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[中图分类号]G239.29 [文章编号]1002-3054(2015)08-0004-18 [文献标识码]A [DOI]10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.150801 印章与石刻是印刷术的技术先导。二者有各自独特的演化路径，容笔者一一说来。 印章曾广布欧亚大陆。但在使用过程中，能完成其两种印盖对象间的跨越，能从广泛的实用走向精湛的艺术，能从上古直通今天的，只有中华民族。吊诡的是，吾国学术界却是迟迟才开始研究印章历史。其原因恐怕在于，印章与纸张一朝结缘便诀别其原始形态，且二者联姻后铺天盖地，令后人全然忘记了印章的最初形式。直到其意外现身，引领有心的后人走进远古。 那是道光二年(1822)，四川一农夫田间挖山药时发现一个坑窑，起出一些古奥的东西，被古董商转至京城刘喜海、龚自珍手中。文化人最初以为是古代铸造印章用的“印范子”。后刘喜海搜求到30枚，在其1852年辑成的《长安获古编》中，道破其为“封泥”。①又过了半个世纪，两位封泥收藏大户吴式芬和陈介祺的后人于1904年汇集他俩的收藏与研考，辑成《封泥考略》，开启了国人对封泥的研究。吴、陈的考据埋头于官职与地理。如“呼佗塞尉”封泥可补正史之缺，证明“‘呼佗塞’是汉仿古塞名再增者，塞尉、关尉是关塞之官”。吴、陈及后来的周明泰，通过对1621枚战国至汉代印章的考据，几乎汇成一部百官表和地理志。②(P63-64)但是，他们研究的是封泥文字中的内容，“而于封泥之为物，未之详考也”。只好等待王国维完稿于1912年的《简牍检署考》为之奠基。概言之，王国维此文贡献有三。其一，厘清了简牍、纸张发明前国人最大的文字载体之规制。其二，在此基础上，搞清了“检署”为何物，阐明了其操作方式：它是一种护封方法，以防简牍传递时被他人阅读；方式是在一串竹简上加盖一块竹板，即“检”，其中有个约一厘米见方的小斗，③(P122-128)横穿此斗有3条能容细线穿过的小沟槽，用3条绳子穿过小槽，捆住竹简，在斗内系结，然后将泥土填入斗中，最后加盖印章。其三，王氏以其一贯主张的地上(文献)、地下(出土文物)“二重史证”的方法，匡正了许慎的说法： 案，许慎(十三)《土部》：“壐：王者印也。所以主土。从土
聲。籀文从玉。”段氏注曰：“盖周人已刻玉为之，曰籀文从玉，则知从土者，古文也。”段注以壐为古文，其说甚是。唯许君谓壐以主土，故从土，则颇有可疑者。古者上下所用印章，通谓之壐，壐非守土者所专有。窃意壐印之创，在简牍之世，其用必与土相须，故其字从土。《周礼·职金》：“揭而壐之。”用壐于揭上，非用封泥不可。……古人壐印皆施于泥，未有施于布帛者。④(P100、102) 其意义，一方面在于破除玺印原初垄断于王侯之说；另一方面，也是更重要的，以古文字(玺字原为“壐”)和出土物相印证以说明，封泥是印章最初的使用方式。有当代学者举1957年长沙左家塘和1982年江陵楚墓中出土的盖有朱文的纹锦，修正王国维上说。⑤王氏“古人壐印皆施于泥，未有施于布帛者”的论断，是针对段玉裁《说文注》“周人用玺书，印章必施于帛而不可施于竹木”而发出的，连句式都是对应的。两相比较，正误昭然。《后汉书》说：蔡伦探求替代物，是因为“缣贵而简重”。珍贵的缣是不可能成为传递文字的流行载体的。纹锦，乃至帛书上，偶有印章或许可能，但它们不构成印章初始的使用方式。故这些发现无改王氏对封泥地位的判定。通行习俗又何尝无一例外。就措辞而论，“古”之涵盖可宽可窄，我们大可将“古人壐印皆施于泥”中的“古”理解为“最初”。 王国维奠基的封泥研究，留下了纵横两线供汉语世界后来的研究者们拓展。纵的取向，封泥始于何时，是自创还是传入；横的取向，王氏说过玺非守土者专有，那么封泥在各色人等中还有哪些用途。 迄今为止，专业考古人员发掘过1000余座西周墓葬，其中包括出土了万余件青铜器的庞大虢族墓葬，竟未发现一枚印章。春秋时代也几无发现。而进入战国时代，印章横空出世，已发现者竟达6000方，其中300方是官印，其余为私印。若是自创，似应有一个从萌芽至成型的轨迹。初始便是大量成熟的印章，暗示着此技艺有外部传入之可能。但3枚所谓商代古玺的出现，搅扰了中国印章始于战国的论断。其图谱和照片出现于古董商黄浚1935年编辑的《邺中片羽》和于省悟1940年的《双剑誃古器物图谱》中，三玺原件现存于台北故宫博物院。