理查德#183;罗蒂自由观析论，本文主要内容关键词为：理查德论文,自由论文,观析论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B151 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2011）11－0048－07
迄今，关于自由的定义不下两百种。伯林哀叹：“自由是一个意义漏洞百出以至于没有任何解释能站得住脚的词。”① 话虽如此，他还是从积极与消极的角度给予解释。本文不是为有关自由的观念史记录再添附一个定义，而是透过剖析罗蒂的自由观来澄明自由观念。
一 自由：必然性还是可能性
在近代人脱离了笼罩在头顶的“由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的”纱幕，“人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。”② 然而，失去目的论规范和上帝眷顾的个人凭什么主宰自己的命运，如何确立个人作为世界尺度的自由本质，这一问题困扰着近代人。
笛卡尔以“我思，故我在”作为哲学研究的第一原理，因为“我思”是一种纯粹活动，由此“连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇”③。假如它有具体内容和对象，那它本身也是可疑的。人的认识也就只能反求诸己，“我思”便处于终极判断者的地位。因“我思”的绝对权威而获得的自主性，成为近代人自由观念的根本特点。④ 无论是康德诉诸意志自由的自律性，还是黑格尔以意志的辩证运动来论证自由，都没有走出笛卡尔论证自由的模式。
其中，黑格尔的论证最为精致：（1）意志最初是“纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素”⑤，与此相应的是“否定的自由或理智所了解的自由”⑥。倘若它停留在纯粹理论上，会导致宗教方面的狂热；若转向现实，会导致政治上的破坏一切现存秩序的狂热和恐怖，如法国大革命。（2）意志从无差别的无规定性过渡到区分、规定，自己给自己设定内容和对象。在此，自由不再是抽象的否定性，而被赋予了特殊的内容。（3）“经过在自身中的反思而返回到普遍性的特殊性”⑦，这是意志的自我规定。意志在反思的必然性赋予其种种目的以内在的普遍性，而自由也成为自为地存在，“当自由希求自由时，只有这时意志才是真正的意志”⑧。
祁克果不同意以个人自主来证明自由的理性分析方法，而转向生存分析方法，即以人的生存为焦点，关注个人生存体验与自由之间的关系。⑨ 正是从祁克果开始，“存在的普遍问题转移到了人的此在的问题，被视为其真正问题的，不是这种此在是什么，而是这种此在根本上在此。”⑩ 祁克果提出，自由就是紧紧抓住可能性，而不是停留在必然性上。广阔无垠的宇宙向人类展开了无限的可能性。实际上，以必然性来明成自由只是选择了其中的一种可能性，而遮蔽了生活世界本身的无限可能性，从而陷入自由悖论：自由地选择不自由。人无法逃离时空界限进入永恒可能性，这构成了个人生存的基本困境。如此，个人就无法拥有自主性自由，无法从人的本质出发来构筑个人自由。无条件的自由是不可能的。(11)
不过，祁克果认为，我们应该把视野转向上帝，向上帝发出呼告，让全能的上帝来抚平个人。只有意识到个人的非自由状态，转而信靠上帝，在这一时刻才能既领受上帝的恩赐，又紧紧抓住由于个人选择所遮蔽的永恒可能性。上帝把个人因选择而失去的永恒可能性，又抛给个人，从而赋予其自由。这样，自由就不是自主性的，而是接受性(12)；不是个人自主选择的结果，而是从“罪感和无依无靠的自主中的解放”(13)。上帝与个人之间如同教师与学生之间的关系。教师的责任是为学生敞开人生道路的可能性，而学生即便自主选择，却走不开教师的视野，每每遭受挫折，教师都能再为他提供新的可能性。(14) 自由就是要紧紧抓住上帝抛给人类的永恒可能性。
二 自由就是承认偶然
