韩非思想所受道家影响，本文主要内容关键词为：道家论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【摘要】 在战国时期“百家争鸣”的学术氛围中，诸子百家既相互排斥，又互相融摄，形成了你中有我，我中有你的局面。韩非作为法家的集大成者，其思想理论有着明显的道家影响痕迹，主要表现为：君道同体说；“道理”范畴的提出；文化专制说；尚法不尚贤；反对“前识”的认识说；“誓不两立”的予盾说；“无为”的术治论。
关键词 韩非 道理 无为
法家思想发展到战国末期，已经出现了以法、术、势为主的三种理论，但这三种理论都存在着一定的缺陷和偏颇，尚法者“徒法而无术”，“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣”①；尚术者“虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也”，“而奸臣犹有所谲其辞矣”②；尚势者“不可以经国定分”③。因此必须要有一套完备的法制理论才能纠其谬，补其弊，才能适应当时封建政治的发展。这一任务就历史地落到了法家思想的集大成者韩非的身上。
韩非（约公元前280－前233年），韩国人，祖上原为韩国贵族，后来家境败落，至韩非时已下降为士阶层。韩非与后来成为秦国名相的李斯同学于荀子，后来冤死狱中，成为异乡鬼。韩非不善言辞，但文章写得十分漂亮，据说秦王政看到他的著作后，禁不住拍案叫绝，并大发感叹：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣。”④韩非的著作保存在《韩非子》一书中，共55篇。
作为法家理论的集大成者，韩非的思想来源十分复杂，他不仅吸取了前期法家的经验和教训（如他不做变法事业家［能法之士］而宁愿作为变法思想家［智术之士］⑤即是一例），而且广泛吸收了各家各派的思想，如墨家思想、道家老庄思想和儒家荀子的思想等。但在韩非的哲学思想中，道家思想的影响痕迹较明显，司马迁就曾经指出，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”⑥。在韩非的著作中，也有《解老》、《喻老》两篇，专门阐释老子哲学，反映了韩非对老子哲学的理解，体现了道家思想对法家的影响，在其它一些篇中，如《扬权》、《内储说》、《外储说》、《主道》等，也都有受道家思想影响的痕迹。具体来说，韩非所受道家思想的影响，具体表现在这样几个方面：第一，君道同体说；第二，“道理”范畴的提出；第三，文化专制说；第四，尚法不尚贤；第五，反对“前识”的认识说；第六，“誓不两立”的矛盾说，第七，“无为”的术治论。下面我们对此分别加以叙述。
1.君道同体说。这是韩非法治思想的理论基础之一，它是通过吸收和改造老子关于“道”的哲学理论后，将之用于政治领域的产物。“道”是老子哲学的最高范畴，这是人所共知的。在老子的论述中，“道”具有两个最基本的含义，一方面它是指事物的规律。韩非继承了老子关于“道”的上述思想，他说：“道者，万物之所然也，……万物之所以成也。”⑦也就是说，“道”是世界上万事万物得以形成的总根源，任何具体事物都是作为万物本源的道的体现，都受着道的制约，道充塞整个宇宙，无边无际，无所不载，无所不包。“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其气。”⑧道“功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成”⑨。不仅自然界是如此，整个人类生活也是如此，“道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。”⑩正因为万事万物都受着道的制约，因此韩非强调，在社会生活中，人们的行动一定要符合道的要求，一定要按照自然规律来办事，“非天时，虽十尧不能冬生一穗”(11)，“故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。”(12)违背自然规律，即使像尧和后稷那样的圣人，在冬天种植庄稼也不会获得收成；如果遵循客观规律，即使地位十分卑贱的人，也会获得收成。这种体现社会生活规律的道被韩非称为“必然之道”。按照“必然之道”的要求，统治者首先必然考察社会现状，“审于是非之实，察于治乱之情”(13)，然后才能做到“赏罚随是非”、“祸福随善恶”、“死生随法度”(14)。正是从这里，韩非得出了“抱法处势则治，背法去势则乱”(15)的结论，也就是说，要治理国家，使国家富强，就必须建立一套“法术势”为主体的政治措施。这是作为宇宙本体和事物规律的道在社会生活中的自然体现和基本要求，任何人都无法抗拒也抗拒不得。
