，还需很长的一段历史时期。
在20世纪，势力虽显单薄然不仅命脉有续且影响日增的第二种儒学观，为仍然固守传统的“内圣外王之道”的儒学观。以唐君毅、牟宗三为代表，这一派学者不仅力求通过与近代西学的比照进一步洗涤与提升儒家的“心性学”，而且坚信立足于“内圣学”即可以开出容纳近代民主与科学的“外王学”（注：关于这点，详见由唐君毅起稿，唐君毅、牟宗三、张君劢和徐复观等四先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。此文后收入唐君毅著《中华人文与当今世界》（台北学生书局，1975）一书中。又，牟宗三于《政道与治道》（台北广文书局，1974）等书中亦有详细讨论。）。然而，“内圣”为先验性与精神性的追求，民主科学属经验知识处理的事相；“内圣”作为先验性与精神性的追求，不必与社会历史发生关联，故可以说“为仁由己”，“外王”却一定要与社会历史关联起来，由之就有“与（从）仁与命”的问题。可见，二者在理路上、在相关性上相差甚远。一定要说由谁开出、决定谁，实为不易。更重要的是，如果“内圣”为一种价值信仰、一种精神追求，为什么要让它去承担开出科学、民主的重担？为什么不可以说，它没有责任去解决民主、科学的问题？人们就从来没有要求艺术、宗教如何去开出民主科学。以民主科学为外王的基本内涵，以为唯如此儒学才可以与“现代”衔接，其标准实际上仍然是经验理性的，仍然没有摆脱“近代视野”。
20世纪的儒学观，以上述两种分析与评价进路影响最大。其他的分析与评价进路，如把儒学解释为“管理哲学”、“革命哲学”等说法，也不乏创意。就作为管理哲学而言，儒学自有治国平天下的向度，以儒学论国家管治，并无不可。然把管理下落于企业，却容易把儒学功利化与工具化，而失却了它的“成人”目的与超越追求。故释儒学为管理哲学有把儒学的品位降低的危险。这是必须警醒的。至于以儒学为革命哲学，把孔子作“革命人物”，则自郭沫若的《十批判书》已开其端（注：郭沫若于20世纪40年代撰写的《十批判书·孔墨的批判》中谓：“他（孔子）并不是低头于命定的妥协者，看这些辞句也就可以明了。他只差这一点没有说明，便是一切都在变，命也在变；人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武革命，使奴隶崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种潮流中的人，事实上他也正在参加着新必然性的控制的。”（人民出版社，1954，页94），尔后熊十力之《原儒》（注：熊十力之《原儒》发表于1956年，已收入《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001。）、蒙文通之《孔子与今文学》（注：蒙文通之《孔子与今文经》发表于1961年，该文已收入氏著《经史抉原》一书中，巴蜀书社，1995。）等论作更有所强调。90年代，刘小枫于《儒家革命精神源流考》（注：刘小枫该文原刊《道风：汉语神学学刊》第七辑，收入氏著《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997。）、林安梧于《儒家革命论》（注：林安悟所着《儒学革命论》第七章《“革命”的孔子——熊十力儒学中的“孔子原型”》称“革命的儒学”为“隐匿性的传统”。台湾学生书局，1998。）等论著中，又分别从不同的立场评论了儒家学说的“革命传统”。但在我看来，儒家与“革命”的联系主要出自汉儒—一种被平民化与宗教化了的儒学。孔子本人不具有“革命”的气质，孔子传道授业的旨意，不在“鼓动革命”，而在人文教养，在人作为人的精神气质的培养。我认为，这是孔子创教的原初本怀。
二、人文教养的早期儒家本怀
