伦理学：形式的？抑或实质的？——论马克斯#183;舍勒对康德道德哲学的批判，本文主要内容关键词为：康德论文,伦理学论文,实质论文,马克斯论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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伦理学①采取何种表达方式来为人的存在作证，是困扰伦理学建构的主要问题。康德苦心孤诣创造的伦理学开启了现代伦理学反思的历程，这一理论所标识的形式主义特征遭到了马克斯·舍勒的批判。由于舍勒的批判具有现代哲学自身所具有的焦虑意识，因而在某种程度上又失去了康德道德哲学所具有的平实的精神气质。分析这一思想批判的个案，有助于我们对伦理学的表达方式作出一种判断。
一、康德道德哲学形式主义的一般性批判
在《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第三版序言中，舍勒指出，亚里士多德的伦理学本质上是“善业伦理学”和“客观目的伦理学”，质料伦理学是对这种伦理学的反驳，因而属于现代伦理学。康德的形式主义伦理学②建立在人类理性本质的基础上，而理性人本主义只是人类精神发展的一个阶段，这种理论对于现代社会已经不再具有价值了，因而重新建立一种更加符合人的本质存在的质料的价值伦理学显得非常重要。当然，建构的前提就是对以往形式主义伦理学的批判。舍勒是从康德形式主义道德哲学的理论基础展开自己的批判的。
1.作为一种价值的善属于事物，还是由人赋予事物的。
康德道德哲学理论预设的前提是：价值概念不是从独立的现象中得到，而是从善业中抽象出来。实际情况也是如此，任何价值都不可能脱离善业或一定目的而存在。那种纯粹的伦理学是不可能存在的，这便是舍勒批评康德的出发点。
舍勒认为，善本身不是通过概念来给出其特征的，“当我们合理地说出一个价值时，只想从那些本身并不属于价值显现领域的标记和特性中得出这个价值，这总是不够的；价值必须始终是自身直观地被给予的，或者必须回溯到这样一种被给予性上。正如询问所有蓝的或红的事物的共同特性是无意义的一样，因为对此的唯一可能回答就是，这个特性就在于，它们是蓝的或是红的，与此相同，询问善的或恶的行为、志向、人等等共同特征也是无意义的。”[1]
善作为一种价值特性是属于事物本身，还是属于赋予事物以价值的人的一种理解，这是始终存在争议的问题，也是事实与价值理论分立的根本原因。一切关于人的科学，尤其是道德哲学首当其冲必然遇到这个问题。舍勒的疑问代表价值哲学兴起之后的必然结果，与摩尔的元伦理学如出一辙。不过舍勒走向了另外的方向，不是拒斥对价值的追索与描述，而是去寻找价值存在的秩序和序列。
2.为义务而义务的理论是否成立。
舍勒认为：“存在着真正的和真实的价值质性，它们展示出一个具有特殊关系和联系的特有对象区域，并且作为价值质性就已经可以例如是更高的和更低的。但是，若果如此，那么在它们之间也就存在着一个秩序和一个等级秩序，它完全独立于一个它在其中显现出来的善业世界的此在，并且完全独立于在历史中这个善业世界的运动和变化，而且对它们的经验来说是‘先天的’。”[2]
这样的价值序列或等级秩序表现为：事物(事实)、事态、善业的世界。事实事物的存在不是靠一些含糊的能力或禀赋的假设来赋予其价值色彩，事物和物体承当的是价值的载体。价值存在于事物当中，既是针对事物而言，也是针对事态而言的。事态的变化使得人们把握事物的价值发生了改变，此时价值的显现就不可能表现为各个现时欲求和感受之间的关系完全等同于事物与它的各个显现之间的关系，这是实证主义追求的价值系列，是没有根据的。在善业中，价值是客观的(它始终如此)，同时是现实的。随每一个新的善业的形成，现实世界都在进行真正的价值增长。