在西方哲学语言学转向的背景下，罗蒂提出迥异于以必然性或可能性为基础的第三种证明方式，即以偶然性来证明自由，自由就是承认偶然。他的基本思路是，（1）大前提：语言是偶然的，（2）小前提：自我是由语汇的使用创造出来的，（3）结论：自我也是偶然的。如果语言和自我都是偶然的，那么自由就不是对必然性认识，而是承认偶然。可见，对语言的偶然性论证在整个论证中处于基础性地位。
第一，语言的偶然（the contingence of language）。罗蒂认为，语言是人们应付世界的工具，不是反映或再现世界的媒介。人借助于语言与世界打交道：世界无言，只有人才言说。语言开启了世界，使之成为切己的存在。唯有当我们用一个程式设计了自己之后，世界才引发或促使（cause）我们持有信念。(15) 语言与世界之间是一种相互构成、彼此维持的生存论关系。人们应用某种语汇与世界打交道纯属偶然，只要便于人们描述和理解世界即可。
从历史社会学途径（historico-sociolgical study）也可以说明语言的偶然性。罗蒂认为，法国大革命带来的震撼是，社会关系的全部语汇以及社会制度的整个谱系，几乎在一夜之间被取代。诸如自由、平等、博爱等语汇把人们带入新语言游戏，为其装备应付世界的新工具，而诸如阶级、等级、上帝等语汇则退隐幕后。所以，语言是被创造的，而不是被发现的！(16) 创造语言皆由机缘，只是碰巧遇到比较适于当前描述与应付世界的方式罢了。罗蒂深受戴维森影响，提出不断打破常规，尝试新隐喻是创造新语言游戏的基本方式。戴维森认为，隐喻仅关乎语词的运用而与词语的含义无关，“隐喻是通过语词和语句的富有想象力的运用而造就出的某种东西。”(17) 隐喻如同我们在会话过程中所扮的鬼脸、打的手势，抑或文章中的斜体字、插图等，它的效用就是提醒人们注意。隐喻不循常规，亦不可转述，它是个人创造的有效工具，“来自于逻辑空间之外的声音……它是改变人们的语言和生活的一种号召，而不是关于如何加以综合的一种建议。”(18) 语言以及文化的历史，如同珊瑚礁：旧的隐喻不断死去，变成本义（literalness），成为新隐喻得以形成的基座，“隐喻——本义——新的隐喻”，循环往复，不可穷竭。(19)
第二，自我的偶然（the contingence of self）。“承认偶然性并努力成就自我创造，和超越偶然性并努力成就普遍性”。(20) 这两者之间的紧张成为诗与哲学之争的动力。自笛卡尔以降，近代哲学家以理性的普遍性为基础构筑了理性自我的人类形象。尼采揭示了人类命运的在世性格，把偶然熔铸成创造的机缘。与其战战兢兢地等待死神降临，或徒劳无功地逃避死神的追索，毋宁富有创造性地过活每一天，在过去和未来的边缘与裂隙中创造出关于自我的美好故事。尼采欢呼人类应占据上帝遁离后的空场，并期待人类在这片空场中创造出精彩的故事。可是，尼采讲述的乃是超人的故事，超人依然闪烁着柏拉图理念世界的影子。弗洛伊德彻底驱除了柏拉图主义，他认为：“打从精子与卵子交会的一刹那开始，与我们生命有关的每一件事情，事实上都是机缘。”(21) 而其潜意识理论则揭示出，每一个人的生命都是一首诗，都具备幻想的能力，都企图用自己发明的隐喻来装饰自己。罗蒂指出，“弗洛伊德是审美人生的使徒，这是永无止境的好奇心之人生，是寻求扩展我们自身的界限而非发现其核心的人生。”(22) 这样，自我就变成一张历史和现实不断编织而成的网，“利用由偶然关系组成的一个网络，一张向后延伸到过去、向前延伸到未来的网”(23)。它没有中心，也没有终结；既不断编织着信念和愿望，也缠绕勾连着历史和文化。偶然的自我彻底扬弃了理性自我，诗战胜了哲学。
第三，自由社会的偶然（the contingence of a liberal community）。罗蒂对语言的偶然性和自我的偶然性的充分阐释，为打破近代以降以哲学必然性来证明自由奠定了基础。在语言学转向的背景下，人不再是理性主体，而是具体生存境遇中的偶然存在。必然性本身在逻辑上关闭了可能性，在时间上排斥了偶然性，而没有可能性空间的保障，没有对偶然性的体认，就没有自由。自由就是在无限可能性中做出选择的能力。在时间视阈内，选择一种可能性，并不是要抛弃其他可能性，而是在个人偶然的生存境遇中，不断的自行召回其它的可能性。“自由就是承认偶然”的根本要义即如是。
