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[中图分类号]B2 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2010)06-0001-06
20世纪西方哲学思想纷至沓来，先后进入中国哲学思想界。这一方面对中国传统哲学构成了巨大的冲击，另一方面又成为中国学者审视中国哲学的一面镜子。由于西方哲学流派众多，而中国学者对西方哲学流派的兴趣不一，便形成了千姿百态的认知、理解、诠释中国传统哲学的主张、路径。
一、五大认知范式
唯物认知范式。就是以马克思主义哲学理论方法，即物质意识关系论、对立统一论、实践认识论、社会历史观、阶级分析方法等，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。可以说，20世纪在中国内地出版的“中国哲学史”著作，基本上都是在唯物认知范式指导下编写出来的。
就物质意识关系论而言，冯友兰认为，如果从“无名”角度看，老子的“道”就是客观唯心主义的，因为“无名”就是没有任何规定，它只是一般的物质，或只是“物质一般”，离开了具体的物质存在的“物质一般”，就给客观唯心主义开了后门；但从另一方面看，老子的“道”应该解释为物质性的实体，它的根据是“有物混成，先天地生”这句话。“混成”应指物质性的东西，因为观念性的东西是不能用“混成”来形容的，而根据老子思想的特点，这个物就是“气”，而且只能是细微的“气”。既然“道”是由“气”而来，自然就是物质的，自然就是唯物主义自然观。就阶级分析方法而言，冯友兰认为，孔子所讲的“仁”是具有阶级性的，是用一种超阶级的提法提出来的。他的提法，使人得到一种假象，好像他真是主张不分阶级的差别，对各阶级的人都一样地“爱”，甚至在人与人之间本来没有阶级的差别，这就赋予了“仁”的普遍性。所谓赋予普遍性的形式，就是把本阶级的利益，说成是全社会各阶级的普遍利益，把与本阶级有利的东西说成是与社会各阶级都有利的东西。就对立统一方法而言，张岱年认为，中国传统哲学中的“反复两一”的学说，与辩证法规律是一样的。“反复”是变易之规律，“两一”是变易之根源；而且，“反复”的理论比较疏略，“两一”的理论则甚丰富。“反复两一”的理论，与西洋哲学之辩证法相仿。就实践认识论而言，张岱年认为，王守仁讲的“致知”，并不是寻求对外在事物的认识，而只是致“良知”；所谓“格物”，并不是考察外物，而只是注意改正自己的思念。这样，王守仁把认识论的问题完全转化为道德修养的问题，从而取消了事物的客观意义，取消了知识的科学意义。贺麟则借助唯物主义认知范式，对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分。他认为，中国的唯物论可分为两派，一为科学的唯物论，以荀子、王充为代表；一为艺术的唯物论，以庄周、杨朱及南北朝时期趋向老庄的自然主义的玄学家或清谈家为代表。唯心论亦可分为两派。一为主观的唯心论，注重心灵之自由创造，及自我之刚健本性，在中国以孟子、陆象山、王阳明为代表；一为客观唯心论，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然与人生之谐和性，在中国哲学中，当以孔子、朱子为代表。毫无疑问，冯友兰对“道”所做的唯物、唯心的分析，对“仁”所进行的阶级解剖；张岱年对“反复两一”的辩证法归类，对“格物致知”的唯物、唯心路线的判断；贺麟对中国传统哲学中的哲学家进行了唯物、唯心的划分，充分说明“唯物认知范式”的确已成为认知中国传统哲学的一种普遍形式。并且这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
人文认知范式。就是借助人文主义思想、精神、方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。[1]在20世纪的中国传统哲学研究过程中，人文认知范式得到了广泛的应用。