其为商玺的最大辩护者当数李学勤。李氏1992年解析三玺中的“亚型玺”，提出其特征“是作伪者无法掌握的，所以古玺不能是伪品”。⑥不久有学者反驳：这些特征均可作伪，并判定三玺为赝品。⑦以后，李学勤释读了人们被其似字非字的图形长久困惑的“田字格玺”。⑧争议之际，不同于上述三玺晦暗出身、“有明确地层关系的”一枚铜玺，1998年于殷墟发现。李学勤就此做出定论：“这枚商代铜玺和后世的玺印相同，主要用于封泥或类似物品的。……殷墟旧出的那三枚铜玺，以及其他时代较早的玺，也是真正的玺印。”⑨其实，辩护者们更难解释的是宏观生态。中国早期的古玺均为青铜铸造，青铜耐腐蚀。为什么迄今发掘了2000余座殷墟墓葬，其中很多此前未遭盗墓，出土过青铜器无数，却只见1998年这一枚铜玺。因每一枚印章都曾加盖封泥几十、上百次，出土物中封泥一向大大多于古玺。李学勤说那枚印章“是用于封泥”。可是自殷代至西周，没有发掘到一枚封泥。 更宏观的视角则是比较古代中国与美索不达米亚，乃至周边其他民族的印章历史。若中国印章起于战国，则有2500年的历史。若起于尚存争议的殷末，则有3100年历史。而伊朗的苏萨、叙利亚的哈布巴·卡比拉出土的封球、滚筒印章、封泥都证明美索不达米亚的印章在7000年前已经问世。⑩(P40-52)，(11)，(12)(P149-157)其后印章渐融于该民族的社会生活。大约公元前18世纪的《汉谟拉比法典》第104条规定“没有发行压印文书的银不能结算”。第128条“如果没有契约文书，就不能视这个女人为妻子”，而契约上必须压印。公元前5世纪到巴比伦访问的希腊历史学家在其日记中写道，在巴比伦几乎无人没有印章。⑩(P50-51)既而，美索不达米亚的印章文化开始了向着欧亚大陆的传播，且在不同民族那里发生着形形色色的变异。埃及纳卡达时期的王墓中出现的来自美索不达米亚的滚筒印章，证实着5000余年前两河流域文化向着埃及的输入。以后埃及人一直使用滚筒印章，只是其中增加了文字。1000余年后，圣甲虫取代了滚筒，成为印章的埃及特色。到古埃及第十三王朝(公元前1802-前1649)时，为携带与使用方便，又演化出指环印章。伊朗人在吸收印章技术时，将石刻改为铜铸，并延续当年赫梯人的改造：变滚筒为平面。伊朗的印章技艺又经波斯湾传到印度，南亚次大陆的动物进入他们的印章图案中。 文化交流隔绝的两个民族能分别独自创造出同一种复杂技艺是难得和稀少的，若其细部也趋一致则属十分罕见。同创印章已属难得，若同创印章且初始都用封泥，则近乎不可思议。况且二者间有巨大的时间差。美索不达米亚开始这一技艺早吾国4000年。不错，古代中国与美索不达米亚的印章有重大区别：青铜与石头，平面与滚筒，文字与图像。但这两大文明之间有一个传递与渐变的中介地带：伊朗、波斯湾和印度。因而，青铜、平面、文字等特征，都不成为中国独创的根据。特别是战国时代的一些肖形印章上的动物非吾土所有，其图案与伊朗印章相似。⑩(P18) 融入欧亚大陆多民族社会生活中的印章，用途广泛。本文开篇于中国古代检署。远比中国印章古老的中亚印章，不可能无此功能。美索不达米亚不同的政治社会形态，导致他们更在意的似乎不是保密，而是契约不被歪曲篡改。故其护封方式是：契约内容在泥版上写好，用粘土盖上，之上再写一遍契约并由当事人加盖印章。这样内文被保护好，如有争议可破土核对原文。亚述人一度征服两河流域，其承袭了腓尼基字母衣钵的阿拉米文不适合刻写在泥版上，便以纸莎草和羊皮取而代之。成文后将纸莎草或羊皮折叠或揉成团，用线绳绑束，在打结处糊泥后加盖印章。埃及、伊朗、印度也大致相仿。⑩(P48、54)，(11)其与中国古代的检署大同小异。唯因竹简更规整，中国古人的“斗检封”似乎更严谨庄重。以上操作，即护封文字信息，只是印章用途的一个方面，其更多的用场是对物与人的护封和证明。《礼记·月令篇》云：“物勒工名，以考其诚，工有不当，必行其罪，以穷其情。”即产品，如陶器、漆器上，盖有工匠或监造者的姓名。坛坛罐罐上的封泥是各民族运送酒、油、香料等贵重食品时通用的方式。《唐六典》卷十一：“凡外牧进良马，印以三花、飞、风之字，而为志焉。”沙孟海《印学史》中有“日庚都萃车马”的印谱(6.9厘米见方)，他说：“这样大的印，不适宜用封泥，大约是用以烙马的。”(13)(P9)中亚民族亦如此，“‘萨穆加’开始是游牧民族的伊朗人为了明确所有权在家畜身上打的记号，后来成了氏族的标记。……据说萨桑王朝最后的大王霍斯洛夫二世的乘马的腰部就有萨穆加的烙印”。