为彻底打破从哲学必然性来证明自由的迷梦，罗蒂（1）区分了绝对有效性和相对有效性；（2）重新诠释了真理；（3）抛弃了哲学证明，转向叙述。罗蒂认为，绝对有效性预设了先验自我和经验自我的区分，普遍有效性仰赖先验自我，而这种区分与世俗化的自由主义文化相背离。我们只能在一个语言游戏的范围内谈论命题的有效性，个人不可能超越他自己的语言游戏，除非借助于“上帝之眼”。从实践上说，在20世纪自由社会有越来越多人“承认他们用来陈述最崇高希望的语汇，乃是偶然的——他们自己的良知乃是偶然的——但却还对他们的良知忠贞不二”(24)。
罗蒂认为，近代符合论真理观远离生活世界，“被看作是人类可以对某些非人类的东西负责的唯一立足点”。(25) 这也有悖于非神化的自由文化，因为自由社会的核心观念是“若只涉及言论而不涉及行动，只用说服而不用暴力，则一切都行”(26)。只要在自由而又开放的遭遇中，不论其结果如何，都可称为真理。不是真理确保自由，而是自由才能确保真理，“照料好自由，真理即可照料自己”(27)。
既然我们无法超越自己的语言游戏，而真理又只是交往过程中暂时达成的共识，那与其用启蒙理性主义来证明启蒙自由主义，不如抛弃任何证明的企图，转向叙述。说明自由社会的优越性关键是，“把它和其他关于社会组织的尝试——过去的，以及乌托邦主义者所设想的——加以历史的比较。”(28) 如果与过去的生活相比，在我们所处的社会，人类享有了更多的自由、更多的希望，就足以说明其合理性。这样，罗蒂就取消了近代哲学所苦苦追寻在哲学上如何证明自由的问题，转向通过讲故事的方式来说明自由社会的美好，从而摆脱了近代形而上学的羁绊，开启了后哲学文化的可能性。
三 残酷是最恶劣的行为
罗蒂抛弃了近代自由主义的哲学前提，提出自由就是承认偶然。我们可进一步追问，如果抛弃了近代自由主义的哲学前提，是否意味着也要抛弃公私领域划分？罗蒂的回答是否定的，“我的辩护有赖于私人领域和公共领域的严格区分”(29)。在西方哲学语言学转向的大背景下，他颇有原创性地把公私领域之间的界分归因于两种语汇间的差别，即在个人领域里为自我创造所需要的语汇是私人的、无法与他人共享，也不适合于论证，而公共领域的语汇则是公共的、大家共享的，而且是论证交往的一种媒介。(30) 无论在私人领域还是公共领域，只要关涉他人的个人行为，都应该坚持政治自由的优先性，个人行为的最低限度是残酷最小化。
史柯拉（Judith N.Shklar）提出，在世间的诸多凡常恶行（ordinary vices）中，自由主义者应优先考虑残酷，“应该把残酷作为吾人所为最恶劣之事”(31)。所谓残酷是指“强者为实现某些实际或虚幻的目标，而故意施加于弱者的身体上的，以及情感上的伤害”(32)。罗蒂赞同史柯拉，不过他补充了一种特殊的非身体上（nonphysical）的伤害，即侮辱。通过解读纳博科夫和奥威尔的小说，罗蒂区分了两种残酷，即由于沉湎于私人游戏、艺术上的狂喜而对身边的人或事不好奇、漠不关心所导致的残酷，以及由于确信自由主义理想在现时代已完全破灭的知识分子所施加于同类身上的侮辱。前者揭示出以私人反讽为最高追求的知识分子退隐到个人的内在城堡，可能导致公共领域的消亡；后者提醒人们注意那些抛弃自由主义理想的知识分子在极权主义政体下对同类精神施虐的现实。
残酷并非显而易见的血雨腥风，而充斥于日常生活的芝麻小事之中。当我们专注于私人完美的创造，就会对他人的痛苦视而不见，甚至间接地强化这种痛苦。纳博科夫在平淡无奇的叙述中，逼促读者突然发现自己是何其残酷地忽略了他人的痛苦！说者朴实无华的声音，夹杂着何其痛苦的内心挣扎，听者的残酷就在于其漫不经心和不好奇。这种残酷并非你实施了某种行为造成对方身体上的伤害，而是漫不经心的倾听过程中拒绝理解。这是一种非常特殊的残酷，即不好奇、漠不关心，它并非产生于什么严格的哲学态度，而是来自于一种感性的感觉方式。(33) 罗蒂写道：“情感敏锐的人可能杀人，善于美感喜乐的人可能残酷，诗人可能毫无怜悯之心——这些意象大师们可能会满足于将其他人的生命转化成银幕上的意象，而对这些人受苦受难的事实却视若无睹。”(34) 这是罗蒂所解读出的蕴含在纳博科夫所著《洛丽塔》中的道德讯息：专注于自我，亦是对他人的残酷！所以，自由主义者“必须留意自己所作所为，尤其留意别人所说的话”(35)。
