《海内十洲记》成书新探，本文主要内容关键词为：海内论文,成书论文,十洲记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1004-6917(2009)10-0093-05
《海内十洲记》又名《十洲记》(下文通称《十洲记》)，旧本题汉代东方朔所作，此说不可信。学者们对《十洲记》的成书时间意见不一，《四库全书总目》认为《十洲记》“盖六朝词人所依托”[1]。这种说法得到了一些学者的赞同，他们为此说提供了新的依据，如我国台湾地区学者李丰楙认为此书成于东晋时期太元末至隆安年间，王国良认为此书可能成于宋、齐之间。也有学者认为《十洲记》成书于汉代。李剑国依据纬书对玄洲、流洲等的记载，认为“本书当出汉世，殆为东汉末期作品，最晚亦不可能出自魏后”[2]。萧登福依据书中对昆仑山的记载，认为“此书应是汉代的作品，可能撰成于汉末”[3]。
《十洲记》一书篇幅不大，共两千余字，但内容驳杂，甚至前后颇有相互抵牾之处，仅从一两个名物或叙事片断很难断定其成书时间，因此，可对全书的整体内容进行分解与考辨，以推断其形成时间及形成过程。《十洲记》现存多种版本，各版本内容大体相同，但仙岛排列次序及对仙岛的叙述略有不同，本文依据的是《四库全书》本。
《十洲记》从文本形式来看，《十洲记》是一部比较完整的叙事作品，它以东方朔与汉武帝对话的形式讲述了海内十洲奇闻。从叙事学的角度来看，《十洲记》采用第三人称叙述，即叙述者(作者)与文本人物是相分离的。不仅如此，从时态来看，《十洲记》采用过去时，以记叙往事的形式来叙述这个故事，而文本人物则以现在时为主，生动地再现了东方朔与汉武帝之间的对话。这些表明，《十洲记》不可能是东方朔本人所作，而是后人编撰的结果。
从文本叙述形式来看，《十洲记》全书内容由两大部分构成：叙述框架和叙述主体。全书以汉武帝与东方朔的对话为叙述框架，汉武帝向东方朔询问十洲是全书的引入，随后以东方朔作答的形式进入叙述主体十洲、仙岛、昆仑等。当主体部分叙述完之后，又以汉武帝与东方朔对话收结全书。汉武帝闻东方朔之言后的行动可视为故事的尾声。此时故事叙述人站出来发表见解：“朔谓滑稽逆知，预观帝心，故弄万乘，傲公侯，不可得而师友，不可得而喜怒，故武帝不能尽至理于此人”。全书大体框架简示如下：引入(汉武帝向东方朔询问十洲)——叙述主体(十洲、仙岛、昆仑)——结尾(汉武帝与东方朔对话)。可见，《十洲记》全书首尾相互照应，构成一个完整的叙述整体，这显然是编撰者精心构建的结果。
《十洲记》一书叙述主体内容丰富驳杂，主要是围绕三个核心展开的：十洲、仙岛和昆仑。先看书中对十洲的记载。
(一)十洲的来源。战国时期齐人邹衍提出了大九洲说。《汉书·诸子略》著录《邹子》49篇，又《邹子终始》56篇，这表明邹衍著作在汉代依然流传。邹衍著作今不传，《史记》《盐铁论》《论衡》等著作中保存了其部分学说。“(邹衍)以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”[4]邹衍认为九个赤县神州(中国)构成一九州(即中九州)，九个中九州构成一大九州，天下共有81个赤县神州这样的州。邹衍九州层次如下：赤县神州(中国)——(中)九州——大九州。这些州的名称大多没有保存下来，但汉代纬书中仍有关于海外九州的一些记载。如《河海括地象》：“瀛州多积石，其名曰昆吾。炼之成铁，以作剑，光明如水晶石，盖铁艹也。”《龙鱼河图》：“玄洲在北海中，地方三千里，去南岸十万里。上有芝著玄涧，涧水如蜜味，服之长生。”
纬书对前贤学说继承颇多，陈槃等学者认为，纬书中关于海外各洲的记载源于邹衍学说，此说可信。
