论谭嗣同的成仁理念，本文主要内容关键词为：理念论文,谭嗣同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为晚清思想界的“一颗彗星”（梁启超语），谭嗣同毕生最为光芒万丈之处就是他的死。背逆于中国常见的重生传统，他豪迈地唱着“我自横刀向天笑”，视死如归，舍生成仁，为五千年中国历史所罕见，人称“为国流血第一烈士”（梁启超语，见《仁学序》，转自《谭嗣同全集》增订本下册，蔡尚思、方行编，中华书局1981年版，第372页。）
一百年过去了，今天我们追思谭嗣同的成仁实践，依然是那样荡气回肠。谭嗣同本可以不死，但他自觉地选择了死，缘由何在？这是与他的成仁理念分不开的，本文即从心理、哲学、宗教、道德四个层面对此作系统分析。
一、谭嗣同成仁理念的心理层面
鉴于对死亡的自觉选择，谭嗣同的死显然不是偶然的冲动，而与其潜在的死亡心理有关。谭嗣同青少年时代的特殊经历，对于其死亡心理的形成，有直接的影响，这集中体现在两点：一是因遭受父亲虐待而形成的轻生心理；二是由亲人死亡而体验到的生命无常感受。
谭嗣同出身官宦家庭，其父曾先后在北京、甘肃、湖北等地作官。但谭嗣同的童年生活并不幸福，原因是父亲纳妾后，妾与嗣同的生母不合，经常藉口折磨嗣同，以致谭嗣同在少年时期就产生了轻生心理。谭在《仁学·自序》中有言：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。”（同上书，第289-290页）《仁学》作于谭三十二、三岁之间，是其毕生的代表作。在这样一部著作的劈头，谭即浓绘此事，可以明证其童年经历对他的深刻刺激。梁启超在《戊戌变法记·谭嗣同传》中亦称，谭“幼丧母，为父亲所虐，备极孤孽苦，故操心危，虑患深。”（同上书，第543页）可以肯定地说，谭童年时期的心理历练对于其悲剧性生命情调的形成有巨大影响。
少年谭嗣同的另一个重要经历是备受丧亲之痛，他自己也是死而复生，小小年纪就反复经验生命的无常。谭12岁那年，他的姐姐、母亲、大哥和他自己先后染上了白喉症，三位亲人五天之内先后死亡，他自己也昏死了三天，其父因此为之取名“复生”。这一悲剧，对于谭的心理影响不可估量，生命在此少年面前，充分展现其脆弱无常。后来他在《湘良词八篇并叙》中描述：“此十年中，时往事易，枨感遂深。少更多难，五日三丧。惟亲与故，岁以凋谢。营营四方，幽忧自轸。”（《谭嗣同全集》上册，第70页）悲凉的生命情怀于此深深奠基。
刺激更为尖刻的，是他25岁时仲兄谭嗣襄的去世。此时他已完全成年，与仲兄情趣相投，均理想高远之士。据他回忆，兄之讣至，“创钜痛深，瞢不省事，苦踊略定，则志隳形索，清刻至骨，自顾宛五六岁孺子也。于时苍然之感，不可以解。当其幽思潜抽，莫可告语”（同上书，第89页）。同时“心诵《南华》，用深感乎方生方死、方死方生之言。死者长已矣，生者待死而未遽死。未遽死，岂得谓之无死哉？待死已耳！”（同上书，第133页）这个时候，他已自觉地从道家思想中汲取养分，形成其生死观。他的《湘良词八篇》，在对亲人的沉痛怀念中，透彻地泣诉出他对生命的悲凉感受。他说：“昔为连理枝，郁郁桂与兰。今为泉下土，蔓草霜露寒。”（同上书，第70页）“夙昔有噩梦，泛澜席上涕。晨风振林鸣，欣幸不胜计。奄忽能几何，斯境遂真涖。”（同上书，第71页）“含凄坐永曰，所恶赘此生。”（同上）
独特的生活经历，造就了谭嗣同的生命理念。生命在他那里，没有足够的快乐使其迷恋，相反，死亡则是一件既不值得恐惧，又随时可以发生的事情。这就是谭嗣同死亡理念的心理层面。据此他讽刺追求长生不老的仙人“诚大可哀”，“反不如顺时而死”（同上书，第133页）。他在二十几岁的时候，就悲剧性的认为，一个士子出而为臣，如果出非其时，就应自触于死。这没有什么可悲，只是没有发挥自己应有的作用罢了。“故出处者，生死之柄也。出非其时，是谓自触于死。夫死奚足道？独是不能发舒其用，贸贸焉随众以死，为可悲耳。”（同上书，第137页）此言如同谶语，道出了他最终的际遇。
悲惨的童年在人间并不鲜见，难能可贵的，是谭嗣同能把个人不幸的命运转换成改造社会的使命，成为其关怀天下的动力。谭嗣同的从容就义与其长期积淀的成仁心理不可分割。
二、谭嗣同成仁理念的哲学层面
柏拉图说：“哲学是死亡的练习。”（参阅《斐多篇》E。）谭嗣同的思想体系庞芜驳杂，他自称：“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”（《谭嗣同全集》下册，第293页）对如此广博的哲学思想学习吸收的过程，充满着对人和世界的终极关怀，谭嗣同成仁理念的哲学层面得以形成。其中占主调的，是以近代自然科学为基础的机械论生死观，即以宇宙无限反衬个人渺小，以物质不灭取消生死分别，并以此消除对生命的迷恋和死亡的拒斥，倡导牺牲小我，成就大我。