之所以把人文教养、精神气质的培养作为孔子创教的儒学的原初本怀，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且终其一生都在从事教育（注：杜维明在《修身作为体现人性的教育》一文中写道：“儒家传统中处于主导地位的关怀是教育（‘教’）。儒家教育的首要目的是性格塑造，而性格塑造的起点和灵感之源则是修身。……因此，一切人，从最有权势的到最无影响的，都必须积极投身这种通过他们自己修身这一道德努力来完成的自我实现这个人文主义的共同事业。”（该文已收入《杜维明文集》第四卷，武汉出版社，2001，页673）此说甚精当。）。而教育的目标，孔子借古学与今学的对比作了表述：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）孔子是赞成古学的目标指向的。成就自己成为什么样的人呢？乃一种具有贵族性的精神气质的人。这就是人文教养（注：由于孔子主张“有教无类”（《论语·卫灵公》），即教育向平民开发，故亦有以孔子为平民教育家者。然孔子之教育目标，是为把学生造就为“文质彬彬”（《论语·雍也》）之“君子”，此即使之成为有贵族性的精神教养的人。钱穆说：“孔子弟子，多起微贱。……故平民以学术进身而预贵族之位，自儒而始盛也。”（《孔子弟子通考》），见氏著《先秦诸子系年考辨》，上海书店，1992，页77）此说诚是。依此，称孔子为平民教育家并不确切。）。何以见得孔子以人文教养，以贵族性的精神气质为教育的目的与本怀？要弄清楚这一点，必须回到孔子生活与活动的时代。
我们知道，孔子生活与活动的时代，还是贵族占主导地位的时代。贵族，其源出当然与血缘氏族有关。殷商西周以氏族制为社会的基本建制。统治阶段由若干氏族联合构成，且各氏族之爵位亦为世袭。因而统治阶层及其权力世代相因，成为尊贵的一族。在这一意义上的贵族，以血缘为纽带，自然地形成，没有什么可说的。然而，问题是中国上古的贵族阶层，特别是周族统治者，不仅重自然血缘，亦重人文教养（注：关于上古社会之教育，可参阅吕思勉《先秦史》第十五章《宗教学术》，上海古藉出版社，1982。）。所教“六艺”礼、乐、射、御、书、数，首先是为了营造一种贵族性的精神气质，其次才是传授技艺（注：《周礼·地官司徒》论大司徒职责之一称：“以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”《礼记·王制》则谓：“乐正崇四术，立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”《周礼》、《礼记》虽为春秋以后的作品，当它的许多说法当是有历史根据的。）。所以，西周以来的贵族，已经是自然血缘与人文陶冶相结合的产物。
更重人文风采与精神气质的贵族阶层，则出现于春秋之世。春秋时期，一方面，就社会历史而言，是血缘氏族的统治体制走向衰败，这似乎使贵族处于十分不利的情势之中。然而，人文教养却因逐渐摆脱对血缘的依附性，获得了独立发展的空间。“士”的出现，“士”以“道”为依托而不以“势”（势位、权势）为凭借乃至成为一独立的阶层，表明了这一点。另一方面，与血缘贵族统治体制的衰败相联系的，是平民的壮大与社会功利化趋向的日益加强，这也是一种“势”（时势），这似乎对贵族性的身份认同亦十分不利，然而人文教养及其固守的“道”借与功利走势的抗争，却显得尤其光彩。钱穆就曾说：“春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱嚣张的时期；但另一方面，则古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。”（注：钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆，1996，页69～71。）
何以见得春秋时期为如钱穆所说的贵族文化、贵族性的精神气质展现得最精致的时期？人们传颂得比较多的例子，如：士大夫之交往，总要以诗起兴（注：《左传·昭公十六年》载：“夏四月，郑六卿饯宣子于郊，宣子曰：‘二三君子请皆赋，起亦以知郑志。’子赋《野有蔓草》，宣子曰：‘孺子善哉，吾有望矣。’子产赋郑之《羔裘》，宣子曰：‘起不堪也。’子大叔赋《褰裳》，宣子曰：‘起在此，敢勤子至于他人乎？’子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子赋《骍兮》。”即是一例。）；借赋诗，可以化解政治危机或缔结盟约（注：《左传·文公三年》载：“晋人惧其（指楚军——作者注）无礼于公也，请改盟。公如晋，及晋盟。晋候公，赋《菁菁者莪》。庄叔以公降拜，曰：‘小国受命于大国，敢不慎仪。君贶之以大礼，何乐如之。