从这种价值存在的等级序列出发，舍勒批判康德的为义务而义务的主张是一种伪装的法利赛主义。因为康德的出于义务的绝对命令很难在行为的具体系列中找到根据，而仅仅只有形而上学的奠基意义。义务是一种逼迫或强制，无法作为伦理学的出发点和标准。为义务而义务的律令如果进入实际的道德行为中，往往很难与具体的人格相结合，有时反而会陷入一种僵化的程式，这是所有追求道德律令至上性的伦理理论的共同错误。
这是对康德义务论的尖锐批判。舍勒理论的合理性就在于把善、恶纳入到一种与人格相关的价值序列当中，这是对康德道德奠基工作的一种超越。舍勒从追求价值质料序列中寻求价值确立的前提，堵住了从意愿、目的角度确立道德价值的可能。按照这种理论，舍勒认为康德试图从最内在的心灵层面寻求道德的奠基是不可能的，自然会陷入一种形式主义的窠臼当中。
3.如何理解事实与价值的关系。
舍勒反对康德致力于建立一种在各种情况下都具有道德有效性的理论，“因为伦理学并不试图说明，什么东西作为善和恶处在‘社群的(social)有效性’中，而是试图说明，什么是善和恶。在伦理学那里，问题并不在于，在善的事物与恶的事物方面的社群价值判断，而是‘善’与‘恶’的价值质料本身；不在于这些判断，而在于它们所意指的东西和它们所瞄向的东西。”[3]
事实和价值的关系问题又一次被提到了伦理学面前，无论理性的事实还是经验的事实，能否作为价值建基的前提，需要引入一种新的思考方式，这便是舍勒的价值现象学。舍勒认为康德不了解现象学的经验，在此经验中，被指明为是直观的实际组成的东西，乃是已经作为“形式”或“前提”而隐藏在自然经验和科学经验中的东西，因此他对这个问题也就没有答案。[4]这也是康德伦理学为何表现出建构主义特征的原因。现象学经验作为直观的东西，贯穿于人类认识活动的始终。把握了现象学的经验，一种质料的价值伦理学的建构就成为可能，因为“只有一门质料的伦理学才能——真正地依据事实，而不是任意的建构。”[5]
现象学经验是纯粹的内在经验，它所包含的仅仅是各种经验行为本身中可直观的东西，不包含通过一个内容而被意指为外在于或分离于它的东西。
康德的错误就是把先天之物等同于形式之物，这也是伦理学形式主义的基础，甚至是整个形式的观念论的基础，也是一切普遍形式主义观念论的基础。除此之外，康德还错误地把先天之物等同于被思想之物，将先天论等同于唯理论，这种二元论的结局就是把精神的和逻辑的相混同，把纯粹意愿的东西回归为实践理性，把真正先天质料的东西等同于形式之物。与这种错误相关的是把质料的等同于感性的，将先天的等同于思想的或通过理性附加给感性的东西。
舍勒的反思不仅触及到所指与能指的问题，也深探至主体感性功能在认识中的作用问题。因为我们强调的感性内涵总是以某种方式被我们所附加，是我们行动的结果，是一种构形，是一种加工。类似于康德提出的各种概念、范畴，包括形态、价值、时间、空间、真理、物理、心理等，都被归结为一种构形，一种同感，一种主观的行为活动，实际上这些东西不在被给予我们的感性内涵中。
4.如何建立道德法则的普遍有效性。
康德追求的必然性和普遍有效性是一种深刻的先验论。它区别于主观性主要在于：必然性所指的东西仅仅存在于两个命题之间，不存在于直观的事实之间；必然性是个消极概念，因为必然之物的对立面是不可能的东西。与追求必然性的先验论相比，先天明察是一种事实明察，只能在直观中被给予；是一种本质联系之存在中的纯粹积极的明察。先天明察与必然性毫无关联，即使把必然性归结为客观必然性也是错误的，“客观”这个定语已经预设了对象或对象真理。[6]