既然如此，道是否可以认识呢？这个问题在老子那里没有得到很好地解决，他曾说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(16)“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”(17)韩非则明确地肯定了道的可知性，他说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”，意思是说，“道”是万物的本体，是是非的纲纪。英明的君主只要掌握了“道”，就能够知道万物的根源和成败的缘由。而这种能够认识的“道”，就存在于“事”中，它与具体事物结合在一起，决不是玄虚的，无法捉摸的，在《扬权》篇中，他指出：“道者，下周于事，因稽天命，与时生死，参名与事，通一同情”，这也就是说，道普遍存在于一切事物之中，顺应自然法则，有兴有灭，并参照名称和事情，使人的言行得以统一会通。这种理论是对老子“道”论的一种扬弃，在此基础上，韩非为当政者设计了许多“治国之道”，他认为只要掌握了这些治国之道，治理天下者不必是贤主，只要有中人之才，就可达到“治千而乱一”(18)的效果。
按照韩非的理论，道只能为君主所掌握，而道又是独一无二的，它起着左右和支配一切的作用。因此，道不同于具体事物。《扬权》说：“道不同于万物，德不同于阴阳”，也正由于道的独一无二，所以他称之为“一”，“道无双，故曰一”(19)。在这里，韩非将“道”称作“一”，完全是沿用了老子的说法，《老子》39章中有这样一段话：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”，这里的“一”就是“道”。道的特性决定了任何人只能依道而行，循道而为，决不能反道而行，逆道而为，即使君主也毫不例外，必须服从“道”，“有术之君，不随适然之善，而行必然之道”(20)。但这仅仅是理论的设计，在现实生活中，君主就是一切，至高无上，独一无二，“君不同于群臣”，按照道与万物的关系，君与道相等同，臣民与万物相齐一。这样一来，君主就成了道的代名词，两者成了一体。君即道，道即君，韩非的君道同体说就这样产生了，其法治学说也从这里找到了理论基石。这也就是朕即法，法即朕的理论形态，只不过，老子的“道”论经过这样一番改造，其中的自然唯物主义思想也就变成了“圣化君主强化君主专制的辩护词”(21)。
2.“道理”范畴的提出。“道”与“理”本是两个不同的哲学范畴，“道”作为哲学范畴产生于老子之时，而“理”作为哲学范畴较之“道”要晚出，将“道”和“理”结合起来称为“道理”，始于慎到(22)，《庄子·天下》载：“是故慎到弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理。”在其著作中，也提到了“道理”这一范畴，《慎子·威德》说：“官不足则道理匮，道理匮则慕贤知”。但慎到的著作大多亡佚，因此在现存的著作中，我们无法全面考察他对“道”与“理”的关系问题的论述。韩非在对老子“道”论进行解说时，也对“理”进行了论述，从而提出了“道理”这一术语——韩非思想里的新颖的概念(23)。
韩非认为，道是事物普遍规律，是各种规律的体现；理表示着事物的具体属性和特殊规律，是道在各个事物上的具体表现。他说：“道者……，万理之所稽也。理者，成物之文也。”(24)既然理也是一种规律，因此，它与道一样，同是一种客观存在，人们必然遵循它，顺应它，不可违背它，抗拒它，否则将一事无成，他说：“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜视之富，犹失其民人而亡其财资也。”(25)在这里，道与理实际上是一回事，这也就是老子所说的“道，理之得也”(26)。但道与理毕竟有所不同，理还表示着事物本身具有的属性，“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也”，“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。”(27)。事物千差万别，因而表现出来的属性也千姿百态，“万物各异理”，但认识了不同事物的理，也就认识了道，不同理的总和就构成了道，“万物各异理而道尽”(28)，这也就是说，要把握道，就必须先从理着手，把握了理也就可以把握道，这样，在韩非的学说中，道与理就统一起来了。这比老庄强调万物的整体和统一性，“玄同”万物，泯灭是非，取消彼此。“齐万物而为一”的观点，无疑是一大进步、一大发展。尽管如此，韩非与道家思想之间的承继关系却是无法否认的。