⑩(P63)再一个共有的习惯是佩戴印章，其原初是为盖印方便才印不离身，后来抑或成为身份的标志。由此又产生出一个各民族共享的习俗：印章成为陪葬品。若该印章必须传给继任者，则常常仿制一枚入葬。掌权者印章的封泥在很多时空下，还是通行证。(14)(P75-85) 从护封到证明，从文书到器物、人物，五花八门的用途中包含着同一功能，昭示出抽象意义上印章的属性。《释名》云：“印，信也”，道破了印章的社会功能。但承担这一社会职能的前提是它须具备一项物理功能，即能够复制某种唯一性。虽然复制意味着已经不是唯一，但它仍然是任何一个他人都拿不出来的标志，令过目者相信其来源之唯一。印章是人类最早的复制工具，故能成为人类最早的信物。个体活动能力与群体社会生活的延展，导致着超越个人肉身有限性的迫切需求，遂使印章一朝问世不胫而走，通吃欧亚大陆上的几乎所有民族。 如上所述，印章在其时空跨度巨大的传递中经历了诸多变异。虽非最早，却实为最大的变异发生在古代中国，即盖印的对象从封泥转变为纸张。王国维认为，自南北朝始，这一变革见诸史籍。④(P104-105)《魏书·卢同传》：“若名级相应者，即于黄素楷书大字，具件阶级数，令本曹尚书以朱印印之。明造两通，一关吏部，一留兵局，与奏按对掌。……奏出之日，黄素朱印，关付吏部。”《北齐书·陆法和传》：“梁元帝以法和为都督、郢州刺史，封江乘县公。法和不称臣，其启文朱印名上，自称司徒。”卢同任官于北魏太和(477-499)中期，梁元帝萧绎(508-554)在位于552-554年。就是说，不迟于公元5世纪末叶，印章与纸张联姻。造纸术起源于西汉，至纸张取代封泥，跨时500年。这500年正是纸张与简牍此消彼长之时。皮之不存毛将焉附，封泥“实与简牍俱废矣”。④(P104-105)至于为什么印章于纸上，选用朱红色，盖因醒目之色当属黑与红，“必用红色之故，当缘字以墨色，红色盖于其上，不至掩色”。(15)(P230) 在盖印对象从封泥向纸张的变迁中，发生了阴文向阳文的转化。阴阳的说法似有混淆不清之虞。今人是从印章的角度区分阴阳的，即印章之笔划、图形凹陷为阴，凸起为阳。明代人顾大韶说，古人是从封泥的角度区分阴阳的，其对阴阳的判断与今人相反。他认为，朱文、白文的说法可避免混淆。(15)(P229)但朱白文的表述不能贯通封泥与纸张、中国与美索不达米亚的印章历史。故我们还是按照今人阴文阳文的习惯定义来表述。阴文阳文的转化绝非独立发生，而是与刻工技艺、所用材料一同发生和变异，且材料不止于盖印对象，还包括制作印章的材料。美索不达米亚不产石料，他们靠进口石料服侍这一重要需求。其主要用石为青金石、赫铁石，偶有玉石、水晶、玛瑙等。其印章上的内容多为图像，故做阴文，以求封泥上呈现出凸起的人物、动物、景致。坚硬的石头上“正刻”出图像已属不易，“反刻”就难上加难。所以不同历史阶段中出土的印章显示出，在该地使用印章人数激增时，印章制作的技艺水平就急剧下跌。⑩(P46)而当伊朗、波斯湾、印度直接或间接地吸收两河流域的印章文化时，统统以青铜铸造取代石刻印章。背后的原因恐怕是本地没有刻石高手。而此时各民族青铜文化均已成熟。雕刻的印范是泥土，且是正刻——这样铸造的印章才是阴文，要比石头印章的反刻容易得多。如笔者所言不虚，青铜铸造印章取代石刻，实为技艺门槛所使然，即避难趋易。当古代中国经二传手接受印章文化时，一方面因袭了青铜铸印，另一方面发生了一项变异，即战国时期阴文阳文的并存。换句话说，阳文前所未有地在印章的世界中出现。笔者猜想，这是中国印章皆为文字所致。其一，就封泥的视觉效果而言，文字之阴文阳文的差异没有图像那么大。世上的人物、动物都是立体的，封泥中凹形的人物、动物会令效果大大失真。而文字殊异于人物与动物，封泥中文字凹凸的视觉效果相差较小，所以我们看石碑中的凹形字不觉得别扭。其二，印范上阴刻文字毕竟比阳刻易做。印章传入中土之际，制造阳文印范的技工还不成群体；阴文印范铸出的印章就是阳文印章了。但到了汉代，阴文印章一下子占据压倒优势。笔者猜测，是经过一二百年的印范制造，胜任阳文印范制造，即铸造阴文印章的工匠群体已经形成，对封泥上文字的视觉效果可以有更高要求了。于是阴文支配了汉代的印章。演至南北朝，当纸张取代封泥后，战国时代曾经存在的阳文印章，从蛰伏中一跃而起，压倒阴文。原因在于纸张与封泥相反，纸张上阳文比阴文更清晰。今天，印章的天下又是阴文阳文共存了，其原因是印章的实用性已不复存在，文人的审美追求成为其当下存在的主要根据。