《十洲记》记载的十洲是：祖洲、瀛洲、炎洲、玄洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，其中瀛洲、流洲、玄洲等三洲的名字见于今本纬书。《十洲记》云：“流洲在西海中，地方三千里，去东岸十九万里。上多山川积石，名为昆吾。冶其石成铁，作剑光明洞照，如水精状，割玉物如割泥。”此与纬书对流洲的记载几乎全同，显然是源于纬书的。可见，《十洲记》对十洲的记载大体源于纬书和邹衍学说。
(二)对十洲的叙述。《十洲记》对十洲的记载篇幅极为不平衡。书中叙述十洲共用2 380字，分布如下：祖洲199字，瀛洲76字，玄洲83字，炎洲214字，长洲88字，元洲51字，流洲53字，生洲74字，凤鳞洲423字，聚窟洲1 119字。从这些数据可以看出，聚窟洲字数最多，几达十洲总字数的一半。此外，祖洲、炎洲和凤鳞洲字数也较多，而瀛洲、玄洲、长洲、元洲、流洲、生洲等都不足一百字。造成这种篇幅巨大差异的原因何在？因为在叙述祖洲、炎洲、凤鳞洲，特别是聚窟洲时，文本插入了一些相关的故事，它们占了相当大的篇幅。
可见，祖洲、炎洲和凤鳞洲除去插入故事之外，其他叙述用字亦不足一百，而聚窟洲除去故事之外亦不过百余字，与瀛洲等没有插入故事的六洲用字数量大体一致。
由上可见，《十洲记》文本中对十洲的记载是由两个层面构成的：一是地理博物记载，即对各洲地理位置、物产等的简单记载，这部分内容多同于纬书，当源于汉代的纬书；二是奇闻轶事，如秦始皇求不死草、风生兽、火浣布、续弦胶、月氏使者等，这些故事都可从早期典籍中找到原型或类似的记载。《山海经》有不死国的记载，战国时有不少关于不死药的传闻，《史记》中有秦始皇曾派徐福等到海上采不死药的记载。早期典籍记载表明，西域曾向汉朝进献了许多奇物珍宝，如吉光裘、火浣布、切玉刀等。张华的《博物志》中有续弦胶、怪兽、奇香等故事的详细记载。《十洲记》所说与各典籍记载大体一致，可见这些故事都有着可信的来源，并非出自杜撰。
如上所说，《十洲记》对瀛洲等六洲的记载虽极为简单，但较为完整。祖洲等四洲因插入了一些故事导致篇幅大为增加，但如果将这些故事抽去又会怎么样呢？删除插入的奇闻轶事以及神仙描述之后，《十洲记》对祖洲等四洲的叙述不仅记载较为完整，并且在记述方式、字数等方面与瀛洲等六洲相似。由此可以推断，十洲的地理博物记载是十洲记载的基础，在此基础上，人们依据所提及的名物而补入相关的故事(奇闻轶事)从而形成十洲叙述主体。
(三)神仙叙述。《十洲记》关于十洲的记载还有一部分内容，比重很少，却不可忽视，那便是关于神仙的叙述。除了祖洲(提到长生草)和聚窟洲(提到仙灵宫)没有明确提到神仙之外，其他各洲都明确提到神仙、成仙等相关的事物。
瀛洲：洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国也。
玄洲：上有太玄都，仙伯真公所治。……对天西北门上，多太玄仙官宫室，宫室各异，饶金芝玉草。乃是三天君下治之处，甚肃肃也。
炎洲：亦多仙家。
长洲：有紫府宫，天真仙女游于此地。
元洲：服此五芝，亦得长生不死，亦多仙家。
流洲：亦饶仙家。
生洲：上有仙家数万。……亦多山川仙草众芝。
凤鳞洲：又有山川池泽，及神药百种，亦多仙家。
从以上可以看出，十洲对神仙的叙述都比较简单，并且类似语句多次出现，如“亦多仙家”等。不仅如此，这些对神仙的叙述所出现的位置大多一致。除凤鳞洲、生洲位于中间之外，其他六洲对神仙的叙述多集中在结尾(玄洲有部分语句插在中间)。如果抽去这些神仙叙述，各部分并不会受到多大影响，都是完整的叙述。由此可以推断，神仙叙述是在前两层叙述的基础上补入的。由神仙体系来看，提及的仙人和仙宫有太玄都、仙伯真公、太玄仙宫、三天君、天真仙女等。仙伯真公、天真仙女和三天君等都是道教中的神仙，道教产生于东汉末，而道教神仙体系的形成则更晚，由此可推断，这部分内容当形成于汉代之后。
