对西方和现代化的回应，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西方影响的扩大促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治和文化领袖对西方影响的回应以下列三种方式中的一种或多种进行：抵制现代化和西方化；拥护现代化和西方化；拥护现代化和反对西方化。
抵制主义 日本从1542年最初接触西方直到19世纪中期，实行着一种本质上抵制的政策，它只允许引进象武器这类有限的现代化形式，而西方文化，包括基督教都被严格禁止。日本在17世纪中期，驱逐了所有的西方人。这种抵制的立场随着1854年佩里将军强行打开日本门户和此后1868年的明治维新运动而结束。中国几个世纪来也努力阻止现代化或西方化，基督教传教士尽管在1601年被允许进入中国，但到1722年这些人又都被赶了出来。象日本一样，中国的抵制政策在很大程度上是基于中国人对自己“中央王国”的幻想、对中国文化优越于所有其他文化的坚定信念之上。中国的锁国政策也象日本一样，终于1839～1842年英国强加在中国头上的鸦片战争。这些例子表明，在19世纪，西方的实力使非西方社会单纯的排外政策变得越来越难，最终是完全不可能了。20世纪交通和通讯的发展，全球相互依存的加强，使排外的代价更高。在世界变得更现代、相互联系更为密切的情况下，除了一些小的、闭锁的农业社会愿意保留自己的简陋生活外，大多数社会对现代化以及西方化的抵制都变得不可能了。派普斯（D.Pipes）在谈及伊斯兰时说，“只有极端的原教旨主义反对现代化和西方化，他们把电视机扔进河中，禁止带手表，抵制内燃机。但这些不切实际的做法严格地限制了这些团体的发展。他们诉诸暴力反抗，结果往往是在被政府击败后便消声匿迹。”总的来讲，在20世纪末，单纯的抵制政策难逃消声匿迹的命运。套一句汤因比（Toynbee）的话来讲，狂热行为完全不是一种现实的选择。
凯末尔（注：凯末尔的全称系穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克，系土耳其共和国的缔造者，国父。他在第一次世界大战后奥斯曼帝国崩溃之际，领导土耳其人捍卫尊严、主权和领土完整，建立起了土耳其共和国。之后，他领导土耳其进行了轰轰烈烈的世俗化和西方化运动，和传统文化作了彻底的决裂。因而，凯末尔这一名词在某种意义上已成为激进的全盘化运动的象征。——译者注）主义 对西方第二种可能的回应是汤因比讲的英雄主义（Herodianism），即拥护现代化和西方化。这一回应基于这样的假设，现代化是好的和必要的，固有的文化和现代化不相协调，因而必须加以废弃，社会为了成功的现代化必须充分西方化。现代化和西方化互相支持，是一个整体。这种看法到19世纪末通过日本和中国知识阶层的认识得到回响。日本和中国的知识阶层认为，为了现代化，他们的社会必须放弃自己的传统语言而以英语作为自己的民族语言。毫不奇怪，这种观点在西方人那里一度更为流行，话是这样讲的：“为了成功，你就必须象我们；我们的道路是唯一的选择。”这种看法认为，非西方社会的宗教价值观、道德假设、社会结构对于工业化社会的价值观和实践来说，是异己的，有时甚至是对立的。因此，经济发展要求对社会和生活进行一种激进的、破坏性的再造，要求生活在这些社会中的人对那些已经理解的意义经常进行再解释。
派普斯在谈及伊斯兰时，表达了同样明确的观点：“为了逃避混乱，穆斯林别无选择，现代化要求西方化……伊斯兰无法提供一条通向现代化的替代性道路……世俗主义不可避免。现代科技要求吸收一种与之相关的思想程序，政治制度也是这样。内容必须和形式配套，为了能学习西方文化，它的优越性必须予以承认。欧洲语言和西方教育制度无法回避，即使后者鼓励自由思想和浪漫生活。只有当穆斯林明确承认西方模式，他们才可能进入技术化大门，此后才会有发展。”
穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克早在这些言论出现之前的60年就得出了类似的结论，就已经在奥斯曼帝国的废虚上开创了新生的土耳其，已经在西方化和现代化方面作出了大规模的努力，为了捍卫这一进程，抵制伊斯兰的过去，凯末尔使土耳其成了一个“分裂的国家”，土耳其在其宗教、传统、习俗和制度上是穆斯林社会，但其统治精英决定要使之现代化、西方化，要使之成为西方的一员。在20世纪下半叶，有些国家追随凯末尔的选择，试图以西方身份来取代自己的非西方身份。
改革主义 抵制现代化是游离于现代世界的封闭社会毫无希望的事业。而凯末尔主义要摧毁存在了数个世纪的文化，从另一种文明中移植一种全新的文化进来，则是一项困难且又丧元气的任务。第三种选择是试图使现代化和先前的社会固有文化中的核心价值观，实践和制度结合起来。这种选择理所当然地为大多数非西方精英所接受。中国清王朝末年提出的口号便是“中学为体，西学为用”。在日本则是“和魂洋才”，埃及的阿里（M.Ali）在19世纪30 年代尝试了没有过分文化西方化的技术现代化，只是当英国迫使阿里放弃大部分现代化改革时，这一努力失败了。结果，马兹锐（A.Mazrui）看到，埃及没有象日本那样实现没有文化西方化的技术现代化，也没有象凯末尔那样通过文化西方化达成技术现代化。但是19世纪后半叶的阿富汗尼（J.al—Afghani）、 阿布杜（M.Abduh）和其他改革者又致力于现代性和伊斯兰的新调和。 他们认为，“伊斯兰和现代科学及西方最好思想的适调”提供了能接受现代思想和制度，无论是科学、技术还是政治（宪政主义和代议政府）制度的伊斯兰理性。这是一种有点类似于凯末尔主义的大动作改革主义，它不仅接受现代性，也接受某些西方制度。这种类型的改革主义从19世纪70年代至20世纪20年代成为部分穆斯林精英对西方作出回应的主要形式。此后它先受到凯末尔主义，后来又是原教旨主义的挑战。
抵制主义，凯末尔主义和改革主义在什么是可能和什么是不可能这个问题上，有着不可的假设基础。对抵制主义来说，现代化和西方化都是可恶的，都是可以抵制的。对凯末尔主义来说，现代化和西方化都是好的，后者之所以好，是因为它是获得前者的前提，而且两者也都是可能实现的。对改革主义来，现代化是好的，西方化是可恶的，现代化不需要西方化的支持也可能实现。因此，抵制主义和凯末尔主义则在现代化、西方化好还是不好这个问题上有冲突。而凯末尔主义和改革主义在现代化如果没有西方化的前提下能否实现这个问题上有冲突。
马兹锐认为，埃及和非洲沿着“痛若的没有技术现代化的文化西方化进程”迈进。在某种程度上，非西方社会对西方挑战作出现代化和西方化回应的实际进程一般是循着一条先上升后下降的曲线行进。最初，西方化和现代化是紧密相连的。随着非西方国家吸收西方文化中相当多的东西迈向现代化的进程慢下来，现代化的步伐会加快，而西方化的速度会降下来。原有文化开始复兴。此后，进一步的现代化改变西方和非西方文明之间的实力对比关系，非西方国家加强对于本土文化的认同。
在变化的早期阶段，西方化推动着现代化。在后期阶段，现代化推动非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化在整体上增强社会经济、军事和政治实力，增进该社会中人们对自己文化的自信心，使他们成为本土文化的肯定派。在个体层面上，由于传统纽带和社会关系被破坏，本来由宗教所提供的认同感产生危机。现代化产生疏离感和迷惘感。
鲍姆（R.Baum）仔细研究了这里的因果关系后得出结论，“人们对于权威和个人自治问题不断地探究、追问意义所在在文化上的确很时髦。但在这些问题上没有什么东西趋向于一个跨文化的同质世界。相反，我们在历史和现代初期发展阶段看到的一些形式，却有着不变的模式。”由弗洛贝纽斯（Frobenius）、斯宾格勒（Spingler ）和波兹曼（Bozeman）等人提出的“借用理论”强调， 文明借用者从其他文明那里有选择地借用一些东西，适应、移植和同化它们在某种程度上是为了加强和确保自己文化的核心价值观。世界上几乎所有的非西方文明都有上百万年到数百万年的历史。