王国维认为，“诚”是人的本性，依“诚”而行，则为正道，所以人伦道德内在于人的天性之中；“诚”作为万物的根本，类似于叔本华的“意志”，可化生万物，是生命创造之源。胡适认为，《易》中的“意象”好比亚里士多德的“形相因”，是器物、制度的创造和发明的前提，人类的机械发明、宗教仪式、道德规范、传统习俗等，无不从“意象”而来，因此，“意象”自然是人文世界的根源，“意象”当然内涵着丰富的人文精神。熊十力认为，中国哲学中的“气”，不在其物质性，而在“气之灵”、“气之理”，只有有了“灵”和“理”，“气”才显其生命性，才使万物充满生机、洋溢生命。方东美认为，中国传统哲学中的“宇宙”与西方哲学中的“宇宙”是完全不同的，中国传统哲学中的“宇宙”是所有存在的统一场，是连续的、不可分割的；而“宇宙”、“统一场”之含义就是物质生命与精神生命的统一。在中国传统哲学中，所有范畴、概念也都是充满生命的，它们都是“宇宙”的内涵和诠释“宇宙”的工具。张岱年认为，孟子指责“呼尔而与之”、“蹴尔而与之”，就是批评这种行为不尊重对方的人格，不把人当人看待；而孟子所讲的“所欲有甚于生者”，意指要有人格的尊严，人格比生命价值更高；孟子所讲的“义”是要求既坚持自己的独立人格，也承认别人的独立人格。所以，孟子肯定生命价值，包括肉体生命与精神生命。牟宗三认为，中国哲学中的“天”是一创生的力量。他说：“中国古代的‘天’仍有人格神的意味，例如上一讲已引用的《召诰》语：‘今天其命哲，命吉凶，命历年。’分明说出‘天’可以降命，亦可以撤命。公道的天对人有降命，人的生命才可有光辉发出。否则，如西方之视人为首席动物，生命不得不沦为一团漆黑，毫无光辉可言。天的命‘哲’、‘历年’与‘吉凶’三事，似为命之个别化、事件化；而将天命的个别化与事件化，转为光明的主体时，人不必事事想及天志，只要当下肯定天所命给自己的光明主体便可。这时，反观天道、天命本身，它的人格神意味亦已随上述的转化而转为‘创生不已之真几’，这是从宇宙论而立论。此后儒家喜言天道的‘生生不息’(《易·系》语)，便是不取天道的人格神意义，而取了‘创生不已之真几’一义。如此，天命、天道可以说是‘创造性的本身’。”[2](P20)可以说，王国维对“诚”的认知，胡适对“意象”的认知，方东美对“宇宙”的认知，张岱年对“所欲有甚于生者”的认知，牟宗三对“天”的认知，无一不是“人文认知范式”在中国传统哲学研究过程中的应用，因此，“人文认知范式”是普遍应用于中国传统哲学研究中的一种形式。同时，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
科学认知范式。就是借助自然科学思想、精神、原理、成果及方法对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪中国传统哲学研究实践中，科学认知范式也得到了广泛应用。
严复指出，中国传统哲学中的“气”即是自然科学中的“力”。我们知道，“力”是物理学概念，“力”的定义是物体间的相互作用，“力”可以改变物体的运动状态，即改变物体速度的大小或方向，也可以改变物体的形状。“力”等于物体的惯性质量(m)乘以加速度(a)。既然严复以“力”释“气”，也就等于将“力”的含义及特性都赋予了“气”。胡适认为，程朱的“致知在格物”具有科学方法的意义。朱子用的“即”字，有“到”的意思，因此“即物而穷其理”是指自己到事物上寻出物的道理来，这便是归纳的精神；又有“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，这是很伟大的希望。因此，朱熹所讲“格物致知”，内涵了自然科学原理的两大要素：一是归纳的方法，二是穷究天下之物的目标。冯友兰说，《墨经》中有许多几何学、光学的定义和定理，例如，“平，同高也”，“中，同长也”，“圆，一中同长也”等；而《经上》、《经下》和《经说下》中有依次连续的八条，论述关于影和反射镜的理论，形成一个相当完整的光学系统。例如，《经下》讲“倒影”：“光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下。”因此，几何学的定义和定理、光学中的影和反射镜理论，《墨经》中都应有尽有。