(四)叙述时间的错位。如上所说，《十洲记》以东方朔与汉武帝对话为叙述框架，叙述框架所叙述的时间很难确定，通过“明年”等字眼可以推断其时间段是东方朔事汉武帝两年间的事情。而书中叙述十洲时所涉及的时间与叙述框架时间颇多不一致之处。如叙述完续弦胶故事之后，小说写道：“又益思东方朔之远见。”这显然是事后追忆东方朔的话，与叙述框架时间显然不一致。《十洲记》聚窟洲部分云：“益贵方朔之遗语，自愧求李君之不勤，惭卫叔卿于阶庭矣。明年，帝崩于五柞宫。”东方朔卒于公元前108年前后，而汉武帝卒于公元前87年，此处时间远远超出了东方朔卒年。为什么会出现叙述框架时间与叙述主体时间的错位呢？其实，小说文本的原材料形成时间较早，而小说作者将原材料编撰成小说时忽视了这些时间字眼，为了构成完整的整体，作者重新编造了叙述框架的时间，于是导致了叙述主体与叙述框架时间上的不一致与错位。
海外仙山的传说起源很早，在齐威王时代已形成，其起源当与海市蜃楼有密切关系。今本《列子》可能是魏晋人编辑的，但其中保存了许多可信史料。《列子·汤问篇》记载了五座神山，“其(渤海)中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱”。方壶即方丈。此后，岱舆与员峤逐渐衰微，秦汉典籍多记载后三山。《史记·秦始皇本纪》：“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。(秦始皇)于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。”《汉书·郊祀志上》：“自(齐)威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远”。《十洲记》的记载与秦汉时传闻主流颇不相同，《十洲记》将瀛洲与祖洲等并列，合称十洲，而将方丈、蓬莱与沧海岛、扶桑等海外仙岛并列，海外仙山不是3个，而是4个。
《十洲记》对仙岛的叙述与前十洲很不相同。其一，注意海水的描述。如沧海岛“水皆苍色，仙人谓之沧海也”；扶桑“水既不咸苦，正作碧色，甘香味美”；蓬丘“外别有圆海绕山，圆海水正黑，而谓之冥海也”。其二，多神仙描述。前十洲也有对神仙的描述，但极少，而四仙岛都对仙人、仙宫、仙药等作了细致的描述。沧海岛“石服之神仙长生。岛中有紫石宫室，九老仙都所治，仙官数万人居焉”；方丈洲是“三天司命所治之处。群仙不欲升天者，皆往来此洲，受太玄生箓。仙家数十万”；扶桑“上有太帝宫，太真东王父所治处。……真仙灵宫，变化万端，盖无常形，亦有能分形为百身十丈者也”；蓬丘“上有九老丈人，九天真王宫，盖太上真人所居。”其三，仙岛皆为仙人治所。沧海岛是九老仙都；方丈洲是三天司命所治之处；扶桑上有太帝宫，太真东王父治处；蓬莱上有九天真王宫，为太上真人所居。从以上分析可以看出，神仙叙述是海外仙岛叙述的重心，这与十洲重于地理博物和奇闻轶事记载显然不同。由《史记》等的记载可知，秦汉时便有不少海外仙山的传说，但并没有记载某仙居某处，更没有形成完整的神仙体系。从现存文献来看，道教较完整的神仙体系形成于汉代之后(详后文)，因此，这部分内容当形成于汉代之后。
关于昆仑神话，《十洲记》中对前代继承颇多，但也有不少创新。