抑小国之乐，大国之惠也。’晋候降辞，登，成拜。公赋《嘉乐》。”即是一例。）；将帅之任用，亦常以“说礼乐而敦诗书”为准（注：《左传·僖公二十三年》记宋楚战于泓。宋襄公坚持要让楚军渡过河列成战阵，才出兵作战。结果战败，遭到责维。宋襄公称：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”此以“君子”、“古之为军”为尚，显然仍为贵族风采。）；乃至有宋襄公为确保不失身份虽败不悔的例子（注：《左传·僖公二十七年》记晋文公选三军元帅一事：“赵衰曰：‘郤毅可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。夏书曰：赋纳以言，明试以功，车服以庸。君其试之。’乃使郤穀将中军。”即是一例。）。这些例子所显示的，是在当时的国家政治中，富国强兵这种功利目标还不占首要的地位，整个社会还被笼罩在人文教养的氛围之下；士大夫亦并未被职能化而成为技术官僚，他们仍被浸润在精神气质的追求之中。在中国古代社会，贵族文化有如此光辉的展现并不常见，但影响深远。唐代有一段时期士人仅凭诗赋即可进身，以诗人而可治国，行事之作风如此地奢华，也可以说是贵族性的精神文化的又一次闪现（注：《旧唐书·武则天本纪》载永隆二年所下的诏文称：“自今以后，考功试人，明经试帖，取十帖得六已上者。进士试杂文两首。”据考，“杂文”即诗赋。然则以诗赋选“进士”实由武则天始。）。所不同的是，春秋士人为礼乐教化所陶冶，多温文尔雅，为儒者所尚；唐代士人渗透了宗教的丰富想象与出世追求，多浪漫狂放，为道家所宗。
作为儒家创设者的孔子，所心仪的、所教导于学生的，不是别的，正是春秋世的贵族性的精神气质、精神风貌。一方面，它是理性的。孔子说：“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）；这里表现出来的，就是十分理性的。由于理性，孔子得以不会迷失在宗教信仰的狂热之中。另一方面，它又是有所持守的。孔子说：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），“士志于道，而耻恶衣食者，未足与议也”（《论语·里仁》）；这里所持守的“道”，仍不失为一种信仰。由于有“道”作为信仰持守，孔子又得以不至于坠落到功利的计度之中。
展开地说：——理性重秩序。秩序可以被理解为外在、客观必然之理，如韩非子、朱子那样。在这种情况下，秩序（理）对人是冷漠的、强制性的。但在孔子这里，理性依持于信仰，理性所讲的秩序，乃出于人自己内心的认定，它是为我的。它是“礼”。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）此即把“礼”看做为发之于“仁心”。孔子又说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）此即把礼视之为为我、使我得以立足于世上而为他人所尊重的一个基本点。——信仰讲顺从。信仰的对象可以被人格化、实存化，如殷商西周之“上帝”观念。在这种情况下，顺从便是盲目的。但在孔子这里，信仰经过理性的考量，顺从便只表现为由信守的“道”而获得的愉悦感、满足感。它是“乐”。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）此“成于乐”，即指由于信守道义得以实现自我、完成自己而带来的快乐。
在“礼”、“乐”之间，“礼”作为秩序，更多地面向社会的公共建构。孔子以依“礼”而治的社会为理想社会。这就是后来儒家学者所说的“外王”。然而，就孔子和他的一帮弟子而言，其实是更重视“乐”。（《论语·先进》）记子路、冉有、公西华、曾皙（名点）述“志”，前三人均以如何治国为事，曾皙独尚与朋友与弟子“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，而孔子谓“吾与点也”，此即可见孔子何以称“成于乐”。上海博物馆藏战国楚竹书公布的首批文献中有《孔子诗论》。