谭嗣同在《仁学·自序》中说：“以吾之遭，置之婆娑世界中，犹海之一涓滴耳，其苦何可胜道。”（同上书，第290页）其生死又何可胜道。梁启超在《仁学序》中为其发挥说：“今天世界乃至恒河沙数之星界，如此其广大；我之一身，如此其藐小。……然则我之一身，何可私而有？何可爱而有？既无可私，既无可爱，则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安。”（同上书，第373页）以宇宙的无限反衬个人的渺小，并以此作为跳出小我、献身人类的世界观依据，为近代诸多思想流派所共有，谭嗣同自觉意识到这一点，并以之作为舍身成仁的动力，体现了时代精神。
谭嗣同以物质不灭规律来阐明生死的同一性，反对好生恶死。他说：“好生而恶死也，可谓大惑不解者矣！盖于‘不生不灭’瞢焉。”（同上书，第308页）人包括躯体和灵魂两部分，就躯体而言，“为筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，余金类若干，木类若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，余杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。”（同上书，第308-309页）身体的生灭只是物质成分的聚散，并不是真的有生有死，那么还有什么贪生怕死的理由呢？就灵魂而言，则从来没人见其生灭，“不生不灭者固然其素矣。”（同上书，第309页）生死不过是人的虚妄分别，谭嗣同提出：“不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。”（同上书，第292页）“吾悲夫世之妄生分别也”，“见愈小者，见我亦愈切。”（同上书，第298页）而一旦理解物质不灭规律，就会舍弃对生死的虚妄分别，不再贪生怕死。
“不生不灭”本是佛教的概念，指事物的本来状态，谭嗣同在此使用的含义并不是此，他是用近代自然科学的思路说明“不生不灭”。他说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛学菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。”（同上书，第312-313页）“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。”（同上书，第314页）他所说的“不生不灭”，实际是对生灭的无限缩小，直至微小到“无”。谭嗣同认为，这一状态反映了世界的本质，也是人生的本质，参透此点，生死的界限取消，贪生怕死的根据随之消逝。
三、谭嗣同成仁理念的宗教层面
就宗教层面看，谭嗣同以佛教的轮回观念和菩萨精神为主，杂揉他教，以此论证生命的永恒不息，破除对死亡的恐惧，进而勇猛无畏，献身于普度众生的伟大理想。
谭嗣同认为，善待生死是学道入圣的起点，也是道、儒、佛、耶诸教共同的主题：“庄曰：‘善吾生者，乃所以善吾死也。’此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有‘太和’之说，王船山有‘一圣人死，其气分为众贤人’之说；其在耶，则曰‘灵魂’，曰‘永生’；在佛则曰‘轮回’，曰‘死此生彼’。或疑孔子教无此，夫《系易》固曰：‘原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’，何为不言乎！”（同上书，第309页）任何宗教都肇始于生命的终极关怀。
当时社会上流传一部英国人韦廉臣著的《古教汇参》，杂陈东西古今之教，谭嗣同于中发现，任何宗教都少不了“慈悲”与“灵魂”两个主题，“不言慈悲，言灵魂，（原文无“言”字，今据义改——引者按。）不得有教，第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。”（同上）犹如车之两轮，慈悲心怀确定宗教积极的世俗价值，灵魂不灭为信教者提供终极安顿。
谭嗣同认为，佛教的因果报应、生命轮回学说道出了人生的真谛，为宗教的存在提供了切实的基础，“轮回因果报应诸说所以穷古今无可拙焉。”（同上书，第310页）依据轮回观念，灵魂不死，生命无限，当下的一期生命，不过是无穷环节中的一环，依据今生的行善作恶，来世伴随天堂地狱，这为扬善去恶提供了根本的动因，舍生取义在巨大的来世善报面前有了世俗的理由，好生恶死自然消除。“今使灵魂之说明，虽至闇者犹如死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪著厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷，且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可祛也。”（同上书，第309页）