如果说纳博科夫从消极方面揭示了专注于私人完美可能会对他人不好奇、漠不关心，那么在罗蒂看来奥威尔是从积极方面揭示出在极权主义下令人毛骨悚然的折磨和侮辱。20世纪是人类平等已在技术上可能的世纪，可是与之形成强烈反差的是，久遭唾弃或数百年来不为人所用的制度，诸如不经审判的囚禁、将“犯人”驱赶到集中营或农场、公开处决、严刑逼供等再度风行。即使聪明者如肖伯纳、萨特也曾对斯大林体制心怀同情，期望在前苏联实现人类平等的天国。
为打破这种迷失，罗蒂认为奥威尔重新描述极权主义并创造了奥布赖恩。《动物农庄》利用小孩子都能看懂的语言，以夸张悖谬的手法将20世纪的历史重新描述，凸现出左派政治论述的幼稚和蛮横，极权政体下普通人生活的无尊严和无意义。他一方面警告人们，20世纪最大的错误是人们相信在一个独裁政府下，仍可享有内在的自由；另一方面对那些确信自由主义理想不值得追求的知识分子如何看待自己，对付同类，奥布赖恩给出了回答。奥威尔写道：“所谓自由就是可以说二加二等于四的自由。承认这一点，其他一切就迎刃而解。”(36)“二加二等于四”是否为真，并不重要。重要的是，如果你认为它为真，你可以自由地把它说出来，而不会受到伤害，“你有能力与他人谈论你以为真实的东西，而不是实际上真实的东西”(37)。换言之，人之为人就在于他能说特定的语言，在他所认知的语言游戏中讨论意义和欲望。
极权主义恰恰要摧毁自由相对于真理的优先性，撕裂人们用特定语言来编织的自我和世界。奥布赖恩使温斯顿相信“2加2等于5”的唯一目的就是要瓦解他，使他毫无理由的彻底否定自己，无法用熟悉的语言游戏来编织自己的信念和欲望之网，不能再自我证明。而温斯顿只能眼睁睁地看着自己崩溃成碎片，无法再重新拾起这些碎片。对于温斯顿来说，事后他并不相信“2加2等于5”，但他无法面对自己竟然曾视其为真，他也不可能再运用自己熟知的语言游戏描述个人所作所为。这种无法言说的痛苦正是奥布赖恩所欲求的。
其实，奥布赖恩本人也不相信“2加2等于5”，他清楚在设计飞机或枪炮的时候，“2加2必须等于4”。换句话说，奥布赖恩的清醒仅仅是技术性的，因为先进的技术完全可以用来奴役、折磨别人。真正的问题是，为什么温斯顿会短暂的相信“2加2等于5”，奥布赖恩为什么会把自己都不相信的说法强加给温斯顿？对奥布赖恩来说，折磨的目的就是折磨。丧失自由信念的知识分子完全有可能成为奥布赖恩，以崇高的革命话语来摧毁同类的常识世界，使之成为温斯顿，“一小撮知识分子利用‘人类平等’的修辞，替那些与他们挂钩的伟大犯罪集团的残酷行径，四处传播着辩解的说词”(38)。
四 余论
近代以来，以哲学必然性为基础的自主性自由和以永恒可能性为基础、以上帝拯救为根本的恩典式自由构成了自由的基本路径。在语言学转向背景下，罗蒂把生存论分析引入时间视野，提出自由就是承认偶然，既保留了自主性自由，又剔除了其形而上学基础，既保留了生存论分析，又摆脱了上帝恩典。罗蒂提出在公私领域只要关涉他人的个人行动，自由主义者必须致力于无所不在的残酷最小化。这就为个人行动设置了最低界限，从而推进了自由主义。
