现代性的基本原则：唯物史观对现代性哲学话语的超越，本文主要内容关键词为：现代性论文,唯物史观论文,基本原则论文,话语论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1001-490X(2007)10-121-04
“现代性哲学话语”对现代性的探讨最终陷入这样一种悖论：一方面，在“现代性哲学话语”看来，“现代性”与理性形而上学具有一种内在联系。由此，它们对现代性困境的批判和反思在根本上就是对理性形而上学的批判和反思。另一方面，“现代性哲学话语”在肯定的意义上将现代性理解为一种抽象精神或意识的特征与指向，在这一意义上，“现代性哲学话语”对现代性的肯定最终又并未超出理性形而上学的领域。“现代性哲学话语”之所以陷入上述悖论，其内在原因在于这样一个至今尚未明言的理论特质：与理性形而上学纠缠不清。“现代性哲学话语”的这种特质以一种极其精致而隐蔽的方式决定了其内部探讨的界限：始终无法真正解决现代性的根本问题——理性自觉与现代社会存在的关系问题。
一 “现代性哲学话语”：与理性形而上学的纠缠
在西方哲学史上，现代性从确立之初就与理性形而上学纠缠不清，但二者在根本上始终无法真正融合。对于现代性与理性形而上学之间的含混关系，现代性批判话语并没有充分明确的意识。在解构理性形而上学的时候，它往往是在不知不觉中把现代性简单地当作理性形而上学而抛掉，最终难以真正确立现代性的基本原则。实际上，“现代性哲学话语”始终必须面对的根本问题是理性自觉与现代社会存在的关系问题。正如吉登斯所言，仅就“现代性”这一范式的流行本身，就意味着一种自觉的现代性现象，因为将社会历史时代作为反思和批判的对象本身，是以理性的自觉和主体的觉醒作为前提条件，意味着一种新的时间意识和历史意识，这正是“现代性”的基本成果。在这个意义上，批判现代性的后现代主义至少从精神上说内在于现代性的批判和反思原则。①
（一）理性形而上学与现代性的最初确立
理性形而上学对现代社会理性的最初确立具有不可回避的积极意义。从观念形态上来说，巴门尼德的存在说是理性形而上学的先驱。他断言可感知的变化的自然世界是虚假的“非存在”，唯一真实的是不生不灭、不动不变、完整单一的“存在”，前者为意见之路，后者才是真理之路。这种划分和对立正是理性形而上学得以建立的前提。在这里，理性形而上学所追求的真实性只在于永恒不动的整体性一元存在，并强调可表达性或自觉性是真实性的标准。苏格拉底开创了重理性、重普遍性知识的思路，这种知识不能凭感觉而须通过理性才能达到。柏拉图把普遍看作是与可感事物完全不同的另一类东西——理念，可感事物要靠理念来说明。直到柏拉图的理念论，理性形而上学涉及的人类历史的根本性问题是：人类必须主动而自觉地行动——超越当下可感觉的、具体的、不可重复和无法累积的事物，把握并表达本质的、规律性的因而可以重复和积累的东西，否则人类不可能创造历史，不可能进步和发展。理性形而上学所涉及的人类历史的这个根本性问题也是现代性思想必须面对的。通过对两个世界的划分，柏拉图的理念论把“人的自觉”这一问题提得如此尖锐，它迫使人们重视自身生活的自觉性，从而使理性自觉有可能成为一种文化传统。然而，柏拉图的理念论否定可感世界的真实存在，否定感觉的求知作用，实际上也就是否定感性世界的真实性和自觉性。亚里士多德试图综合真实性与自觉性，他强调感觉经验的真实性，以及感觉在认知中的作用。但是，亚里士多德最终还是以逻辑的表达为标准，强调理性逻辑的自觉，而牺牲了感性经验的真实性和明晰性，最终断定有不可感觉的不动的永恒的实体存在，这个实体是宇宙的最高实体、终极存在，是自觉认知的最终依据。
撇开体系框架，可以发现，由柏拉图和亚里士多德奠基的理性传统，始终关注世界的自觉性和真实性到底何在。近代哲学以笛卡尔为开端，力图通过求知的途径来解决世界的自觉性和真实性问题。这种做法虽然限制了世界的真实性和自觉性，但是，它使现代性必须确证的理性自觉得到了前所未有的强调。早在苏格拉底，就提出了人“认识自己”的重要性，但直至笛卡尔，人的“自我”始终未被哲学家们所重视，他们总是从“我”之外去寻求存在和知识的根本原理。笛卡尔提出“我思”作为哲学第一原理，“我思”虽然是实体性的，但它对现代性的根本意义就在于：它标志人类自我意识的充分觉醒，使古代哲学家所开辟的理性传统进入新阶段。现代性对真实性和明晰性的追求在经验论哲学那里则以不同的形式得以进行。就在这样一个世界的自觉性和真实性得到高扬的时代，由于哲学家们对超感知的终极存在、最高实体的确认，人类的理性自觉和真实存在最终不得不面对根本的怀疑和否定。一些哲学家由此开始否定传统的和当时的各种形而上学学说。最有代表性的当数休谟和康德。休谟怀疑和拒绝超经验的东西——形而上的实体和有关知识。沿着休谟的怀疑论，康德对传统形而上学发起了进攻。