赞同康德的伦理学家都预设了一个东西，即：真正的道德明察也必须是自身习得的明察；就好像任何人都“有能力”明察到道德“明晰之物”。[7]舍勒这一提示非常重要，任何追溯道德善之起源的努力都建立在某种预设的前提上，无论这种基础是来自传统、权威，还是来自教育、自身习得，伦理学上的形式主义、主观主义、先验主义、自发主义都对先天有自己的一套解释。舍勒承认，即使回到质料伦理学的立场，也要有一个预设存在，即存在着“一个根本不同于道德意愿并为善的意愿奠基的道德认识；伦理先天的位置是在道德认识领域之中，而不在意愿本身之中。”[8]伦理意愿、伦理认识、伦理行为是相互区别的，善存在于哪里，是根据不同的预设来确定的。即使是自律的行为，如果服从于道德意愿或道德认识，那么这种行为也是他律的。舍勒把自律行为与道德意愿、道德认识区别开来，解释了自律行为的非自律特征，这一直是伦理学的一个悖论。
根据这种理论，舍勒对康德的形式原则的基础进行了分析批判。他认为康德的形式原则只是对价值认定原则特例的展示，这种展示仅仅只与道德领域相关联，不与价值认定相关联，实际上只对意欲有效。康德追求的道德法则只意味着两点；或者是要求避免在目的设定中的矛盾；或者就是要求保证意欲的一致性，在相同的条件下意欲同样的东西，这种道德法则根本上只是对意欲领域而言的同一性原理和矛盾原理。[9]③
康德哲学的谬误在于其片面的出发点：一方面是数学的自然科学，一方面是因果的联想心理学。由此进一步导致了其伦理学的错误，把所有生命当作一个生命一般，生命本能又能够从感性感受领域获得质料和方向。这就把人的行为举止发动的原因简单化，对于行为后果出现的快乐体验的差别都是难以说明的。在这个意义上，舍勒认为道德明察更优于义务伦理学。康德的律令不仅具有循环的特征，本身也是一种悖谬，他混淆了道德价值的被昭示状况与道德价值本身。舍勒的理论瓦解了义务和规范的强制正当性，这是其价值现象学的理论旨归所在。
二、质料的价值伦理学的理论体系
批判的目的是建构，舍勒也不例外。在批判康德道德哲学的同时，舍勒也对自己的质料的价值伦理学进行了详尽的阐发。我们分三个方面予以阐述。
1.质料伦理学的纲领。
舍勒指出，康德之后的伦理学虽然对康德的理论提出了批判，并试图在具体道德的生命关系中阐释特殊的伦理价值，但都是失败的，反倒使康德的伦理学显得更加伟大。只有自己确立的质料的伦理学才真正是对康德伦理学的超越。这就是他提出的质料伦理学的纲领：即质料伦理学是善业伦理学、目的伦理学，是经验的，后天的，享乐主义的，他律的，本能利己主义的，形式伦理学则是先天的，意欲的，自律的，追求规范的。[10]④
这种对比区分了质料伦理学和形式伦理学，交代了质料伦理学所努力的方向。不过，仔细分析看来，两者并非截然对立的，而是有着互补的可能。形式主义带有理想的、追求完美的、自律的等特征，质料伦理学则朝向经验、指向个体、关注现实道德、回归人的本来存在等特征，二者从人的整体存在角度表述了各自的合理性，恰好为寻求人的在世状态的整体表达提供各自的可能。二者不可偏废，交相为用。
在康德的理论中，只有形式伦理学能够将善恶价值移植到志向当中，而任何质料伦理学必然都是成效伦理学。究竟是从行为的意向、动机当中寻找行为的价值，还是从结果处判断行为的价值，是形式伦理学和质料伦理学的分野所在。