哲学家生存境况的有限性决定其哲学思考不可能完美无缺。罗蒂夸大了语言之于生活世界的重要性，似乎生活世界是由语言创造的，而语言的偶然性决定了共同体的偶然性。这就忽略了行动、个人选择对于生活世界的重要性。人来到世界会操持各种工具来开显世界，使之成为我的世界。语言只是诸多工具中的一种，即便其作用非凡，若没有行动、没有劳动，世界仍然不会显现。罗蒂仅以语言的偶然性来证明自由，至少是不充分的。重语言而轻行动，使其对政治的理解过于狭隘。罗蒂所设想的共同体是言语共同体（speech community），其终极语汇表达了构成该共同体的基本信念。这样的共同体没有创新精神，无力对其他共同体、其他话语产生影响。(39) 在罗蒂看来，自由社会的政治就是不断的对话，以此不断地把“他们”变成“我们”。这是一种明显的种族中心主义的对话，它排除了“我们”变成“他们”的可能性，陷入了“自我中心困境（ethnocentric predicament）”。而他所设想的政治框架，就好比一场“外交鸡尾酒会”，只是在“传播一些陈词滥调，而且其用意就是为了传播它们”(40)。
甘德（Eric M.Gander）进一步指出，在罗蒂的政治哲学中同时存在着两种自由主义之间的紧张，即（1）自由主义者认为，残酷是人所为恶劣之事；（2）古典自由主义认为自由只关涉行动（actions），而不关心意图（intentionality），后者局限于私人领域。后者要求自由主义者“生活在表层”而无需追溯个人所持有的终极语汇；而前者则要求质疑个人所持有的终极语汇，因为“正是终极语汇而不是显而易见的个人行动，决定了个体是否确实残酷”(41)。造成残酷的未必是行动，也可能是意图。如果干涉后者，就会溢出古典自由主义。这一指责是相当有力的。因为古典自由主义认为个人的行动只要没对他人造成直接伤害，那么国家无权干涉。而罗蒂所揭示的由于沉湎于私人完美而不好奇、漠不关心所引致的残酷，顶多是一种间接行动，不应受到干涉或惩罚。最为致命的是，假设我们赞同残酷是人所为最恶劣之事，而政治道德的首要任务就是要使国家的所有公民远离残酷，那么这种政治道德就自然是自由主义的吗？只有保守主义者才相信：残酷是人所为最恶劣之事。这将使国家不能在道德生活中保持中立，从而破坏了自由主义关于美好生活观念的多元性。(42)
罗蒂对残酷的分析，描述性有余而规范性不足。为什么残酷只是强者施加于弱者，而不是弱者施加于强者呢？为什么残酷是人所为最恶劣之事呢？对此，罗蒂并没从规范意义上予以探讨。在我看来，阿伦特对“恶的平庸性”（the banality of evil）的哲学追问，能够弥补这一不足。其实，无论是不好奇导致的残酷，还是奥布赖恩所实施的侮辱，都属于恶的平庸性。康德所谓“根本的恶”（radical evil）无法解释这种现象，艾希曼没有邪恶的动机，他既非恶魔，亦非愚蠢。他把犹太人送进集中营的目的，仅仅是为了渴望上司的赏识而得以提升。他没有反思能力，没有判断力和共通感，“他从未认识到自己在干什么”(43)。正是庸人十足的无思想（thoughtlessness）才导致史无前例的罪恶。在极权主义政体下，这种潜存的恶就会释放出惊人的破坏力。个人若想避免变成奥布赖恩或艾希曼，必须具有反思能力、判断力和共通感。
注释：
① 以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第189页。
② 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，商务印书馆，1979，第125页。
③ 北大哲学系外哲教研室编译：《西方哲学原著选读》（上），商务印书馆，1982，第369页。
④⑨(12) 谢文郁：《自由与生存：西方思想史上的自由观追踪》，张秀华、王天民译，上海人民出版社，2007，第144页；第191页；第216页。
⑤⑥⑦⑧ 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961，第13页；第14页；第17页；第31页。
⑩ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店，2006，第201页。
(11)(13) Louis P.Pojman,“Kierkegaard on Freedom and the Scala Paradisi”,International Journal for Philosophy of Religion,Vol.18,No.3 (1985),p.142,p.142.