此为后话。 当印章与纸张结合，并以阳文反刻出场时，印刷术中的“雕版”便呼之欲出了。且因印章与雕版印刷在技术层面上几无间隔，“印”这个字眼便同“印章”技艺一并输入“印刷”之中。 印章在中国发生变异、引发革命之时，它在西方也非一成不变。但因纸张广泛地进入其社会生活，要比吾国晚上约1000年。在西方贵族使用羊皮纸的过程中，蜡封渐渐替代了封泥，成为印章历史中的最后一幕。 1.石碑、墓碑、石经 印章与碑刻，同为印刷术的技术先导。本节讨论碑刻。我们从石碑及其类似物说起。 虽已知早在古埃及第4王朝时(约公元前2613-前2494)即有方尖碑，但当时遗物无存。……现存最古实物属于第12王朝(约公元前1991-前1786)，位于今开罗郊区希利俄波利斯赖神庙遗址前，为图特摩斯一世(约公元前1525-前1512)所建一对之一，高24米，底部1.8米见方，重143吨。位在卡纳克阿蒙神庙的第三座和第四座牌楼门之间。(摘自《简明不列颠百科全书》，方尖碑(obelisk)词条) 虽然起源不详，但早在迈锡尼和几何形时期(约公元前900-前700)东方和希腊都已习用石块作为墓碑。……在古巴比伦王国时期，著名的汉穆拉比法典被刻在一块高大的石碑上，顶上为汉穆拉比像。(摘自《简明不列颠百科全书》，石碑(stela)词条) 中国最早的石刻为唐代出土、保存在今日故宫博物院中的石鼓。现当代的多数学者判断其为秦国石刻，分歧只在秦襄公、秦文公、秦穆公、秦献公之间。(15)(P97-103)《史记》载，秦始皇(在位于公元前221-前207)于巡幸中刻石颂德7次之多。今人费解的是始皇在位14年7次刻石，享寿214年的西汉王朝竟鲜有石碑让后人看到，而到了东汉碑刻又骤然勃起。对石刻在三个王朝中的起落，笔者这样理解。其一，不管秦国王室一脉相传的石刻是自创还是中亚传入，西汉统治集团的文化遗产和审美情趣殊异于秦人，他们选择了一新一旧的方式为自己歌功颂德。新是撰写大量的华美的汉赋，旧是沿用已形衰微的铭文的青铜彝器。(16)(P213)青铜器的魅力在于它曾是力与美的稀有结合，因为它曾经代表着顶级兵器，当黑铁问世后，青铜的魅力无法保持。(17)(P10、123)，(18)(84-86)平民出身的西汉统治者可以沿用传统皇家贵族的礼器，始皇是不玩过气的把戏的。其二，自张骞通西域后，该地的奇珍异物、风俗文化渐入中土，墓碑文化很可能也在其列。“在汉以前的出土器物中，很少见到外形与汉碑相似的。汉碑的圭首、圆首、上部以图案装饰、表面精工磨制的特点，却都可以在远早于汉代的北非、西亚乃至中亚古文化碑刻及遗物中找到先源”。(19)(P13)从见闻到移植，需有一个过程，很可能它于西汉后期发酵，东汉初期呈现。其三，自东汉始，孝道大行其道，其中一个要素是东汉的选士兼顾学问与道德。前者为经学，后者是孝廉。显示孝道的一个手段是厚葬父母，而墓碑和碑诔(悼文)是厚葬礼仪中的明珠。即便青铜器未告衰微，也没有墓碑那样曝光显眼的广告效应。 从石鼓文、始皇的碣石，到东汉初年的碑文，都是为君主与帝王铭功记事。墓碑是后来者。走入墓碑和碑诔无疑是石碑功能的一大延展。其中潜在着举一反三的启发作用。果然，公元175年东汉的一位书生向灵帝奏请正定经文，并刊刻在石碑上，灵帝允准。石碑前所未有的一项功能就此展开。《后汉书》这样说： 蔡邕，字伯喈。……少博学，师事太傅胡广。好辞章、数术、天文，妙操音律。……建宁三年，辟司徒桥玄府，玄甚敬待之。出补河平长。召拜郎中，校书东观。迁议郎。邕以经籍去圣久远，文字多谬，俗儒穿凿，疑误后学，熹平四年(注：公元175年)，乃与五官中郎将堂溪典、光禄大夫杨赐、谏议大夫马日碑、议郎张驯、韩说、太史令单飏等，奏求正定六经文字。灵帝许之，邕乃自书册(注：后代的注家认为，“书册”字为笔误，应为“书丹”)于碑，使工镌刻立于太学门外。于是后儒晚学，咸取正焉。及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌。 这篇传记夸大了一些事实，道出了一个关键，忽略了一段情节。汉一字石经(还有三字石经，是汉石经还是魏石经争论纷纭)刻石碑46具，共20余万字，历时8年(183年完成)，可考据出的校理人员有24名之多。(15)(P131)。蔡邕178年就被放逐，参与此事才3年多，可信他只书写了其中一部分。而上文说“校书东观”，实为关键。东观是东汉宫廷中贮藏档案、校对经书的处所，众多硕儒曾应招到此工作。在这里可以深切体会到文字不一与经学纷争的困境。