基于生命的轮回不死，生命的恐惧随之消逝，人人皆应为普度众生，无私无畏，行菩萨道，谭嗣同认为基督教、儒教、佛教莫不如是。“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此数义，至取象于师子。”（同上）有人以为佛教是消极遁世的山林之教，谭嗣同大不以为然，认为佛教实际最提倡勇猛精进，他说：“论者àn②于佛、老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更进而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不振动奋历而雄强刚猛者也。”（同上书，第321页）依据佛教的菩萨精神，世界之外无净土，众生之外无我，惟有舍身以救众生，以“我不入地狱，谁入地狱”的气概，不度尽最后一个生命，绝不成佛。谭认为，应当在这一生命境界中，出生入死，拯救苍生。
谭嗣同的慨然就义，折射着轮回观念与菩萨精神所奠定的雄浑宗教情怀。
四、谭嗣同成仁理念的道德层面
就谭嗣同的死而言，起决定作用的是他的道德观，也就是他成仁理念的道德层面。这主要有两层含义，一是士为知己者死的报恩思想，一是舍生取义的君子人格。
梁启超在《戊戌政变记·谭嗣同传》中，详述其就义的经历：“君竟日不出门，以待捕者，捕者既不至，则于其明日入日本使馆。与余相见，劝东游，且携所著书及诗文辞稿本数册，家书一箧托焉，曰：‘不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。……吾与足下分任之。’”（同上书，第546页）
以死酬圣主似乎是谭嗣同思想的一个自相矛盾处。谭不是戊戌变法中最激进分子、不是对君权作过当时最彻底的批判吗？他不是说过“止有死事的道理，决无死君的道理”吗？（同上书，第339页）他怎么还会有“死节”的思想呢？其实，这正反映了谭嗣同思想的复杂。谭嗣同的确对君权有激烈的批判，然而对他而言，光绪与其说是皇帝，毋宁说是知己；与其说谭嗣同以死酬圣主，不如说他是为知己者死。
谭嗣同认为：君主之祸，无可复加，非生人所能忍受（见同上书，第343页）。“君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？”（同上书，第339页）为君而死更是毫无道理：“故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之于末，更无相为死之理。”（同上）“君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。”（同上书，第340页。）然而，在谭20岁至30岁的10年间，曾六次参加科举考试，但次次落榜，这固然反映其思想的桀骜不驯，然而对于热衷国事的他，又是何等沉重的打击。因此，当他听到光绪的召见时，激动地忘记带“功名保札”，“部照”等重要公文就上了路。光绪对他，当有知遇之恩。当看到光绪“位几不保，名康与四卿及同志速设法筹救”的诏书时，谭捧诏恸苦。（见梁启超：《谭嗣同传》，同上书，第545页）在这一思想基础上，面对光绪生死不明的局面，谭嗣同生起“士为知己者死”的想法，未尝不可理解。
谭嗣同慷慨就义的最重要因素是其舍生取义的君子人格，这也是其成仁理念的核心所在。谭和他的同志希望以改良的方式完成体制的转变，以最小的代价赢得民族的自强复兴。然而当这条道路面临失败的时候，积淀在谭嗣同精神世界的种种理想奋然集聚，形成了以身殉国、以血醒民的崇高意念，不逃避，不偷渡，坚定而平静地选择了死亡。“盖大仁之极，而大勇生焉。”（梁启超：《仁学序》，同上书，第373页。）》谭嗣同以他的杀身成仁将其短暂的生命华章推向顶峰，成就了自我，觉悟了国民，这是“死事”而非“死君”。他说：“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”（同上书，第546页）遍观中国文化史，能发出此等狮子吼者鲜矣，而能亲自实践者，更是绝无仅有。谭嗣同以自己的热血，警醒了昏昧麻醉的中国人民，成为辛亥革命的前声。自谭以后，革命逐渐代替改良成为振兴中华的主要方式。谭嗣同以死亡的方式升华了生命，赢得了永恒。
慷慨赴死易，从容就义难。谭嗣同的从容成仁有其复杂的理念基础，最显在的原因是道德层面的，道德的背后，又有心理、哲学、宗教层面的生死意识在为其辅垫。诸种因素的综合作用，成就了谭嗣同的舍生成仁，体现了谭嗣同的个性所在。