为此，舍勒批评康德把志向当作不可经验的，违背了志向在行为中的真实表现。倘若志向真的是不可经验的，同时又是道德价值的载体，那么一个被意识到的志向共同体的概念就是有矛盾的。“志向，即对各个更高的(或更低的)价值及其质料的意愿指向性，在自身中包含着一个不依赖于成效、甚至不依赖于意愿行为所有其他阶段的价值质料。”[11]志向在行动中的显现是直观地被给予。志向在作为行为的确定意图时，在意图的变换中保持不变和持续。在志向—意图—意欲—行动的序列中，志向也是一种事实，志向在行动中证实自己。
舍勒举例说，一个瘫痪者对一个需要救助的人表现出救助的意欲，但是却没有能力实现其意欲。这种行动的企图和现实的救助行动是等值的。由于行为发动的复杂性，我们很难把道德价值定格于行为的某一个阶段或层面上。这是舍勒的质料伦理学区别于其他伦理学的关键所在。
2.质料伦理学与幸福主义的关系。
康德所以反对质料伦理学就是因为任何一门质料伦理学都是一种幸福主义的伦理学，把快乐视为最高价值，或者以某种方式把善与恶的事实回溯到快乐与不快之上。因而康德认为，只有形式伦理学才能够避免任何一种与情感、幸福主义等相关的伦理学。舍勒认为，康德错误的根源在于“对情感生活的本质与价值本质以及它们之间关系所形成的那些不充分的想像。”[12]
由于康德没有对快乐与价值本身进行研究，在康德那里，追求快乐的自然法则是双重的，一方面是客观的法则，另一方面是追求一个意向的法则。舍勒认为康德没有区分实际的快乐与追求的快乐二者的不同。根据康德的立场，“人就是不依赖于理性形式的道德法则的一个绝对利己主义者和一个绝对的感性快乐的享乐主义者；而且这在他的任何一个[感受]萌动中都是没有区别的。因此，对他来说，任何一门通向情感的生活—亲历之回溯而建立起来的伦理学自然都必定是享乐主义。对他来说，享乐主义中根本不可能有一个先天性的领域。”[13]
价值总是与快乐或不快乐相联系，但是快乐本身是什么又容易被混同于价值的东西。价值存在的方式总是抽象的，被概念化了，快乐则是直接与感性相关，尽管有些快乐是非感性的。人们往往更多关注感性的快乐，对于非感性的快乐则注意不多。这是价值与快乐关系的复杂性的表现，也是康德缺乏考虑的。
舍勒批评了那种把价值与快乐直接相连的理论，这些理论都是由于缺少现象学的检验产生的。为此舍勒区分了价值、价值感受、价值感受状态，认为三者分属于情感领域的不同阶段。但是现实情况是，人们总是把价值回溯到快乐体验之上，混淆三者的关系，这也是康德道德哲学所犯的错误之一。
有鉴于此，舍勒认为，伦理学作为道德谱系学具有这样的任务，需要将这种体验类型以及它的起源，回溯到某些具体的历史原因上，舍勒认为，这产生于某个阶层对于缺乏某种价值的奢侈文明的最深怨恨之中。因而，在快乐和对象之间设置任何关系，都不可能从这种关系中推导出有价值这个事实。舍勒对道德价值的历史发生学起源的追溯有助于澄清价值的本质，同时也为其价值序列理论做好了铺垫。
3.价值相对性和价值序列理论。
舍勒认为以往的价值理论缺少对价值相对性的认识，也就不可能提出价值级序的理论。康德伦理学的错误根源即在于此。如康德提出任何一门质料的价值伦理学都是享乐主义是一个谬误的命题。
这一错误依赖的思维方式对理性与情感的分离并不符合精神结构，将许多不是理性的东西都划归为感性。因此，我们的总体情感生活只被算作感性的，在精神、直观、感受、追求、爱、恨中的所有非逻辑的东西，都被当作是依赖于人的心理物理组织。但是“是否存在着一种纯粹的直观、感受、一种纯粹的爱和恨、一种纯粹的追求和意愿，它们与纯粹思维一样，都不依赖于我们人种的心理物理组织，同时它们具有一种原初的合规律性，这种合规律性根本无法被回溯到经验的心灵生活的规则上去——基于那种成见，人们根本没有提出这方面的问题。”[14]由此导致的对于伦理学的结果是：它在历史上被构建为一门绝对先天的伦理学，而后是理性的伦理学，或者被构建为相对经验的和情感的伦理学。但是就是没有人问过：是否就不存在一门绝对的和情感的伦理学。