但蔡邕虽多才多艺，其经学造诣在东汉不在前茅。为何马融、郑玄、许慎都不曾提出蔡邕的奏折？这便是《后汉书》所未说及的蔡邕才华的另一层面。上文说东汉墓葬中看重碑诔。因其含盖棺定论之意味，墓主的后人必邀国手撰写，其时众多文人涉足于此，而拔头筹者非蔡邕莫属。东晋人李充《起居诫》云：“中世蔡伯喈长于为碑。”南朝刘勰《文心雕龙·诔碑》云： 自后汉以来，碑碣云起，才锋所断，莫高蔡邕。……其叙事也该而要，其缀采也雅而泽；清词转而不穷，巧义出而卓立；察其为才，自然而至矣。 今存《蔡中郎集》中共有文章148篇，碑诔类的颂文占60多篇。蔡邕不仅文章盖世，书法亦绝顶。唐代书法家张怀瓘《书断中》云：“蔡邕工书，篆隶绝世，尤得八分之精微，体法百变，穷灵尽妙，独步今古。又创造飞白，妙有绝伦。……”可信，该时蔡邕做碑诔是撰文与丹书双肩挑。以上不吝笔墨旨在说明：最深地浸淫在碑文撰制中的蔡邕一定屡屡目睹人们围观碑文；而一个如此脚踏撰写碑诔与校书东观两只船的人，最易想到以碑刻解经文争议之困境；既属名流，又两道皆熟，使他成为上奏此议的不二人选。 但儒生只是奏请。这一日后成为历史事件、当时亦非小事的举动要皇帝定夺。汉灵帝爽快地允准，则源于他面临的难题：文字难于一统、经学争论不休，且二者交织缠绕、互为因果。 2.秦代未竟之书同文 汉字的起源独立于口语系统，它不是语音的记录，而是外物形象的模拟，所谓象形。它源于卜辞，演至史官对国家大事的记载。日后，当象形字用于表述更丰富的内容时，就面临字库太小、捉襟见肘的问题。仅靠象形和象意，极难产生众多的新字，特别是带有抽象意味的字眼。声借是象形字向前扩展的必经之路。声借的结果是，频繁出现一字多义、一形多义、形义脱节的现象。为了解决一形多义丧失区别性的问题，古人选择了为声借字加上形符(或曰义符)的手段，即为声借的字安上偏旁，于是形声字出现了。比如下面的5个字当初都是从“同”那里声借来的，为了提高区别性，分别加上五种偏旁，构成了一望即知其性质的5个字：铜、筒、桐、恫、酮。偏旁的设置，即形声字的出现，解决了字库小，语言大，前者无力应对后者的难题。但第一难题刚解决，第二难题即浮现：异形字的大量发生。这是只要文字的使用者各自凭借形声的手段去造字，就必然发生的事情。周朝建立之时，正是文字发育之始。鉴于文字变异的趋势，王朝建立伊始，周天子就派史官到诸侯国，以保持文字的统一，彼此交流的通达。但文字依旧在迅猛发展，西周王朝却终结了。于是文字的异化与政治的分裂联手，导致东周时代诸侯国的文字分道扬镳，差异最大的时期当推战国，形成了秦汉人所称的“六国文字”。不仅国与国的文字存在差异，如果国内统一文字力度不够，一国之内的文字也可能存有差异。如果不是某个古典文本产生的小圈子中人，即使是本国文字读起来也会有困难。这便是日后古文经书出现时，汉代人很难阅读的原因。对当代古文字学家来说，六国文字也是最难释读的。 战国七雄中，秦国国内的文字有可能最少差异。陈梦家说：秦自己无文化，因袭了西周晚期的大篆字书《史籀篇》；且东方诸国民间士子兴起，文字变化快，而秦不许民书。(20)(P110)赵平安认为，《史籀篇》是秦人在周恒王时所编的大篆，堪称秦国历史上的第一次书同文。(21)(P136)从战国中期，即秦孝公时开始，大篆渐渐向小篆转化，始皇统一中国前秦器铭文就很接近小篆，这是文字由繁入简的自然的发展。(20)(P112)且秦国扩张到哪里，就强行将自己的小篆推行到哪里。赵平安称之为秦国的第二次书同文。(21)(P139)秦始皇统一中国后秦人的第三次书同文，不过是将他兼并六国过程中已经开始的行动，更为正式和严厉地推行。就当时的技术条件而言，这是一件极其艰难的事情。我们无从知道其实施手段之细节。只知道，李斯、赵高、胡毋敬将此前作为秦国官书的小篆规整一番，铺张成文，分别写出《仓颉篇》《爰历篇》《博学篇》。这些样本提供给秦朝官吏是必定的，且已属不易，因为要抄写出极多的备份。若六国的文士都能看到，则超乎我们的想象。始皇之所以每番巡幸都要立碑刻石，一定含有提供文字样板的目的。据说书写碑文的便是此前丹书《仓颉篇》的李斯。 始皇以秦文小篆去完成的书同文无疑失败了，说是因为秦王朝的短命是只见表象不明就里。且不论小篆一统六国文字之成败，即便在本朝的官吏中，小篆也在走向异化。一种更为简便的字体：隶书，从小篆中脱胎而出。隶书的“隶”字已经暗示出其创造者的身份。陈梦家说： 杜预注云：“隶，贱臣也。”