(一)昆仑位置。昆仑神话和蓬莱神话是中国早期著名的两大神话体系。在早期的神话传说中，昆仑位处西北，是实惟帝之下都。据《山海经》记载，昆仑位于西北部，是帝之下都。“昆仑之丘，是实惟帝之下都。”[5]“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”[6]在《穆天子传》的记载中，昆仑也是位于西北的。随着人们视野的开阔，继而产生了五极说。在五极之中，昆仑位于中央之极与西方之极的交界处，依然是整个天下的西北部。在纬书中，昆仑成为天下之中心，“地中央曰昆仑”[7]。虽然位置发生了变化，但昆仑仍位于陆地。《十洲记》中记载的昆仑不再位于陆地之中，而“在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里”，位于大海之中。
(二)昆仑形态。《十洲记》中的昆仑记载对纬书继承较少，多受《淮南子》等著作影响。据《淮南子·地形篇》记载，昆仑共九重，四周多奇树，由悬圃、凉风等组成。《十洲记》对昆仑的描述则更为具体详尽：“昆仑，号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地。……此四角大山，实昆仑之支辅也。……上有三角，……故名曰昆仑山三角。其一角正北，干辰之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正东，名曰昆仑宫；其一角有积金，为天墉城，面方千里。城上安金台五所，玉楼十二所。”
《十洲记》中的昆仑神话虽然对前代神话传说颇多继承，但添加了浓郁的道教神仙色彩，如“其北户山、承渊山，又有墉城。金台、玉楼，相鲜如流，精之阙光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙灵之所宗。上通璇璇，元气流布，五常玉衡。理九天而调阴阳，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人济济，不可具记。”全是一派道教神仙气息。此类描述，不可能形成于两汉时期，当成于两汉之后。
叙述完昆仑之后，小说便对上文内容作总结，“乃天地设位，物象之宜，上圣观方，缘形而著尔。……六合之内，岂唯数处而已哉！此盖举其摽末尔。”小说结尾还顺便叙述了一些其他神山，如钟山等。从总体来看，《十洲记》中关于昆仑的描述与结尾部分浑然一体，看不出补加的痕迹，并且其叙述者与全书框架叙述者完全一致。
以上对《十洲记》各部分内容作了细致分析，以下对全书的形成过程作一推断。
《十洲记》关于十洲地理博物的记载与纬书有密切的联系，这给确定这部分内容的形成时间提供了重要参照系。一般认为，纬书始于汉武帝独尊儒才之后，至成帝、哀帝时期，由于社会矛盾日益恶化，谶纬日渐兴盛，西汉末期与东汉初期谶纬达到了鼎盛。谶纬是“双刃刀”，即可为己所用，亦可为他人所用因此，统治者对其往往采取既利用又禁控的策略。东汉光武帝刘秀夺得天下，颇得谶纬之助，因此他深知谶纬利弊。统一天下之后，他曾令尹敏等人校谶纬，“使蠲去崔发所为王莽著录次比”[8]。之后，光武帝于建武元年(56年)宣布图谶于天下。这表明其宣布的谶纬是合法的，是神圣的真理，除此之外的谶纬则是非法的，属于禁毁之列。这一举措，一方面使谶纬神圣化，获得了合法的崇高的政治地位，另一方面使谶纬文献定型，从而失去了继续发展的生机。在此情况之下，人们不可能再将纬书中关于瀛洲、玄洲、流洲等资料汇编成书。因此，《十洲记》中关于十洲地理博物的记载当形成于东汉之前。