3.文化专制说。这是韩非法治思想中最受人非议的部分。韩非文化专制说的主要内容就是要用法来规范人的思想，总的原则是“言行而不轨于法令者必禁”(29)，他认为，防奸之法，最紧要的就是要人没有独立思考的权利，要让人无思无欲，犹如行尸走肉一般，“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”(30)从根本上扼杀人的一切精神生产活动。正因如此，他将法术之学与诸子之学视为不共戴天之敌，誓不两立，并对诸子之学，尤其对儒墨显学进行了猛烈抨击，他指责儒家为“帮之蠹”，并认为儒家是导致覆亡的根本原因，而且只要儒学存在，就不可能避免亡国灭家的悲剧，“海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”(31)。他主张要将一切无用之学与无用之人统统清除，完全禁绝，以法为教，以吏为师，他说：
今修文学，习言谈，则无耕之劳，而有富之实，无战之危，而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇(32)。
这种学说，后来被秦始皇所采纳，成为秦始皇焚书坑儒，消灭文化，实行愚民政策的理论根据，给中国古代文化的发展带来了极大的摧残和浩劫。
不可否认，韩非的这种文化专制说是非常残酷的，也与其政治上的极端君主专制主张相一致。从思想发展的角度来考察，我们发现，这种学说并非韩非的独创，它一方面继承了法家先辈的思想，另一方面也是对道家老子批评社会进化对人类造成种种苦难，从而极力反对社会进化思想的一种极端扩展。
在法家人物商鞅那里，就曾主张燔《诗》、《书》，禁止异端邪说，巩固国家政权，韩非的文化专制说很显然继承了这种思想。
在老子所生活的时代，一方面是社会的进步，文化的发展，但同时这种进步和发展也给社会带来了巨大的灾难，给人类精神带来了极大的限制和束缚，因此产生了一种严重的异化现象。经过一番冥思苦想，老子认为造成这种异化现象的一个根本原因，就是文化的发展，文明的进步。因此，他主张毁掉文化，以及文化发展所产生的奇巧利器，他说：“以智治国国之贼，不以智治国国之德”(33)，“绝学无忧”(34)，“绝圣弃智，民利百倍”(35)，并提出了一种理想的国家形态——小国寡民，在这个理想国度里，人们无忧无虑地生活，没有任何奸巧诈伪，也没有任何文化与技术，完全是一幅世外桃源的美景，不信，请看：
使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(36)
也就是说，消灭一切技术，消灭一切文化，人们的社会关系变得极其简单、纯朴，交往也降到了最低限度。很显然，老子在这里，“主要不是反对压迫与剥削，而是反对文明与技术进步。”(37)后来，庄子继承了老子这一思想，也对人类的进化和知识进行了尖锐的批判，他认为原始社会的人们由于无知无识，过着一种无忧无虑的和平生活，后来，随着人类知识的增长和社会的进化，使得人们竞相追逐聪明，施计斗巧，不仅使人性遭受了损失，而且也造成了“亡国戮民无已”(38)的灾难，所以他说：“举贤则民相轧，任知则民相盗”(39)，因此人应返朴归真，与天为一。
韩非的这种文化专制说，很显然是对老庄这种反对文明与知识思想的一个极端发展，只不过，韩非并非反对所有的文化，而是反对那些不行耕战，不利富国强兵的学说，说穿了，实际上也就是要废除法家以外的其它诸子学说。
4.尚法不尚贤。韩非是法、术、势的集大成者，他认为这三者都是帝王进行统治的工具，《难三》说：“人主之大物，非法则术也”，因此，在国家的治理上，他极力反对儒墨的人治、德治，明确提出“上法而不上贤”(40)的政治主张。他认为立法的根本作用并不在于选拔贤才，而在于防止盗跖之乱，君主也并不需要等待贤才才能治理国家，“立法非所以备曾、史也，所以庸主能止盗跖也。”(41)
韩非不尚贤，还有其独特的理论，他认为，君主如果尚贤将有可能被贤者所控制、所制服，“信人则制于人”(42)，但韩非也并非不要贤人，只不过越少越好，《五蠹》说：“贞信之士不盈于十”。另外，韩非认为在历史上暴君与贤君都不是千世不一出，绝大多数的君主都是“中人”。只要“抱法处势”，就可治理天下，那怕是桀、纣那样的暴君也不例外。很明显，这是为其封建专制服务的一种理论。这与其前辈的思想是完全一致的，但其中老庄“不上贤”思想影响的痕迹也是不可否认的，这一点我另有专文作详细论述，这里就不再赘述了。