古史、吏一字，隶音同，古官、史、吏同源，惟后世太史的史是高级的官，而“府史”“佐史”的史是吏，即使役之吏，乃贱官。……隶书即吏书，即佐吏之书。(20)(P116) 自东汉起，就有程邈造隶书的传说。其时，蒙恬统领数10万人从事历时9年的长城修建，而程邈是被罚而加入其中的一名狱吏。唐人张怀瓘说，那里“奏事繁多，篆字难成，乃用隶字为隶人佐书”。小篆不堪军中琐事繁务，是因其高贵出身所致。“篆文是先秦琢于金石的文字”，(20)(P105)它是服侍顶级礼仪的符号。小篆虽简化了一些，依旧难脱高雅、繁复、七拐八弯，这与狱吏等人手下的俗务相距过大，在“贱臣”的实践中必定变形。古埃及从圣书脱胎而出的世俗体，与隶书共同印证着，作为行政工具的文字追求简化的逻辑。这样，秦王朝中便通行起两套文字：高级官员使用小篆，低级官吏使用隶书。秦王朝的短命，令后人无法看到小篆究竟能否一统六国，也使得秦朝的统治者没有机会在小篆与隶书间辅佐一方，只能消极地将这两种文字一同传递给下一王朝。但汉所承继的除了小篆、隶书，还有六国文字，以及始皇未竟的追求——一个大一统的权力所倚重的书同文。而从史书看，无声无息之间，汉朝的官方文字就有了偏重隶书的倾向。但他们一定清楚，在全社会达到书同文还任重道远。 3.汉代难缠的经文纠纷 秦王朝建立与覆灭之时的两把火，导致汉代继承到的典籍甚少。始皇的第一把火烧的是民间之书，秦朝宫廷尚有存留。而项羽的第二把火将宫廷藏书毁灭殆尽。鬼聪明的刘邦当然不会重蹈前朝覆辙继续焚书坑儒，但《史记》的描述鲜明地透视出他骨子里对文人的厌倦。两个儒生在一定程度上改变了他的看法和作风。陆贾对他说：马上得天下，不能马上治天下。这话刘邦无法反驳。因为他渴望长治久安，但没治过天下，不知道如何治理。即位之初，功臣们与刘邦欢饮，酒酣耳热时放肆无忌。叔孙通帮他制定了朝仪。刘邦尝到甜头后说：今日始知做皇帝之尊严。或许从这二人始，高祖开始信任和尊重文化人。《史记》和《汉书》都说，高祖去世前一年，过鲁，以太牢(猪、牛、羊三牲各一)祭祀孔子。此非小事。公元前191年惠帝废除了秦朝焚书的命令。民间人士才敢于拿出私藏的古书。“本好刑名之言”的文帝(《史记·儒林列传》)，也在求索儒家典籍。 伏生者，济南人也。故为秦博士。孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十馀，老，不能行，于是乃诏太常使掌故晁错往受之。秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之閒。 东汉经学大师郑玄在其《尚书传》序章说：伏生传授中“重以(加以)篆隶之殊”。徐复观接受和发展了此说： 伏生所藏者本为篆书，即本为古文，在传授时乃将篆书写成隶书，即写成今文。他太老了，在改写时不能不有许多错落。(22)(P117) 东汉人卫宏则说： 伏生老不能正言，言不可晓也。使其女传言教错(晁错)。齐人(笔者注：伏生乃齐人)语多与颍川(笔者注：晁错颍川人)异，错所不知者凡十二三，略以其意属读而已。 徐复观引用这段话，却认为：晁错“以意属读，指的是伏生所讲解的内容，并非指的是经文”；且以为，卫宏的说法是在打击今文《尚书》的地位。(22)(P106)笔者倾向于卫宏之说。以伏生的年龄和在前朝的身份、位置，多半是不通隶书的。而就本文的关注点和解释系统来看，此系这段历史中的关键。即，齐人伏生自藏的《尚书》该是齐文的版本，当他向汉朝太常使掌故传授《尚书》时，古文转换成的是隶书，而非小篆。《史记》《汉书》均未谈到，郑玄说及却不透彻，或因这对同时代人不是问题。陈梦家说汉代高级官员兼用小篆与隶书。在文字使用的选择上太常使掌故应该比一般高官更讲究，然而他们使用的是隶书。这透视出《史记》《汉书》都未明言的一个基本事实：汉朝建立伊始，官文已成隶书。其不上史书，或源自汉室以柔和的作风取代了秦朝刚猛的政策。秦强制推行书同文必定得罪六国贵族；汉朝官文使用隶书好了，何必大张旗鼓于社会呢，况张扬未必就能成就文字之大一统——汉朝的统治者有可能如是想。 汉初四帝，有好刑名，有崇黄老，偏好各异，对诸子百家皆属宽容，且宏观上大致平衡。公元前134年武帝刘彻接受董仲舒《举贤良对策》，独尊儒术。经与经学，由此而生。王国维说： 孔子以前，有《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》诸书，而未有经名。儒家谓孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《易》，修《春秋》，以经圣人手定，故谓之“经”。