在康德看来，理性不仅是认识的活动和能力，而且是实践的活动和能力。他认为，理性形而上学所追求的最高实体不能通过求知的途径来解决。康德认为，理性作为认识，无需追求绝对的统一，但理性作为实践，它有理由追求的道德和幸福的统一，而这种统一在经验世界不可能实现，它只有在超经验的本体世界才能实现，因而必须设定意志自由、灵魂不朽、上帝存在。康德理性所追求的最高存在虽然已经很少有实体主义的意义，但它所达到的本体存在意味着经验世界的矛盾的和解，具有至高无上的绝对地位，只是这种最高存在不再是认识的目标，而是道德实践的根据。康德所实现的这种转向，对建构现代性的积极意义在于：它把理性自觉从认知领域扩大到实践领域，并在一定程度上突出了实践对理性自觉的要求比认识对理性自觉的要求更彻底。康德强调在认知领域，理性追求绝对的统一必然产生先验的幻象，因而必须限制统一、展现矛盾。但此番良苦用心并无多少实际效果；相反，由于康德批判的矛头并不指向理性形而上学的本体——集绝对的真实性和自觉性于一身的最高存在，所以，在康德之后，对经验世界的真实性和自觉性的否定在某种程度上也从认知领域扩大到实践领域。
（二）“现代性哲学话语”对理性形而上学的批判
康德以后，“现代性哲学话语”普遍对理性形而上学进行批评，而对其中蕴涵的现代性精神并没有应有的重视。“现代性哲学话语”把批判的矛头首先指向理性形而上学关于两个世界划分和最高实体存在的致思路径。理性主义高扬理性，断定理性思维能直接进入和运作于先验的理念世界。“现代性哲学话语”指出，对于先验的理念世界，并没有任何可以到达的特殊通道。“现代性哲学话语”批评理性形而上学追求超感知世界的原理，把理性自觉抽象化并试图以抽象理性来保证世界的真实性和自觉性。他们认为：将超感知世界看作真实的世界是以往哲学家的虚构，强调当下感性世界的真实性；理性形而上学的过错在于颠倒了感性的现象世界与超验的理念世界的关系，把颠倒的关系重新颠倒过来便是当务之急。然而，确证人的真实性和自觉性并不是对两个世界的关系进行简单地重新颠倒就能做到的。“现代性哲学话语”在批判理性形而上学的时候，未能正面确证人的真实性和自觉性，最终又或多或少地重蹈理性形而上学的覆辙。
尼采对理性形而上学的批评震撼人心，他取消了传统哲学关于二重世界的划分，把人从超感性世界引回感性世界，强调人自身的奋斗与创造，然而他又不知不觉地让权力意志、超人成为另一种终极存在，让现实的人陷入永恒重现的境地而无法真正走上理性的历史之路。他声称要把颠倒的世界颠倒过来，但实际上他并不愿意回到当下的经验世界；他承认现象世界是真理的所在，但他最终并没有真正面对经验世界的理性自觉。在这里，尼采重复着理性形而上学的错误，并在某种程度上丢失了理性形而上学追求自觉和真实的基本精神。海德格尔对传统哲学的批评比尼采更为彻底，他强调原初的、浑然一体的存在，不再说理性自觉，甚至回避使用“意识”这样的词汇；然而，在他的天地神人的四重结构中，我们仍然可以瞥见划分两个世界和最高实体存在的理性形而上学影像。
尼采、海德格尔把对理性形而上学的批判带到了一种在我们看来是十分危险的境地：无视或抹煞人的世界的自觉性和真实性。尽管他们恰当地揭示出抽象理性只是人的生存实践的工具，但在很大程度上错误地把抽象理性看作人类理性的全部，从而在摒弃理性形而上学的同时，也抹煞了人的生存实践在根本上的理性自觉，最终把人的世界的真实和自觉建立在某种超越于人的神秘力量之上。而人的世界在根本上的自觉性和真实性是无法回避的。实际上，“现代性哲学话语”更加强调人所面对的世界总是与人的自觉意识、人的实践行动相关的世界。海德格尔强调诗的语言对存在的思考和揭示，这仍然是以这种自觉性和真实性为前提的。对人的世界的自觉性和真实性的确证，在现当代语言哲学中表现得更明显：现代性的问题，是同语言有关的问题。维特根斯坦后期更是将哲学的功用归于澄清语言、医治理智上的疾病。他认为，就语言在生活实践中的使用而言，不存在不可表达的神秘领域。我们说，语言是人的自觉性和真实性的最初而且最根本的标志。但现代性哲学话语始终无法直面人的世界的自觉性和真实性。理性形而上学由强调自觉性而最终把两者都牺牲掉，“现代性哲学话语”对理性形而上学所作的批评，又由强调真实性而不得不把两者都牺牲掉。
二 唯物史观对现代性哲学话语的超越：现代性基本原则的真正确立
在现代性哲学话语与理性形而上学的纠缠中，现代性的根本问题——理性自觉与现代社会存在的关系——始终无法真正解决，因而，现代性哲学话语并不能形成关于现代性基本原则的充分明确的观念。它以“现代性”为基本理论范式，批判现当代资本主义社会，最终就变成在各种名誉下批判“理性”或“主体性”。后现代主义者为了反对这种现代性，把自由、平等、解放等现代性追求从过去的普遍理性转化为游离在社会存在之外的神秘活动，根本质疑理性自觉与现代社会存在的内在关系。