孔子总论诗称：“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”（注：这段文字之三个“离”字，为《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》一书所释读，李学勤则释为“隐”字，见氏著：《＜诗论＞的体裁与作者》，《上海博物馆藏战国楚竹书研究》，世纪出版集团、上海书店出版社，2002，页52。）；论《关雎》称：“以色喻于礼，情爱也”；论《燕燕》称：“《燕燕》之情，以其笃也”；论《杕杜》称：“《杕杜》则情，喜其至也”（注：这段文字之“笃”字，为《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》之释读，饶宗颐则释为“独”字，见氏著：《竹书＜诗序＞小笺》，2002，页230。）。此亦见孔子之尚“乐”与“情”。《郭店楚墓竹简》有《性自命出》篇，相信为孔子弟子的作品。该篇称：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”此直以“情”为“性”，以“性”属“天”，亦即归“情”于“天”。这种说法与宋儒特不同。这一点许多学者都没有注意到。宋儒认“礼”作“理”以“理”为“天”，这是将社会公共建构（“理”关涉事物的联系、规则）赋予先验、绝对的意义；又以“情”属“人”且视“情”为可善可恶、有善有恶，乃视“情”为经验的、相对的。“情”总是与个体相联系的。故宋儒的基本取向是贬斥个体的。孔子及其弟子不然，以“乐”与“情”为“天然”、“天和”、“天成”，此即以个体的情感生活，个体自我在实现与完成自我中产生的自足感为先验、绝对的。故“乐”的重视、“情”的置上性，尤其显示早期儒学作为人文教养的原初本怀（注：钱穆《国史大纲》称：“《左传》对于当时各国的国内政治，虽记载较少，而各国贵族阶级之私生活之记载，则流传甚富”；“一部《左传》，尽于列国君卿大夫私生活之记载，以及其相互间之交涉。（即是内政与外交）故可称当时十足是一贵族社会也”（上册，页71）。此所谓《左传》详于记载士大夫之“私生活”，即指在生活中透显的精神风貌。公共政治，是被笼罩在精神气质的追求当中的。）。
把孔子儒学之原初本怀归于人文教养、每个个体精神气质的培养，又还可以从前面提到的“与命与仁”（《论语·子罕》）的观念中得到进一步的说明。在孔子那里，“命”的本始含义无疑为“时命”，是一描述某种时势不可为人任意改变的概念。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）这里，道为“人道”，“命”即“时命”。在孔子看来，二者不是统一的，而是分立的。在“人道”与“时命”二者由分立以至背离的状况下，应该怎么办？孔子的回答是：“天下有道则见，天道则隐。”（《论语·泰伯》）无疑，与孔子这种回答不同的，还可以有另两种：一种是，天下无道，那就发动革命去改变它，这是出于宗教般的激情与冲动；另一种是，天下无道，就顺着它无道去，这是失却信仰而坠落于工具理性与功利计度。孔子不取后两种解决方法。一方面，他仍然固守自己的道义信仰，另一方面，面对社会历史的变迁，也取理性的态度。这就是贵族教养。批评儒家“无道则隐”为逃避现实，这是不理解孔子所心仪的贵族教养；把孔子学说释为“革命”论，则是把孔子认作汉儒。
为什么说孔子这种“天下有道则见，无道则隐”的做法所表现的，为一种贵族性的人文教养的态度呢？这是因为，如上所说的，这个“道”，仍然为一种价值信仰、价值持守。作为人自己认定自己选择的一种思想信仰，自有其绝对性；但是，社会历史之如何变迁，亦有其不可逆性（相对于个人而言）。孔子没有充分认识到社会历史的这种不可逆性的正当性，这是他的不足。然而，承认历史变迁的不可逆性（如四时更替之不可逆），不是硬性地企图去改变它，亦不是放弃自己的持守去迁就它，而是既有持续不懈的努力，亦有耐心的等待。这里透显的，不正是理性的冷静与信仰的虔诚？！“时命”既有不可逆性，故孔子不得不有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”（《论语·子罕》）之叹；但是坚持自己的信仰、成就自己，却是自己可以作主的，故孔子又坚称：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“时命”决定的是“外王”问题，“外王”之是否成功人无可奈何；成就自己为“内圣”问题，“内圣”与否，个人有自己的绝对主体性。