5.反对“前识”的认识论。这是韩非对老子“道”论的继承和发展。“前识”就是所谓先见之明，最早出自何处，笔者没有详考，但在《老子》中已经出现了这一名词，因此，其最晚也不会晚于春秋时期。在《老子》一书中，老子反对“前识”，认为“前识”是道的虚华，是愚昧的开始，与道朴实无华的本质相违背，因此他反对“前识”，主张求实去华，《老子》38章说：“前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”但在老子的论述中，并没有说明“前识”是怎么形成的？怎样才能求实去华？韩非沿着老子思考的路径，在《解老》篇中，对此作了回答。他说：“先物行、先理动，知谓‘前识’。前识者，无缘而妄意度也。”按照韩非的解释，在事物发生之前和事理发现之前就确定了对事物的认识，这就是前识。“前识”就是一种无凭无据的胡思乱想，没有任何科学性，完全是随兴所至，随意而动。因此，就必须“缘理”而“不径绝也”，“去貌径绝而取缘理好情实也”(43)。也就是说对事物下判断作结论，必须抛弃假象，依据事理，追求真情实据，而不能主观武断，凭想象，从而造成事理隔绝。这也就是老子所说的“处其实，不居其华”，“去彼取此”的涵义。
韩非这种观点，是对老子关于道的思想的重要发展，也是“先秦哲学的最高成就之一”(44)，从以上所述来看，韩非与老子不仅在对待“前识”的态度上完全一致，而且韩非“取缘理而好情实”的唯物主义思想，也正是在老子学说的启发下，通过解说老子思想并对之加以发挥而形成的。在这一过程中，老子学说起了重要的触媒作用，离开了这一触媒，韩非的这种观点或许无从产生，无法形成。由此也可以看出老子思想对韩非的影响是多么巨大。
6.“誓不两立”的矛盾说。这是韩非法治思想的理论基础之一。从这一学说中，可以看出老子辩证思维的理论影响。在先秦哲学史上，老子是最具辩证思维的思想家，他使用了大量的具有辩证思维的范畴，有关于事物形象方面的刚柔、强弱、有无、成缺；有关于事物功能方面的巧拙、讷辩、易难、正奇；有关于社会人事方面的善恶、荣辱、祸福、兴废等等，老子认为这些范畴之间都是相互制约、相反相成的，一方的存在必须以另一方的存在作为前提，否则其本身也就失去了存在的条件，也就根本无法存在，所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(45)就是此意。同时，这些矛盾的范畴相互之间可以互相转化，老子有句名言，叫做“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(46)，通俗地说明了事物之间的这种转化，但老子没有论述这种转化的条件性，难免使其辩证思维的理论具有一定局限性。老子根据其“道”论的哲学体系，本着“弱者道之用”(47)的原则，提出了“柔弱胜刚强”的理论，因此，在老子的辩证思维理论中，注重弱，反对强，崇尚柔，反对刚，提倡以退为上，反对积极进取。
韩非接受了老子的这种辩证思维的理论成果，认为整个自然界和人类社会都充满着矛盾，他说：“万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。”(48)这些矛盾着的双方在一定条件下可以互相转化，“扁鹊之治其病也，以刀刺骨；圣人之救危国也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在体而长利在身；拂耳，故小逆在心而久福在国。”(49)医刀虽然刺骨，却可治病；忠言虽然逆耳，但国家可以得到治理。尽管如此，韩非所强调的不是事物矛盾之间的互相转化，而是强调矛盾双方的对立和排斥，他曾明确表示矛盾的双方水火不容，势不两立，“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治”(50)，就是这种观点的典型表述，他主张对待矛盾双方的态度应当着眼于其“异”，而不能着眼于其“同”。
将这种理论应用于政治领域，韩非就提醒君主要牢牢地掌握手中权力，防止臣下对权力的蚕食，在他看来，君臣之间的矛盾是对立的，它们之间“一日而百战”(51)，所有的臣子时时刻刻都在觊觎着君主的权位，因此，君主对臣下须时时提防，不敢稍有松懈。《备内》篇说：“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”《八经》篇也说：“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。”他认为，矛盾双方势均力敌，不分上下是造成祸乱的根本原因，“一国两主”、“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻持政”就永远无法安宁，“万物皆盛，而不与其宁”(52)，这样韩非就主张彻底消灭矛盾（仅指政治生活），用绝对力量来消灭与己并存的一方，即使不能消灭它，也要使它处于支配的、次要的地位，绝对不能采取折中或平衡的立场，否则，将祸患无穷。他用驯鸟的事例对此加以形象地说明，他说：“驯鸟者断其下翎焉，断其下翎则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”这种主张是韩非对待矛盾的一种基本态度，并贯穿在他的全部政治理论中。这种尚刚的主张是对老子尚柔辩证思想的一种纠偏。