与此相应，“现代性哲学话语”对马克思现代性理论进行理性形而上学的解读：一方面马克思被看作是现代性的维护者，马克思的哲学被看作是理性形而上学。在“现代性哲学话语”对马克思理论的实证主义解读中，马克思的理论被解释成了以“劳动”为核心的宏大叙事；另一方面马克思又被看作是现代性的批判者，反现代性是马克思哲学革命变革的实质。“现代性哲学话语”对马克思理论的所谓人本主义解读，最终不得不在一种乌托邦的意义上，突出作为创造性和推动性的主体性原则，这种解读在与实证主义解读的对抗中同样回到了理性形而上学的立场。现代性批判话语及其对马克思的解读，恰好印证了唯物史观所确证的现代性的基本原则：理性自觉与现代社会存在的内在关联。现代社会各种存在之间具有真实而自觉的内在关联，只有揭示这种关联的自觉性和真实性，才能把握现代社会的基本性质。唯物史观以其对理性形而上学的根本弊端和现代性基本原则的清晰判断而在根本上跨越了理性形而上学和现代性批判话语的共同界限：理性与实践、理性与历史二元对立。
（一）现代性的基本原则：理性形而上学中理性与实践二元对立的消解
唯物史观直接面对现代社会的一切领域，本着理性自觉和社会存在内在相关这一现代性的基本原则，对理性和实践的关系进行新的定位：把粗糙的物质生活作为理性的研究领域，从人的实践入手说明理性。由此，唯物史观的理性自觉在根本上既不同于形而上学的抽象理性观念，也不同于现代性哲学话语中诗化的抽象审美自觉，而实践也不再是纯粹盲目的粗鄙活动，或单纯个人的主观行为。将人们直接的物质生活作为理性的最初发源地，坚持粗糙的物质生活实践中的内在理性，是唯物史观中现代性的基本原则区别于理性形而上学、超越现代性哲学话语的根本。
理性在根本上内在于粗糙的物质生产实践。马克思批判旧哲学在理解社会历史现象时的形而上学倾向：由于不了解物质实践的内在理性，从而把物质实践排除在社会历史之外，造成历史理性与实践之间的二元对立观念。理性形而上学的典型特征是，认为理性仅仅表现为少数英雄、伟人或神对历史的创造以及他们对群众的启示，根本否认普通群众的物质生产实践的历史意义以及物质生产实践的理性地位。马克思指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为客观的活动。所以，他在《基督教的本质》一书中仅仅把理论的活动看作真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。”②
唯物史观的最初确立和表达，标志着马克思对物质生活领域中理性自觉的确证。与那种抽象地考察理性，把理性理解为似乎与人的物质生活无关的纯粹精神这种观点相反，马克思揭示了理性或思想不能离开利益，“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。……这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。”③可见，马克思已经不拘泥于理性与现实物质利益的抽象对立，而是从理性与现实的物质利益的内在关系来解释社会历史，指出“社会生活在本质上是实践的”④。“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”⑤。人的实践，特别是看似粗糙的直接生活的物质生产，是理性最深刻的发源地和基础。
唯物史观的确立和表达，也标志着马克思对理性自觉与现代社会实践的内在关联的清醒意识。社会历史从一开始就有一定程度的理性自觉，但是在资本主义生产方式诞生之前，这种理性自觉所能影响的范围和程度有限：起初，在物质生活中起决定作用的，主要是自然过程而不是人的活动；人们所面对的日常生活世界主要是一种外在的自然过程；人的自主力量主要体现在伟大人物身上并表现为宗教和理论的斗争；人对自然界的自主关系还不是历史的决定因素。在历史被外在自然所控制的时代，理性形而上学虽然也感受到社会历史发展中的理性因素，但它最终只能视其为某种现实世界之外的神秘物。正如马克思所指出的，“过去的历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”⑥依据资本主义社会的历史现实，唯物史观的洞见就在于：人类历史从一开始就具有某种程度的理性自觉，而且随着历史的不断深化和发展，理性自觉具有越来越重要的地位和意义。社会存在的理性不能在某种形而上学的神秘之物中寻找，它只能在人的物质活动、特别是现代社会物质实践中寻找。“在以前各个时期，自主活动和物质活动的生产是分开的，这是因为它们是由不同的人承担的，同时物质生活的生产由于各个人本身的局限性还被认为是自主活动的从属形式。而现在它们竟互相分离到这般地步，以至物质生活一般都表现为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能的形式，……）则表现为手段。”⑦