冯友兰还指出，中国哲学家多数不为知识而求知识，不为权力而求权力；不但不为知识而求知识，即直接能为人增幸福之知识，中国哲学家也只愿实行之以增人之幸福，而不愿空言讨论之。不重视知识权力，所以不重视科学，因此仅有科学的萌芽，而无正式的科学。熊十力认为，正是因为孔子具有科学思想，推动了科学在先秦诸子中的发展。他说：“孔子倡导科学之论出，而后墨子、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣！独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。”[3](P202)而在科学方法上，汉学托于科学方法，而宋学有与科学方法不合者。他说：“汉学则托于科学方法，及外人考古学等，而藉西学以自文。宋学只合以中国哲学自尊。故汉、宋门户，无形化为中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中学。此与六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一辙。清末守旧者，恶言西学。今此辈殆尽，而所患者，又在后生不乐求其所固有也。吾因论宋儒之果于自画，而深感识量重要。”[4](P806)从科学精神来讲，中国古代也可谓硕果累累。他说：“《易·系传》言‘裁成万物’，荀卿本之作《天论》。又曰‘开务成物’、‘备物致用’、‘立成器以为天下利’，此皆科学精神之表现。”[5](P654)不难看出，严复对“气”的认知，胡适对“格物致知”的认知，冯友兰对《墨经》的认知，熊十力对“汉学”的认知，都体现了“科学认知范式”的应用，因此，“科学认知范式”是认知中国传统哲学的一种普遍形式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
逻辑认知范式。就是借助逻辑学方法，主要是形式逻辑方法中的概念方法、归纳法，对中国传统哲学进行认知、理解、解释和评价的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，逻辑认知范式得到了广泛应用。
严复认为，“天”、“气”、“五行”的含义太混乱，可以用于指任何现象，而没有确定的含义与对象，从而违背了逻辑学原理。王国维认为，墨家有丰富的逻辑学知识，但只有荀子的《正名》，才是中国逻辑学上空前绝后的作品，甚至可与西方的亚里士多德相比。胡适认为，老子的“道”是一个“名”，是代表“实”的共相，它包举了一切同名的事物，所以它具有很大的意义。但他又指出，由于“道”总括了万物之理，所以人们不去求“万理”了，从而阻碍了科学的进步和发展。这样，胡适肯定了“道”作为一种概念的意义，但又将“道”的概念所具有的普遍性意义加以否定。胡适显然也注意到概念的理解和应用问题。冯友兰认为，“理”是共相，是一种抽象、普遍的概念。这个“理”是实际事物之所以然的根据，比如，“方的理”，就是“方”之所以为“方”的根据；“理”只肯定实在，不肯定实际，“理”或许是真而不实的，但只要有了“理”，那么就会有实际的东西；“理”是没有增减的，作为普遍原则或抽象概念的“理”，是一种标准，而且是“特殊”的标准。不过，从“理”的功能看，它只对实在有所肯定，不对实际有所肯定，但“理”对实在是一种形式的肯定，也就是说，“理”对实在不是内容的否定。形式的肯定也可说是逻辑上的肯定，即“理”仅是在形式上肯定实在，再进一步讲，“理”所肯定的就是形式，即抽象、普遍的概念，即本体。“理”在冯友兰这里，只有逻辑的价值。他认为，道学的中心问题是关于一般和特殊的问题，“理”是一般，“气”或“器”是特殊。冯友兰对“理”的认知与解释，完全是逻辑学的解释，他用逻辑学的方法疏解宋代理学中的“理”，也用逻辑学方法批评宋代理学中“理”的不足。牟宗三将真理分为“内容真理”和“外延真理”，内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。内容真理和外延真理的功能是不一样的，内容真理的功能主要是用来调整主体所属文化和主体的生命态度。