“六经”又称之“六艺”。……汉初《乐经》先亡，故又称“五经”。古所谓“经”，皆不出此六者。其余孔子之言，为门人所记者，如《论语》《孝经》，均不在“六经”数，二书汉人皆谓之“传”。……故今可得下“经”之定义曰：经者，孔子手定之书，足为后世常法也。(23)(P284-285) 经的解释必然出现分歧，但中外诸“经”的内容，即其本体，常常是公认无误的。而汉代五经确立之始，经学成长之际，文本上的纷扰就来了。一些古文经书被发现。世人皆知的是景帝之五子鲁恭王刘余(？-公元前128)的发现。《汉书·艺文志》说：“武帝末，鲁共王(即鲁恭王——笔者注)坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。”《汉书》在年代上肯定说错了。因为鲁恭王死于公元前128年，根本就没有活到“武帝末”(武帝在位于公元前140-前87)。这批古文鲁恭王都归还给了孔子的后人孔安国。另一批发现是景帝之二子河间献王刘德(公元前171-前130)。他是古文献狂热的爱好者，以重金搜集，收获都奉献给朝廷。其发现未必晚于和少于鲁恭王。以上当为古文发现的象征性人物与事件，其前后的发现可能并不罕见。徐复观考证，贾谊(公元前220-前168)的著作中分明显示出他读过《尚书》，而他不可能受教于伏生。(22)(P105)司马迁(公元前145-前90)《太史公自叙》言：“年十岁则诵古文。”他10岁时正值武帝继位第五年，当时的常人只读今文。就是说，贾谊与司马迁都有读到古文的机会。故可信，古文在当时的出现不限于孔壁与献王。 汉人所言“今文”就是隶书，所言“古文”当为六国文字或大篆。古文经的问世将经文内部的纷争推向高潮，且几乎贯穿晚清遭遇西学冲击之前的中国学术史。何以如此？对文本的理解必然有异，这是语言固有的模糊性和理解主体间的差异合力造就的。但经学争论的规模常常是寻常话题争论的十倍、百倍，因争论之胜负关系到日后的话语权、解释权、地位、利益。汉代经学各派争执的目的之一，是占有或更多地占有学官的位置。今古文之争的复杂性又超过一般的经文争论。因为双方持有不同文字的版本，涉及真伪、多寡、翻译、训诂问题。古文派会说：你们的文本残破狭小，《尚书》的若干章节、《论语》《左传》等都在我们手中。今文学派则会反唇：你们的很多版本多为作伪。战国清华简的释读已经证实，今古文经中都有不实乃至作伪处。但在当时自然是文本多的一方作伪的空间更大。此非本文重点。 双方争执当然不限于真伪与训诂。经学的本质由硬币之两面组成：一面是皇权对文化的利用。徐复观说：“设置博士的原来目的，在使其以知识参与政治，而不在发展学术。”(22)(P67)另一面是文人集团目的与态度各异的参政。而今古文派在参政方式上有明显的差异。前者借天，后者托古。徐复观说： 到汉儒由贾、陆起，把五经、六艺与天道连接起来，发展到董仲舒而以阴阳言天道，推拓到无所不包，所以我说他是“天的哲学的完成”；再把《春秋》与天道结合起来。……顺着此一方向，再由夏侯始昌、京房、翼奉们向前推展，形成经学的新面貌、新传统，我站在知识的立场，认为这是一个歧途。……但换另外一个角度看，他们把经学与天道连接在一起，把人间世的一切活动，尤其是政治权力、社会生活等，都包括在经学之内，由他们所学的经学来作解释、作审判，这反映出他们的胸襟气象是非常宏阔，他们的精神是植根得非常深广的。正因为如此，他们才可面对大一统的皇帝，经常提出直言极谏。(22)(P202-203) 庸人评价古人“借天”时，常说是策略，其实欠妥。董仲舒们潜意识里或许有借天道抑制皇权的意愿，但在理性意识层面上他们相信“天”。“策略说”实则高看了古人，是在认识论上以今人的思想方法看待古人。但董仲舒开启的“天的哲学”是双刃剑，乃至三棱剑。刀锋之一是董仲舒自己的理性认识与理想意愿。刀锋之二是，帝王接过“天的哲学”，为己所用。或许这也是今文派获得汉家天子青睐的原因之一。还有刀锋之三，学派中的末流也要利用，遂使“天的哲学”走向庸俗。这便是谶纬的兴起，及谄媚君主的泛滥。汉语的一个极为独到的特征是，其多数词汇均有对偶。从这个意义上说，若无“经学”，断无“纬学”之称，即这类思想会冠以其他名称。《释名·释典艺》云：“纬，围也，反复围绕以成经也。”纬学是辅助经学的，故有六经便有六纬，《诗纬》《书纬》《礼纬》《乐纬》《易纬》《春秋纬》。讲纬学者说，这些都是孔子所作，经纬合起来，才构成孔子的全部教义。