马克思依据资本主义的经验状况充分确证了物质生活实践与理性自觉的内在关联。他拒斥了一直作为理性的神秘居所的形而上学观念，如实地把它安置在曾被嗤之以鼻的粗糙的物质生活当中。这样，理性就不再是缺少存在根基的神秘物，而是生生不息的大地之果实。根据物质生活实践来重新规定和理解理性，使理性恢复其本然的位置而不是全然无视理性的真实存在。在这个意义上，唯物史观有关现代性的基本原则走到现代性哲学话语有关思想的前面，因为后者虽然也拒绝外在于人的理性，但它最终仍以神秘的存在为归宿。
（二）现代性的基本原则：理性形而上学中理性与历史二元对立的消解
启蒙以来，历史的理性地位的确立，离不开理性形而上学。但在理性形而上学中，理性与历史之间是根本对立的，即理性在根本上不属于人和历史，它只属于形而上学的实体或主体。后现代主义对现当代资本主义社会种种弊端的批判最终同样陷入理性和历史之间的二元对立：剥夺人和历史的理性地位。后现代主义认为，历史正进入主体性的黄昏的时代。利奥塔通过对后现代知识状况的分析和考察，认为在后现代社会中，“自我什么也不是”⑧。福柯在继尼采的“上帝已死”之后，走得更远，在他看来，“主体死了”，“人是短命的历史的化身，有如‘沙滩上的足迹’，浪涛打来便荡然无存。”⑨在这里，理性再次沦为非历史的抽象神秘物。理性形而上学中理性与历史的二元对立还集中表现为这样一种普遍主义的线性历史观：历史是在时间维度上不断进步的，理性一劳永逸地抛弃历史的倒退和停滞。这种理性主义历史观在黑格尔那里获得了最充分的表现，他在《精神现象学》中最先从哲学上论证了理性成为历史的终结。随着苏联、东欧等社会主义国家的解体，以福山的《历史的终结及最后之人》为代表，一系列“终结话语”又成为当代流行的意识形态，继续重复着理性和历史之间形而上学的二元对立。
在马克思看来，人的实践创造了属于人的历史及其理性。历史就是“现实的人”的感性活动本身，所谓的“自我意识”、“唯一者”、“类”等等都是形而上学的怪影。理性和历史绝不是任何意义上的纯粹意识或自我，它内在于现实的人的感性活动。“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’！创造这一切并为这一切而斗争的，不是历史，而正是人，是现实的、活生生的人。”⑩现实的人“不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定历史条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”(11)马克思认为，理性形而上学那个孤立的理性主体是一种非历史的抽象和虚构。实际上，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”(12)。“我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动。”(13)实际上，作为意识活动的“我思”，总是有意识的人和人的意识，而“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”(14)“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”(15)唯物史观所揭示的现代性基本原则，强调理性内在于历史中人的实践。马克思通过凸显人的历史实践，颠覆了形而上学的理性和历史的二元对立，确立了理性和历史的内在关系。
马克思一生都坚持人的创造性和自主性，却从来没有把理性的自主性和创造性限制在少数哲人或神圣力量的范围。在马克思看来，人的实践能够根据它自己的条件而创造出某种并不局限于既定条件的东西。那种与复杂的历史运动泾渭分明的绝对理性在唯物史观中被消解，取而代之的是植根于个体物质生活实践的理性和历史。“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢的请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服。以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。”(16)可见，形而上学的理性仅仅作为手段才有意义，而作为目的的始终是现实的个体。虽然，个体并不直接具有达致完美王国的功能，但是个体仍然是实现完美王国的最终的根本动因。把某种理性当作社会进步的非历史的基础而信仰，把某种价值当作客观的实在性加以非批判的接受，这一切都只是人们在特定社会历史时期特别是资本主义进行实践的暂时方式。正是在这种思想前提之下，马克思充分论证了资本主义社会的理性形而上学性质。从表面看来，资本主义生产方式是一种充分展示平等交换法则的理性体系，其实却充斥着抽象的私人理性和同样抽象的社会理性（资本关系）对人的统治。共产主义就是克服理性形而上学的缺陷，解放人的自主性和创造性的现实运动。