康德认为所有质料的伦理学都必定是幸福主义，并且是享乐主义。实际上，无论是感性的还是非感性的感受状态，都不可能改造出、乃至创造出价值，尤其是不能改造出、乃至创造出价值。但是舍勒认为，在道德主体的感受意向以及感受状态与人格价值以及人格的行为、意欲和行为的价值都有一种本质的联系，对这些价值的认识，可以使幸福和道德的问题获得不同于康德的解答。这就是舍勒提出的情感生活的感受性理论。
情感感受深度的现象学标记本质上是与四个特征鲜明的感受阶段联结在一起，它们与我们整个人类的实存结构相符合，因而造成了价值存在的级序：
(1)先是感性的适意与不适意的价值序列；(2)作为第二价值样式，生命感受的价值之总和凸现自身；(3)精神价值。美与丑以及纯粹审美价值的整个区域；正当与不正当的价值；纯粹真理认识的价值；特殊的回答反应，如中意与不中意、同意与不同意、敬重与不敬重、回报的追求、精神同情等；(4)最终的价值样式，神圣与不神圣的价值，这是不再能定义的特定价值质性。至此，舍勒全面展示了其质料伦理学的主要理论构成，代表了现代伦理学回归事实本身，回归生活世界的理论诉求。这一理论体系的建构离不开现象学方法和哲学人类学的基础。
三、现象学方法和哲学人类学的基础
舍勒始终坚持把价值现象学作为自己的理论方法，质料的价值伦理学也不例外。同时，舍勒还试图重建一种新的哲学人类学，以此来为其价值伦理学指明实践的方向，这也是舍勒伦理学与康德伦理学的重要区别所在。
1.现象学方法
舍勒指出他的价值现象学和情感生活现象学必须独立于逻辑学的对象领域和研究领域。“现象学分析的本质在于，撇开行为载体的特殊组织以及对象的现实不论，而去把握建立在这些行为种类及其质料之本质中的东西；而对感受活动、爱、恨的现象学分析区别于所有心理学和人类学，就像现象学的思维分析不同于人类思维心理学一样。”[15]现象学的精神层次独立于感觉层面，在现象学的精神活动中，存在着对行为本质及其质料的本质直观，存在着对它们的奠基和联系的本质直观。
康德的错误就是试图从知性上阐明先天的事实，不顾及先天的本质性独立于归纳的联系的事实。这表现在康德的思维自发性学说中，康德认为现象中的联结都是知性的产物，是实践理性的产物。这是自休谟的感觉主义开始所犯下的错误，他们把感觉的各种经验用种种形式的方式加以构形、综合，最后导致的是感觉的混乱。康德使用的义务意识就是一种错误的范例。在康德那里，禀好是缺乏明见性的。因而，建立一门哲学的伦理学显得尤为重要。
形式伦理学把人格标识为理性人格，把人格当作某个理性活动的X，因而道德的人格就是符合道德法则的意愿活动的X。本来理性是人格的某种表现，结果却被当作说明人格的前提性的东西。这是一种把人格观念化的做法，这种人格的观念化就是去人格化。实际的情况则是，“每一个有限的人格都是一个个体，并且是作为人格本身是这样的个体——而不是通过它的特殊的(外部的和内部的)体验内容才是个体，即不是通过它所思考、所意愿、所感受的东西等等才是个体，也不是通过它所须占有的身体(它的空间充实等等)才是个体。”[16]忽视个体的人格存在，就会堕入到道德的形式主义当中，康德也不例外。“在康德本人那里，人格观念显然还包含着一个假象，即一个还超越出一个理性意愿的X的实际生存与血肉之躯的假象，这乃是因为康德也将这个X等同于本体人，即作为‘物自体’的人，并将它对立于现象人。”[17]这是对人的存在的割裂。