孔子及其弟子清醒地认识到，他们所面对的正是无可奈何的年代，因而他们虽然不乏对外在世界的关爱，但是他们更倾情于可以自我作主的个人人格的完善、个人精神气质的培植乃至以之为最高本怀，这就是当然之事（注：钱穆说：“余考孔门弟子，盖有前后辈之别。前辈者，问学于孔子去鲁之先，后辈则从游于孔子返鲁之后。……前辈则致力于事功，后辈则研精于礼乐。此其不同一也。”（《孔子弟子通考》，见氏著：《先秦诸子系年考辨》，上海书店，1992，页75）何以有此区别？实即因出仕求治国平天下，不可不讲“时命”。孔子去鲁之后，已深感“时命”不济，故转而关切成就人格、人的精神追求。“后辈研精于礼乐”，即出于此。）。
三、先秦社会历史主要构成由贵族到平民的演变所提示的意义
如上所及，“时命”既为一客观、外在的主制力，它并不怜惜孔子的道义感与理想社会追求，那么，它何以有正当性呢？要知道，“时命”这一客观社会历史的演变，在先秦时期，就表现为一种由贵族为主要构成到由平民为主要构成的演变。之所以说这种演变有其不可逆的正当性，是因为：一方面，以自然血缘为纽带的贵族作为一个统治阶级不可能不在越来越社会化、越来越文化的发展中走向没落；另一方面，平民、奴隶也应该有其生存、发展，乃至进入上流社会获得权力的机会。这就是说，氏族制的结构体制的瓦解，平民的日渐上升，体现着客观社会历史演变的正常秩序。而氏族体制的瓦解首先引发的，便是社会管制方式的更革：户籍、赋税、兵役如何处置？由是有氏族制向区域制的转变和郡县制的产生。接下来的，便有郡县各级官员之任用，亦不得不由贵族世袭制转为选拔制。这些更革与转变，自春秋时期开始，踏入战国而走向普遍化。
郡县制的推行，选拔制的发展，则又导致了民、臣、君之间的关系的根本改变：在同一区域里生存着不同姓氏、不同血缘的陌生人，处理他们之间的关系，不可能再诉诸于亲情、族情，只能一统于法。臣由选拔产生，君主需要臣，是因为他于我有用。臣之效力君，是因为于我有利。君臣之间的关系，也由亲近的血缘关系，转变为冷漠的利用关系。至于君，其权力与地位从何而来？当时显然还是依据于一种历史的惯性，由世袭确定。然而，在氏族制的体制下，君主所宗之族与相关氏族毕竟有亲缘关系和道义关系，君主作为“天下共主”，其权力实为相关氏族共同赋予，又受这些氏族制约。即便中国上古没有像古罗马发展出长老院那样一种可以制导君主的分权体制，但是，像孟子所说的，君主无道，同族人有权把他撤换（《孟子·万章下》）。孟子此间的观念，其实仍透显着古氏族制的遗风。然而，在变革后的新体制下，君、臣关系只为利用关系。臣之于君，有利则仕，无利则去，他不必顾及君主权力的正当性问题；君之于臣，有用则留，无用则废，他亦不必顾及自己的权力是否要受臣民制约的问题。由是，君主专制成为不可避免的政治体制。秦始皇取这种统治体制，并不一定是他个人想要如此，而是时势使之非得如此（注：秦始皇与丞相李斯的关系极有代表性。《史记今注考证》卷八七述李斯辞其师荀子有称：“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于贫困。人处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。”这是说，李斯是为谋求利禄而出仕的。《史记·秦始皇本纪》记：“始皇帝幸梁山宫，从山上见丞相车骑众，弗善也。中人或告丞相，丞相后损车骑。始皇怒曰：‘此中人泄我语。’案问莫服。当是时，诏捕诸时在旁者，皆杀之。”此足见秦皇与李斯君臣关系的利用性和紧张性。）。就像先秦社会构成由贵族向平民的演变具有正当性，君主由“天下共主”向“专制君主”的演变，实亦具有历史的正当性。
在思想家那里，较早触及历史演变的这种正当性的，当为墨子。墨子既主“尚贤”，又主“尚同”。“尚贤”强调各级官员由选拔产生，这正表达了平民的要求。“尚同”强调区域制的分散如何集中，这也是平民化的社会构成使然。但是，墨子不知道选拔出“天子”、“一同于天子”之后，对之如何监督，社会正义如何确保。因而，他只好主张最后“尚同于天”，且这个“天”不能是“挂空”的，必须是实体性的、全智全能的。墨子的思想，就其“尚贤”的主张而言，无疑是十分理性的，就其“尚同于天”，且把天人格化而言，显然又是具足信仰意味并将信仰宗教化的。在墨子思想中，理性与信仰开始处于一种紧张之中。这正是社会走向平民化引发的。