7.“无为”的术治论。所谓“术治”就是帝王驾驭臣民、统治臣民的一套手法和权术，也叫做“南面术”或“帝王术”，《老子》本不是专讲“南面术”的著作，但其中却谈到了不少在上者如何治理天下的理论，这些理论后经过许多理论家的发挥和政治家们自觉不自觉地运用，老子似乎成了精研权术的大师，《老子》一书也就成了“阐明‘人君南面术’比较精要的理论书。”(53)
“无为而治”是老子的政治主张，为达此目的，老子认为统治者应当减少政事活动，要“去甚、去奢，去泰”(54)，即薄税敛，尚节俭，轻刑罚，慎用兵，“处无为之事，行不言之教”(55)，同时要使老百姓无智无欲，消除各种有为的社会条件，这样才能“为无为则无不治”(56)，韩非也和老子一样，完全站在君主的立场来议论政治，韩非认为君主要有效地治理国家，必须使用“术”治，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”(57)由于“术”是君主控制臣下的一个秘宝，所以术一定要暗藏，要显而不露，“法莫如显而术不欲见。”(58)这样，君主就必须保持一种“无为”状态，以防大臣察言观色，揣摸君主的意图。在韩非所说的君主“无为”状态中，有一种典型的方法，就是装聋作哑，以闇见疵。《主道》说：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以闇见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。”正是君主这种表面上的“无为”，才能达到实际政治的有为，实现“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”(59)的政治格局。
由此看来，韩非的这种无为理论，主要是指君主用术来控制、驾奴臣下，着眼点在臣下而不包括万民，这显然与老子的“无为政治”有所差异；另外，韩非主张的君主无为，完全是为了建立其法、术、势的政治理论体系，因而主要着眼于政治，而老子的无为而治的政治原理是从他的“天道自然观”而引发出来的，也就是说宇宙观和社会观是完全统一的。尽管如此，韩非的这种“无为”的术治论，很显然是从老子的无为政治而来的，继承了老子无为而治的思想，只不过韩非过于强调某一方面而已。
注释：
①②《韩非子·定法》
③《荀子·非十二子》
④⑥《史记·老庄申韩列传》
⑤此本侯外庐《中国思想通史》第1卷中的说法。
⑦⑧⑨⑩(24)(25)(26)(27)(28)(43)(48)《韩非子·解老》
(11)《韩非子·功名》
(12)《韩非子·喻老》
(13)《韩非子·奸劫弑臣》
(14)(49)《韩非子·安危》
(15)(18)《韩非子·难势》
(16)《老子》25章
(17)《老子》21章，此段文字在帛书本《老子》中为：“道之物，惟恍惟忽。忽呵恍呵，中有象呵，恍呵忽呵，中有物呵。窈呵冥呵，中有精呵。其精甚真，其中有信，自古及今，以顺众父。”
(19)(51)(59)《韩非子·扬权》
(20)(50)(52)《韩非子·显学》
(21)刘泽华主编：《中国古代政治思想史》第140页，南开大学出版社版。
(22)也有人认为韩非是中国哲学史上使“理”与“道”相结合的首倡者，见谷方：《“道”和“理”》，《中国哲学史研究集刊》第2辑。
(23)参见侯外庐主编《中国思想通史》第1卷，第627页。
(29)《韩非子·问辨》
(30)《韩非子·说疑》
(31)(32)《韩非子·五蠹》
(33)《老子》65章
(34)(35)《老子》19章
(36)《老子》80章
(37)刘泽华主编《中国古代政治思想史》第172页。
(38)《庄子·徐无鬼》
(39)《庄子·庚桑楚》
(40)《韩非子·忠孝》
(41)《韩非子·守道》
(42)《韩非子·备内》
(44)谷方：《“道”和“理”》，《中国哲学史研究集刊》第二辑。
(45)(55)《老子》2章
(46)《老子》58章
(47)《老子》40章
(53)张舜徽：《周秦道论发微》第93页，中华书局1982年11月版。
(54)《老子》29章
(56)《老子》3章
(57)(58)《韩非子·难三》