人格不是生活在现象学的时间内，也不是生活在物理学的时间内，它是以变异的方式将它的行为进行到时间之中。“正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特性完全贯穿了每一个行为。”[18]对人格世界的认识立即会给每一个行为附上人格的内容。就是我们不去认识人格，任何行为也已经烙上了人格的痕迹，这是具有人格特征的行为的本质。
人格的东西是不能被离析为某种存在，因为，我们用人格所指的是某种相对于“我—你”、“心理—物理”、“自我—外部世界”的对立完全中性的东西。[19]精神和意识一类的词的运用也不能代替人格的概念。
康德和尼采就是站在人格存在的自身价值一边，康德那里是在每个人之中的理性人格的存在，尼采那里是最有价值的人格的存在、伟大的人格性存在。在康德和尼采的理论中都带有明显的主体主义倾向，康德是先验主体主义，尼采则是经验主体主义，康德的人格主义是理性的单元论，尼采的则是经验的单元论。他们都否认凝聚原则。尼采的理论基础是价值集体主义，难以为价值等级序列提供合理的根据，因为为伦理学提供的是一种谬误的生物学的奠基。
价值集体主义、价值因果人格主义都是历史的产物，都不是对人格本性的真正揭示。舍勒的立场近乎人性的最底层，把价值人格主义放置到价值等级的序列中，正确地解决了关于人格价值的各种混乱的局面。这种理论对于唤醒对人格价值的追求具有积极意义，是对人的个体人格主体性的弘扬。
2.哲学人类学
价值现象学是对人性存在状态的深层探摸，哲学人类学则是对人的社会存在的实践标示。舍勒指出，欧洲人对于人的观念有三种主要的观点：犹太基督教的创世的思想；古希腊提出的人是理性的生物；现代自然科学和遗传心理学的进化理论。与此相关的是三种互不相干的人类学，神学的人类学、哲学的人类学、自然科学的人类学。
重建新的哲学人类学要依据最宽泛的基础，舍勒主要从人与动物、植物相对比的角度，以及人的形而上学的特殊地位出发论述了自己的理论。
在植物的感情冲动中，只有一般的生长和繁殖冲动。人与动物的根本区别是精神。一个精神生物的基本规定是：对机体的生存性摆脱，自由，脱离(或者说同它的存在中心脱离)吸引、压制、对机体的依赖性。生命和属于生命的一切，包括自己的欲动性智能。
因此，精神的生物不再受欲动和环境的束缚，而是独立于环境之外的，而且，即如我们要说的是向世界开放的这种生物拥有世界。[20]
动物与环境的关系表达为：动物
环境
二者是相互依存共生于同一环境。人的行为不同于动物的地方有三点：行为由上升为对象的直观整体和表象整体的纯粹如此存在所推动，并在原则上不依赖其机体的生理职能和心理职能，不依赖欲望冲动和正好在其中闪现的、在方式上始终确定的环境感性外观；自由地、从人格中心出发抑制欲望冲动，或者释放已先被抑制的欲望冲动；改变事实的对象性。其关系可以表达为：人世界→→……
这表明人是能无限制向世界开放的X。人的生成是依据精神上升为世界开放性。人的精神特征在于，它是唯一无力自我对象化的存在；它是纯粹的活动性，并只能存在于它的自由实行的活动中。精神的中心——“人格”，既不是对象的存在，也不是事物的存在，而只是一种始终自生的(本质上被规定的)活动秩序结构。人格只有在它的活动中并通过它的活动而存在。心灵不是“自生”的：它是时间“中”的一系列事件；从我们的精神中心出发，我们不仅能在原则上直观它，而且能在内在的知觉和观察中使它对象化。这就是说，一切心灵的东西是能对象化的；而精神活动、意向、对心灵过程本身的直观则不能对象化。[21]