在此基础上，唯物史观研究历史的复杂内在关系以及历史进步的曲折过程。根据唯物史观，不能把历史的进步建立在任何非历史的理性基础上，相反，历史进步以其内在的差别和矛盾为根本前提。在历史的时代更迭中，后来者可以利用历史的客观成果进行新的自主创造，但并不能否认前人创造历史的自主地位；共产主义者必须承认历史理性的这种内在差别。“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是个人之间迄今为止交往的产物。这样，共产主义者实际上把迄今为止的生产和交往所产生的条件看作是无机的条件。然而他们并不以为过去世世代代的意向和使命就是给他们提供资料，也并不以为这些条件对于创造他们的个人来说是无机的。有个性的个人和偶然的个人之间的差别不是概念上的差别，而是历史事实。”(17)在马克思看来，人所生活的世界和社会关系总是处于不断的变化之中，理性不能超然于历史的变化而具有任何绝对地位，险象环生的历史实践恰恰是唯一能保持理性生命永不枯竭的最终根据。现实的理性总是在自己直接的现存前提中找到有限的手段和工具，因而总是常常暴露自身的缺陷并冒着失败的风险，这正是理性的真实性之所在。所以，在唯物史观中，真实的理性容不得任何浪漫的、乌托邦式的超验计划。“人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲的创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”(18)“一旦有某个阶级奋起反抗，社会的革命利益就汇集它那里，这时，它会在自己的地位中直接收到自己革命活动的内容和材料：打倒敌人，采取适合斗争需要的办法，它自己行动的结果就推动它继续前进。它并不从理论上研究本身的任务。”(19)
总之，超越资本主义困境的条件并不是抽象理性所能提供的，它取决于内在于普通人物质生活实践中的理性自觉与客观历史之间复杂的现实运动。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”(20)。“各个人的世界历史性的存在也就是与世界历史性的存在直接相联系的各个人的存在”(21)。唯物史观确证了现代性的基本原则，它以个体生存实践与总体客观历史之间的复杂运动超越理性形而上学的困境——理性与实践、理性与历史等二元对立；它揭示出现代性发展的根本方向：超越某种狭隘的利益和各种外在于个人的中介（上帝、国家或资本等等），建构个人和整个世界历史的内在关联。在这个意义上，无论是以所谓宏大叙事方式为依据，还是以各种微观政治运动乃至个体主观活动（审美或宗教）的名义来质疑或论证马克思的有关理论，都是不恰当的。
注释：
①吉登斯：《现代性自我认同》，北京三联书店1998年版，第3、22-23页。
②④⑥(11)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第3、5、44、30页。
③⑤⑩《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103、118-119、118页。
⑦(12)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(21)《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第128、1、82、71、585、122、585、385、87页。
⑧利奥塔：《后现代状况》，湖南美术出版社1996年版，第65页。
⑨丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，北京三联书店1989年版，第99页。
(13)(20)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83、92页。
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