及至荀子、韩非子，则力图通过扩张理性、排斥信仰的方法，来消除这种紧张性。荀、韩面对的，是社会平民化走向导致的利益分割、冲突，乃至战争。他们个人的立足点，则是力图对这种社会的公共秩序与结构作出整合。他们认为，处理、协调人与人之间的纷争，求之于“天”没有意义，只能直面现实世界中每个个人，每个个人的人心、人性。而现实中的每个个人的人心、人性都是好利恶害的，惟有诉诸于统一、冷峻的“法”才有可能加以制导。“法”完全排斥道义信仰，“法”面对广大平民的利益分割而建立，“法”与相应的国家机构亦且是为了功利（富国强兵）目的而人工地设置（注：牟宗三谓：“孔孟之天是正面的，荀子之天是负面的。……自孔孟言，礼义法度皆由天出，即皆自性分中出，而气质人欲非所谓天也。自荀子言，礼义法度皆由人为，返而治诸天，气质人欲皆天也。彼所见于天者惟是此，故礼义法度无处安顿，只好归之于人为。此其所以不见本源也。”（《名家与荀子》），台湾学生书局，1994，页214）此分判甚当。），这都表明，荀、韩推重的为知识理性。特别是韩非子，他甚至把理性往工具化、术数化的方向上扩展到了极点（注：《荀子·礼论》谓：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”此已将公共礼法工具化。《韩非子·八经》称：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”此甚至将治道术数了。）。
但是，人的情感、人的道义、人的价值信仰，又岂可被完全消解？在不能够被公共理性所认可、所吸纳的情况下，它在理性的视域内似乎是看不见了，但其实它采取了宗教的形式。故秦汉之交，随着国家政治、公共领域的不断功利化与工具化，则有民间社会、私交领域的极端宗教化、神秘化。在国家政治、公共领域由于极端功利化（君臣上下只为谋取私利）、工具化（君臣上下只有利用关系，没有信任关系）而造成人际关系的极度紧张时，宗教信仰便激发为“革命”。这就不难理解，在秦始皇宣布其胜利为“端平法度”的胜利不久，一个小小的平民刘邦却可以借斩白蛇的神秘传说推翻秦政。刘邦以布衣身份称王，无法有一个理性的说明，只能归之于天，归之于天主持的正义性（注：《史记·高祖本纪》记：“高祖击布时，为流矢所中，行道病。病甚，吕后迎良医。医入曰：‘病可治。’于是高祖嫚骂之曰：‘吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益？’遂不使治。”刘邦此即以“天命”为建立政权的合法性依据。）。刘汉政权借宗教信仰建立后，原属民间社会、私交领域流行的宗教神秘主义也随之进入国家政治、公共领域。由此而有两汉谶纬神学的流播。可见，平民化的社会构成，法治所体现的理性及其工具化，“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化，三者之间具有内在的相关性与同等程度的正当性。
四、结语：儒学作为人文教养的一种选择的恒久意义
通过上述分析，我们可以引申出作为“结语”的一点什么看法呢？首先，“法治”如果一定是与平民社会或社会的平民化相联系的，那么，想要以贵族性的道德理想与精神气质去消解它、改变它、取代它，也就是说要由“内圣”开出“外王”，要让属于个人内在的价值追求转易为社会一国家公共领域的法则，那是不合适的，也是很困难的。其次，在平民化的社会里，在公共领域一统于法，固然是不可避免的，但那只是一个底线，一个最低要求。这并不排斥有更高的要求。在更高的要求上，在贵族性的人文教养、精神气质的培养上，在“成人”的教育上，儒学的作用不可忽视。特别是，如果把大学定位在“理想教育”（与世俗社会拉开距离的）层面上的化，儒学不仅大有用场，而且有永恒的价值。第三，当然，在人文教养、精神气质的培养上，认取儒学也只是其中一种选择。因为其他类型的思想文化，包括宗教信仰，只要它是引导人们走出功利计度、走向超越的，便都可以成就人文教养，都有它自己特定的社会历史价值。
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