(14) Julian N.Hartt,“Christian Freedom Reconsidered:The Case of Kierkegaard”,The Harvard Theological Review,Vol.60,No.2 (Apr.,1967),p.141.
(15)(16)(19)(20)(21)(23)(24)(26)(27)(28)(29)(34)(35)(37)(38) 罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003，第15页；第16页；第28页；第41页；第47页；第61页；第69页；第77页；第251页；第79页；第118页；第220页；第226页；第251页；第243页。
(17) 戴维森：《对真理和解释的探究》，牟博、江怡译，中国人民大学出版社，2007，第294页。
(18)(22)(33) Richard Rorty,Essays on Heidegger and Others,Cambridge University Press,1991,p.13,p.154,pp.66-82.
(25) 罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海译文出版社，2004，第73页。
(30) Shane O' Neill,“Private Irony and the Public Hope of Richard Rorty's Liberalism”,in Maurizio Passerin d' Entreves and Ursula Vogel (eds.),Public and Private:Political,Legal and Philosophical Perspectives,Routledge,2000,p.51.
(31) Judith N.Shklar,Ordinary Vices,Harvard University Press,1984,p.44.
(32) Judith N.Shklar,“The Liberalism of Fear”,in Nancy L.Rosenblum (ed.),Liberalism and the Moral Life,Harvard University Press,1989,p.29.
(36) 奥威尔：《一九八四》，董乐山译，上海译文出版社，2009，第93页。
(39) John McCumber,Philosophy and Freedom:Derrida,Rorty,Habermas,Foucault ,Indiana University Press,2000,pp.58-60.
(40) Marin Hollis,“The Poetics of Personhood”,in Alan Malachowski (ed.),Reading Rorty,Blackwell Publishers Ltd,1990,p.250.
(41) Erie M.Gander,The Last Conceptual Revolution:A Critique of Richard Rorty's Political Philosophy,State University of New York Press,1999,p.71.
(42) John Kekes,“Cruelty and Liberalism”,in Alan Malachowski (ed.),Richard Rorty,Vol.3,Sage Publications Ltd,2002,p.81.
(43) Hannah Arendt,Eichmann in Jerusalem:A Report on The Banality of Evil,Penguin Books,2006,p.287.