它们有过借用其他文明以自强的明显记录。学者们认为，中国从印度吸取佛教没有使中国印度化，中国人使佛教适应中国人的目的和需要。中国文化仍然是中国的。中国人长期阻止西方基督教进入中国，如果他们什么时候真输入基督教，基督教也完全可能以同样的方式被吸收和融合进中国文化的核心要素中。同样，穆斯林阿拉伯人接受、推崇和利用他们的希腊遗产，获得了重要的实用主义理性。他们对借取某种外来的技术十分感兴趣，他们知道如何忽略那些与希腊思想体系有关的、会和建立在《古兰经》基础上的规范和实践“真理”相冲突的东西。日本循着同样的模式，在7 世纪借用中国文化来改造自己原来的文化，以消除高级文明的经济和军事压力。“在后来的数个世纪中，与大陆影响相对隔离的时期成为它整理、同化前阶段所借用的文化的时期。然后又是一个新的接触和文化借用时期。”经过所有这些阶段，日本文化保持了自己的明显特征。
凯末尔主义的温和形式认为，非西方社会可以由西方化而现代化这一点并未得到证明。极端的凯末尔主义认为，非西方社会为了现代化必须西方化，虽然并不能作为一条普遍原则，但却提出了一个问题：是否有某些非西方社会由于原有文化对现代化对现代化的阻碍极为强大，以致于在实现现代化，只有用西方文化来作根本性的替换。在理论上，这种说法可能更适用于“定型了的文化”而不适用于“成型中文化”。成型中文化的特征是存在着与终极目标相分离、较独立的大量中间目标。这类系统容易由于传统空白分布的自身变异而自新。而且更新也能保存较长时间。定型系统与此相反，其特征是中间目标和最终目标间关系被锁定……，社会、国家、权威这类东西都是一个精心维护、高度固化的系统的组成部分。在这种系统中，宗教作为一种认识向导无处不在，它完全敌视更新。阿普特（Apter ）运用这一分类方法分析了非洲部落的变化。艾森施塔特（Eisenstadt）运用这一分析于亚洲文明也提出了同样的结论，内部改革在很大程度上是由社会自治、文化和政治制度促成的。由于这一原因，成型中的日本、印度社会比儒教和伊斯兰社会变动得早，变动也较容易，它们能更好地引进现代技术以支持现存的文化。这是否意味着中国和伊斯兰社会只能在全盘抵制和全盘拥护中作选择呢？看来没有这种限定。除了日本、新加坡和台湾地区外，沙特以及部分地算上伊朗也实现了非西方化的现代社会。确实，国王们在凯末尔之后形成了反西方、不反现代化的回应模式。中国也很明显地走了上改革之路。
伊斯兰社会现代化很难难，派普斯指出，伊斯兰和经济领域中的现代性，诸如利息、斋戒、遗产法、妇女参与社会工作等存在着冲突。他坚持西方化是前提。但即便是他也赞同引用罗汀逊（M.Rodinson）说法：没有什么东西能使伊斯兰教阻止穆斯林世界沿着现代资本主义道路发展。他也认为除了经济外，伊斯兰在其他许多方面和现代化并不冲突。虔诚的穆斯林能发展科学、提高工厂中的效率和运用现代武器。现代化并不要求特定的政治意识形态和制度：选举、国家疆界、市民社会和其他的西方生活标记对于经济增长来说并不是必要的条件。作为一种信念，伊斯兰既能说服农民，也能说服专家。沙里阿法没有对伴随现代化产生的变化，如从农业到工业、从农村到城市、从社会稳定到社会流动的变迁，说三道四；也没有对普及教育、高速通讯、新交通工具和医疗制度这类事物有什么干涉。
同样地，即使极端的反西方化主义者和复兴本土文化的倡导者也会毫不犹豫地使用电子信件、磁带和电视来促进他们的事业。
总之，现代化并不必然地意味着西方化。非西方社会能在不放弃他们自己的文化，不全盘照搬西方价值观、制度和实践的情况下迈向现代化，实现现代化。确实，全盘照搬几乎是不可能的。非西文化在现代化方面遇到的任何困难，都比他们在西方化方面所遇到的困难要小得多。就象勃罗代尔指出的，认为现代化或单一文明的胜利会导致植根于世界伟大文明多少个世纪的多元历史文化的终结，那简直是孩子气的说法。相反，现代化加强那些非西方文化，相对缩小西方的力量。从根本上讲，世界正变得更现代，但更少西方化。
摘自美国亨廷顿著《文明的冲突和世界秩序重建》一书