他举例说，为什么说《易经》里面没有相对论，因为《易经》里边讲的都是“内容真理”，所以它只有内容的普遍性，而没有外延的普遍性，所以不是科学。他又认为，“仁”不是抽象的概念，而是普遍的原则，不过，这种普遍又是具体的普遍。“仁”是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的概念相提并论的。孟子说“仁”就是恻隐之心，是具体的。通过“孝”看“仁”的表现，“孝”具有普遍性，它表现在对父母的特殊关系之中，但表现出来的“理”又是普遍的，是无穷无尽的、动态的，所以是具体的。因此，“仁”作为哲学范畴，与自然科学真理是不同的，它虽有普遍性，但更有特殊性，它的特殊性就是用生命来表现自己。可见，牟宗三与冯友兰虽都用逻辑方法对中国传统哲学进行认知、理解，但存在很大差别。其最大差别在于：冯友兰是追求中国传统哲学的逻辑形式，而牟宗三是借助逻辑对中国传统哲学进行分析和理解，因为这样的差别，牟宗三的理解和解释似更切合被解释对象的实际。可以说，严复对“天”、“气”、“五行”等范畴违背逻辑的批评，胡适对老子的“道”理解，冯友兰对“理”之普遍性与特殊性的求索，牟宗三对“仁”之“不是抽象的概念、而是普遍的原则、这种普遍又是具体的普遍”的指认，都是“逻辑认知范式”在认知中国传统哲学实践中的应用。并且，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
自我认知范式。就是将被认知的中国传统哲学内容放在中国自身思想文化系统中进行分析、理解和解释的方法模式。在20世纪的中国传统哲学研究实践中，自我认知方法也得到了广泛的应用。
王国维认为，“几，善恶”就是“分阴分阳，两仪立焉”的意思，就是“动而未形，有无之间”的意思，前段注释的文字都来自周敦颐的《太极图说》，后段则来自《通书》。王国维解释“几，善恶”完全是在周敦颐自己的思想体系中展开的。他进一步引入中国传统哲学中的“气”、“五行”、“无”等范畴进行解释，认为“几”就相当于“气”的意思，因为“气”有象却无形，既不是有形之“五行”，也不是“无意识”的“无”，而属于“有无之间”的状态。胡适认为，“忠恕”二字，具有很广的意义，不仅是推己及人的人生哲学，更是一种方法论。为了说明这个观点，他引用了《大戴礼》中的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”；《周语》中的“考中度衷为忠”及“中能应外，忠也”；《三朝记》中的“中以应实，曰知恕”；《中庸》中的“忠恕连道不远”等文献，充分地证明他的观点。熊十力认为，“天”有“苍然而不知其所极者”、“日月星辰之丽乎太空者”、“浑然一气流动充满于此大环者”(浑天)、“凡事之顺成者”四种含义。第一种“天”即是古之上帝，第二种“天”即是日月星辰之天体现象，第三种“天”即是上下东南西北“六合”无边无际无始无终之宇宙，第四种“天”即是“自然如此”之谓。这些含义从何而来？完全是放在中国传统思想文化系统中解释所得。所谓“悠悠苍天”，非古代中国人日常知识习俗乎？所谓上帝，所谓以日食、月食警戒人君，非中国古代宗教观念乎？所谓日月星辰之附太空，所谓浑天之说，非中国古代之天文知识乎？所谓自者自己、然者如此，非汉学之文字训诂乎？方东美认为，“仁”字虽然在《论语》中出现多次，但却难以准确理解它的含义。“仁”的准确含义应该是大生而广生，宝贵生命，重视生命，尊重一切人的生命，尊重一切万物的生命。而这种意义的获得，方东美认为只有放在整个儒家诸经中进行解释才可达到目的，因而他从《礼记》之《大学》、《中庸》，《易经》之《系辞》等篇章的相关经文进行解释，不管是《礼记》还是《易经》，都属于标准的儒家经籍。无论是王国维对“几，善恶”的认知，还是胡适对“忠恕”的认知；无论是熊十力对“天”的认知，还是方东美对“仁”的认知，都说明“自我认知范式”也是一种认知中国传统哲学的普遍方法模式。自然，这种认知范式以其特殊的解释能力，将继续在认知中国传统哲学的实践中发挥其独特的作用。
二、五大认知范式之特点