笔者认为，这是现代哲学所参透的人所具有的精神特征。人的精神活动本身不是作为对象被意识的，它本身就是人格的组成部分。人的存在是与世界一体的，不是分裂的。世界因人而在，人因世界而活动。世界是人存在、活动的空间与时间的展开。因为人的存在，世界变得可以理解、可以被关照。人不是世界的中心，人可以让世界变得热闹起来。
人的精神特质决定了人是形而上学的存在。因为人一旦从整个自然中脱颖而出，并把自然当作自己的对象(人的本质正是人的生成活动本身)，他必然会这样战栗地自问：“我栖身何处，我立足何方？”“这样一来，人在反躬自问时便直观透视于虚无之中：在这一刹那他立即发现了‘绝对虚无’的可能性——这又促使他追问：世界存在的根据何在？为什么会有‘我’，‘我’是怎样来的？”[22]
舍勒认为，人和世界根据的基本关系毋宁是：由于人既是精神存在物又是生命存在物，从而他既是“自因存在者”的精神部分的中心，又是其冲动部分的中心。
人的自我实现之地同时就是自我神化之乡。“根据我们的看法，人的生成和上帝的生成从来就是相互依赖的，如果人不把自己当作这最高存在两个特性中的一项，如果他不懂得使自身去习惯这一存在的话，那么他便不符合人的规定，同样，离开了人的共同参与，自因存在便不成其为自因存在了。”[23]人只有通过他的发展过程和自我认识过程才能意识到：他是神的“战友”，他参与了神性。人只有通过“参与做”，通过投入和实际认同活动才享有他的生命和精神的现实性。[24]舍勒把人的生命和精神过程当作追求神性的过程，参与神性的过程，提出人之形而上学性的终极存在性是神性的表现，这是西方宗教文化的深厚影响所在。
我们认为，人的世俗性与人的神性，人与动物的分离不是人与世界的分离，而是从人的存在角度去领悟世界的意义和价值。人固然有神性的一面，但是其凡俗的一面更是其生命和精神的本质所在。舍勒的理论为我们开掘了一条透视人的价值存在之谜的路径。
注释：
①本文使用的伦理学一词与道德哲学指称的是同一意义，不涉及伦理学的实践层面。
②李明辉指出康德本人并未使用过“形式伦理学”一词。首先将康德伦理学称作“形式伦理学”的是德国哲学家特洛而曲(Ernst Troeltsch，大陆译为图根哈特)1902年提出来的。(李明辉著：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社2008年版，第41页。)
③在《道德建构中的怨恨》一文中，舍勒甚至把现代道德追求的普遍必然性当作怨恨的结果，认为怨恨是推动“你应该”的原动力。(刘小枫选编：《舍勒选集》上册，上海三联书店，1999年版，第502页。)舍勒的这种立场看到了现代社会道德中存在的异化现象，有其理论的必然。但是把怨恨作为现代道德建构的原动力，显然有些偏激。
④由于舍勒强调个体价值存在的意义，因而批判者认为，舍勒的伦理学带有个人主义倾向，这是导致道德相对主义、极权主义的前因，甚至最后失去原有的人道主义。(万俊人著：《现代西方伦理学史》，下卷，北京大学出版社1992年版，第57页。)真正的个人主义价值伦理学应当是与普泛大众与少数精英的引导相结合，是对传统个人主义的纠正，把原先对英雄、精英的仰视转变为平视或俯视，将英雄变为平民，把精英变成俗众，从一种平常、庸俗的角度引导个人价值的实现。这是消解个人主义与英雄主义、普遍价值与特殊价值对立的一种方法。这是舍勒的价值人格主义具有的理论意义所在。
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