以上分析表明，《十洲记》中十洲叙述部分是由地理博物、奇闻轶事以及神仙叙述三部分组合成的，而地理博物记载是最初的原型。通过纬书的经典化可以推断这最初的原型形成于东汉之前，而奇闻轶事是什么时候补入的？东汉后期，政治黑暗，社会动荡，仕途堵塞，于是经学走向衰微，道家、法家等异端思想逐渐抬头。于此同时，著述成风，如赵晔的《吴越春秋》、袁康和吴平的《越绝书》、应劭的《风俗通义》等。这些著作不仅与经师们的解经、注经之作截然不同，也不同于那些密切关注现实的著作，它们体现出好奇的特点，都比较注意奇闻轶事的收集。如上所说，光武帝宣布图谶于天下之后，谶纬被神圣化和定型化。在东汉前期(光武、明帝、章帝)谶纬如日中天，深受君主重视。但到了和帝之后，谶纬逐渐走向衰微，逐渐从经学的补充沦为解说灾异的工具，这在郎顗、谢弼、蔡邕等人的政论文中得到了很好的表现。到了东汉末期，由于各种原因，经学走向衰微，依附于经的纬也走向没落，而谶则不再依托于纬，依旧以方术的形式流传不息。由于谶纬的衰微，人们对谶纬资料自然也等闲视之。因此，到了汉末，谶纬不再高高在上，在重奇闻风尚的影响下，某位博学之士将相应的奇闻轶事补入十洲地理博物记载之中，于是《十洲记》的十洲部分内容基本形成。
如上所说，《十洲记》中十洲部分虽然神仙叙述所占比重极小，但涉及的仙人不少，且多为道教神仙。神仙叙述是海外仙岛叙述的主体，这些仙人已形成了较为完整的神仙体系。昆仑部分全是一派道教神仙气息。这些内容形成于何时？神仙之说由来已久，先秦时期便有许多关于仙人、神人的记载，如《庄子·逍遥游》等。求仙之举始于先秦而大盛于秦汉，秦始皇与汉武帝都极其迷信神仙，多有求仙之举。从现有文献来看，秦汉时期虽然有不少仙人，如旧传刘向所作《列仙传》中便记载了70余位仙人，但这些仙人活跃时代前后不一，相互之间多无联系，更没有形成神仙体系。《太平经》产生于东汉末期，“《太平经》的神仙体系是道书中最早出现的”[9]。《太平经》将天、人分为六个等级：神人、真人、仙人、道人、贤人，形成天人相通的神仙系统。有感于刘向《列仙传》记录之不完备，葛洪著《神仙传》，记录仙人80余位。不仅如此，在其晚年所作的《枕中书》中，葛洪将“元始天尊”奉为道教最高神，从而形成了以元始天尊为首的神仙体系。此后，《上清经》吸收佛教理论，形成三界二十八天说，将诸神仙纳于其中。陶弘景的《真灵位业图》在继承上清派道书仙传的基础上，对道教神仙体系进行全面整理，从而“构成了一个等级有序，统属分明的庞大完整的道教神仙谱系”[10]。由此可见，完整的道教神仙体系形成于魏晋南北朝时期。由此可以断定《十洲记》中十洲神仙叙述、仙岛和昆仑等部分内容形成于魏晋南北朝时期。《十洲记》结尾部分与昆仑部分浑然一体，看不出丝毫补加的痕迹，并且其叙述者与全书框架叙述者完全一致。因此可以推断，《十洲记》的叙述框架与海外仙岛、昆仑等部分形成于同一时间，都形成于魏晋南北朝时期。
从创作主旨来看，《十洲记》也不可能成于一时一人之手。从整体来看，《十洲记》充满道教神仙色彩，正如许多学者所说，《十洲记》是一部宣扬神仙思想的小说，实为“道家之小说”。但就十洲部分而言，其中有不少奇闻轶事，这些故事不仅篇幅较长，而且与神仙道教无丝毫联系，如风生兽、火浣布、续弦胶、怪兽等。如果《十洲记》是两汉之后好神仙道教之士独立创作的，那么作者为什么要在行文中加入如此多的与其主旨不相干的内容？这些正好说明，在魏晋之前便流传着一种以十洲部分为主体的《十洲记》，好神仙之士以此本为基础，添加上海外仙岛、昆仑、十洲部分的神仙叙述以及小说的叙述框架等，从而形成今本《十洲记》。
综上，《十洲记》全书形成经过了三个阶段：大约在东汉之前，十洲地理博物部分已经形成；至东汉末，好奇之士给十洲增补上奇闻轶事，十洲部分内容大体形成；到了魏晋之后，宣扬神仙思想的术士将海外仙岛、昆仑与十洲部分合并在一起，为了使全书体系完整，作者不仅给全书构造了一个完整的叙述框架，而且给十洲部分添加了一些神仙叙述。由于作者在编撰时对原材料中的时间字眼未加注意，从而导致了叙述主体与叙述框架时间上的不一致与错位。