就“唯物认知范式”而言，它的最大特点是“物质性”。根据我们对“唯物认知范式”的考察，发现这种认知范式主要包括物质决定意识、唯物史观、唯物辩证法、阶级分析等方法所构成的唯物主义原理系统。这种认知范式强调从物质、社会存在、阶级的角度来认识、分析、判断哲学思想、哲学命题、哲学范畴等。而这个特征我们可称其为“物质性”。更进一步讲，所谓物质性，就是以“唯物主义思想系统”为认知、理解的参照，对中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，做出“唯物主义思想系统”的解释。这个“唯物主义思想系统”包括物质第一性、实践第一性、辩证法第一性、社会存在第一性、阶级第一性等，显示出唯物主义的意义价值，这些因素规定了认知活动所展开的认知、理解的特质，具有物质性、社会性特点。这种认知范式的另一特点是将中国传统哲学开掘、整理成唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、唯物认识论与唯心认识论、历史唯物主义与历史唯心主义这样的系统。而且，他们利用这种认知范式对中国传统哲学中的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴进行“唯物主义范式”的认知、解释和评价，将那些符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴加以肯定，将那些不符合的加以否定，从而表现出另一重要特征，那就是“臧否性”。这种肯定、否定特征很明显，即被认知、理解为符合唯物主义原理的哲学家、哲学观念、哲学命题、哲学范畴者，就被从正面加以解释和评价，而对于那些不符合的就被从负面加以解释和评价。艾思奇有一个经典的说法：“凡是历史上的哲学家，不论他是唯心主义者还是唯物主义者，只要他的思想中有些唯物主义与辩证法的因素，那就和辩证唯物主义具有继承关系，而其中的唯心主义和形而上学方面，就是我们要通过批判加以抛弃的。”[6](P439)应该说，由于唯物认知范式主张从物质的、社会的原因去分析、解释传统思想观念，从而显示出一定的深度与厚度。
就“人文认知范式”而言，它的最大特点是“人文性”。根据我们对人文认知范式应用的考察，发现“生命化解释”占很大比重，像熊十力、方东美、牟宗三等几位先生，都非常注重中国哲学的生命特质，认为是中国传统哲学的根本部分。同时就是在自由、平等、民主等观念方面对中国传统哲学的发掘，将中国传统哲学中的自由、平等、民主思想加以整理和肯定，或者批评、揭示中国传统哲学在自由、民主、平等观念方面的欠缺。在中国传统哲学中，有些概念、命题或观念，所反映的是人文世界的创造。另外就是人文的方法，如熊十力、贺麟都有人文方法的应用，将儒家思想中与人文方法相似的因素开掘出来。如此，人文主义范式便有了四层内涵：精神人文——哲学范畴，命题的生命性、生机性、创造性；制度人文——人在政治上的民主、自由、平等的权利；物质人文——人文化物质世界，人创造的所有物质性作品；方法人文——负的而非正的、玄学的而非科学的、哲学的而非逻辑的、直觉的而非理性的方法，注重从人的生命特性来思考问题。人文认知范式的最大特点就是它的人文性。更进一步说，这种范式的应用，意味着其认知、理解中国传统哲学都必须从人文精神、思想、方法出发，展开对传统哲学中人文基因、人文要素的开掘与彰显，在认知过程中，尽显中国传统哲学中的人文精神。
就“科学认知范式”而言，它的最大特点是“科学性”。根据我们对科学认知范式应用的考察，发现所谓“科学”主要包括科学精神、科学原理、科学成果和科学方法四个方面，而学者们正是利用“科学”展开对中国传统哲学的认知。如胡适认为“格物致知”中内含有“科学精神”；冯友兰认为《墨经》中存在许多“力学的或光学的原理”；熊十力认为“开物成务”属于“科学成果”。至于科学方法，则尤为重视，胡适、熊十力、张岱年等都较大程度、较广泛地将中国传统哲学的科学方法开掘出来，如熊十力认为“汉学”就是一种科学方法。另外，如冯友兰、方东美、牟宗三等学者，还借助近现代科学知识，对中国传统哲学中缺乏科学精神、科学方法的缺点给予了揭示。根据这样的分析，基本上可以断定，“科学认知范式”的最大特点就是“科学性”。更进一步讲，科学认知范式的应用是以“科学主义思想系统”为认知、解释的参照，这就意味着，所有被认知、解释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据“科学主义思想系统”所做出的解释。而这个“科学主义思想系统”包括自然科学的精神、定律、原理、成果和方法等，因而整个认知、解释都表现出科学特质。
就“逻辑认知范式”而言，它的最大特点是“形式性”。根据我们对“逻辑认知范式”的考察，这种“认知范式”就是将中国传统哲学中的思想、观念和命题放在“逻辑学理论与方法系统”中进行认知和解释。严复、熊十力、冯友兰、牟宗三等都有以逻辑原理和方法认知、解释中国传统哲学的实践，尽管他们使用的逻辑学理论与方法及其结果不尽相同。严复比较多地用归纳法理论讨论中国传统哲学的思想观念，比如，他认为中国传统哲学中的观念，西方哲学中也有，就是值得肯定和有价值的；他又批评中国传统哲学中的范畴如“天”、“气”、“五行”等，定义不确定、意义含糊，不符合逻辑规范。冯友兰用逻辑学概念论来解释中国传统哲学中的“理”，认为“理”就是一种普遍性、抽象性概念，它是各个具体的“理”(万理)的根据，而不是具体事物的根据，它对事物的肯定只是形式的肯定而不是内容的肯定。牟宗三认为，真理可分为“内容的真理”和“外延的真理”，中国传统哲学中的概念或范畴主要是“内容的真理”，并以此对“仁”、“诚”等范畴进行分析，认为“仁”属于“内容真理”，具有普遍性，但却是“内容的普遍性”，即是说，“仁”的落实受到特殊性限制。熊十力则否认逻辑学用于认知、解释中国传统哲学的合法性与有效性。他认为，中国传统哲学的思想、概念、范畴等，与逻辑学方法根本不可通。这样，逻辑认知范式的基本特点是“形式性”。更进一步讲，所谓形式性，就是讲“逻辑认知范式”，是以“逻辑学原理方法系统”作为认知、理解中国传统哲学的参照。而逻辑学理论与方法的分析、解释主要是形式的，即它对中国传统哲学观念、范畴的认知、理解，主要是看它定义是否明确、含义是否清晰、表述是否符合逻辑规范、抽象程度等指标，就是说，逻辑认知并不注重内容。当然，像牟宗三的认知，则在逻辑认知的基础上，对概念、范畴的内容、性质进行了进一步的分析，从而使逻辑认知方法发生重大转折，往前深入了一步，这是很值得关注的。
就“自我认知范式”而言，它的最大特点是“自主性”。根据我们对认知中国传统哲学实践的考察，所谓中国哲学的“自我认知”，就是将中国传统哲学的观念、命题、范畴等放在中国自身思想文化系统中进行认知和解释。这个思想文化系统包括多个分支系统，它们是：思想观念系统(王国维对周敦颐“几，善恶”的诠释)、文化礼仪系统(冯友兰对儒家“生死观”的诠释)、文字语言系统(胡适对“忠恕”的诠释)、科学知识系统(熊十力对“天”的诠释)、意义价值系统(方东美对“仁”的诠释)等。如此，我们便可对中国传统哲学的“自我认知”定义为：中国哲学解释者(主体)在理解、解释中国传统哲学的实践中，将被理解、解释的中国传统哲学的思想、观念、范畴、命题、概念等(对象)，置于中国自身思想文化系统中进行理解、解释和评论(过程)，这个自身文化系统包括历史政治文化、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等。因此，其基本特点就是“自主性”。更进一步说，中国哲学的“自我认知”，核心是以中国自身思想文化系统为诠释的参照，这就意味着，所有被诠释的中国传统哲学中的观念、范畴、概念和命题，它们的含义必须是根据中国自身的文化系统所做出的解释。而这个中国自身的思想文化系统包括历史流变、政治构造、思想观念、文化礼仪、文字语言、科学知识、意义价值等“文气”，这些因素毫无疑问地代表了中国的语言习惯、学术话语、思维方式、价值取向等，即代表了中国的主体性、民族性，所以，中国哲学自我诠释的首要特点就是“自主性”。[7]
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