纬学吸收阴阳学、占星学，讲天人感应，将孔子由师而素王，由王而神。这样，董仲舒所开创的“经学的新面貌”已非他所能掌控。《剑桥秦汉史》引用某学者的观点：董仲舒是儒家第一个神学家。但神学家身后当有他所信仰的宗教。笔者虽同意汉以后的儒家带有一定的宗教色彩。但就其对政治权力的依附，几无对世俗之独立与超越，儒家是远离宗教的。且今文经歪曲了孔子学说。占卜与纬学中的一些内容源远流长，于古代社会无可厚非，但儒家不是那样。孔子虽赞《易经》，但不言怪力乱神。此种背离使其难以应对古文学派的诘难。 古文学派更重视的不是“借天”，而是“厚古”。本田成之说： 今文学派信谶纬之说，一切以孔子为中心去研究，但古文学派信古书史册，看重周之制度。(24)(P143) 这一方面是古文派手中的文本所使然，趋向以自己的学问之厚，衬今文派学问之薄；另一方面，也是力争进入官学而未果后的选择。徐复观说： 刘歆们的《让太常博士书》，对博士做了总的批评与暴露，并由此书而发展出东汉经学中与博士相抗的古学。古学虽由古文孽演而出，但古学已突出了古文的范围。……古学的性格，不是“古文之学”的简称，而是反博士垄断的旗印。(22)(P184) 4.皇帝的干预与石经的问世 今古文之争打破了今文经的唯一性，削弱了他们的权威，上升的古文派也要求在官学中占据席位。而汉室既然选择了经学作其统治工具，就必须掌控经学团体的权力结构，维护“经”的唯一性与纯洁性。为此，两汉皇帝三次亲身干预经学。第一次为西汉宣帝甘露三年(公元前51)召开的石渠会议。其中含有个人因素。(25)但武帝设立五经七博士后的半个多世纪中，经学团体高度膨胀，未获或已获官学地位的学派都要求占有或增加席位毕竟是会议的背景。经这次会议宣帝将博士席位增加到13个。第二次是公元79年汉章帝召开的白虎观会议。光武帝在起兵夺权的过程中借助了谶纬的力量。中元元年(56)，宣布图谶于天下，即宣称皇权神授。将西汉已成雏形的儒学与谶纬的结合加固。而古文学派一直以来批判谶纬、削弱着今文学派的权威。为保证经学之一统，章帝在20余年后召开白虎观会议，将今文学派的思想集大成于《白虎通义》，其两大要义为：确立了三纲六纪和将谶纬纳入儒家教义。古文学派对今文学派的冲击是全面的。白虎观会议上，皇权亲自抵制古文学派反对经学神化的主张，但是古文学派所造成的文本的纷争远未解决。后因党锢之祸，名流消退，学风衰败。《后汉书·儒林列传》云：“后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。”这应该是汉家皇帝第三次亲自干预的近因，而根本的动因还是皇室一统经学的企图。与前两次干预不同的是，这次的手段不是会议，而是石刻经文。字体只用隶书。7种经文为：五经加上《公羊传》和《论语》。所刻诸经都是： 用一家之本，后复列学官所立诸家之异同。……皆今文，无古文。故石经但列今文诸经异同，至今文与古文之异同，则未及也。(26) 比如，《诗经》有三家学官，用鲁本，后附齐、韩两家之相异处。 在古文派凭借雄厚的文本力量，日益压过今文派的时候，皇室毫不犹豫地在石经刻写中选择今文。笔者以为，这是双重原因所致。既有今古文经意识形态上的考量，也有文字上的原因。隶书已作汉代官文，汉室虽较始皇怀柔，其内心无疑渴望书同文。而汉代书同文的过程非常缓慢，几乎完全凭借官文向社会的自然渗透；若官文有变，则社会中文字的摇摆殊难预料。故笔者不敢想象，熹平石经会有不选择单一隶书的可能。 石经刻写历时9年，于光和六年(183)告成，共46碑。立于洛阳太学前，排成U字形，颇为壮观。“及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌”。那是抄写，不是拓印，因为当时还造不出承担拓印的光洁纸张。 以后，熹平石经的命运如下： 北魏之初……废毁分用，大致颓落(《魏书·冯熙传》)。……东魏武定四年(公元546年——笔者注)，自洛阳迁至鄴都，至河阳，值岸崩，遂没于水。(27)其得至鄴者不盈太半(见《隋书·经籍志》)。北齐天保元年尚存五十二枚(见《北齐书·文宣帝纪》。笔者注：不解五十二枚为何意)。周大象元年，由鄴城迁洛阳(见《周书·宣帝纪》)。隋开皇六年，又自洛阳迁入长安(见《隋书·刘焯传》)。其后营造之司又用为柱础。唐贞观初，魏征始收聚之，十不存一。《汉石经》之命运，至是遂告终矣。(15)(P125) 其历经4次迁徙：洛阳—鄴都(今河北大名东北)—洛阳—长安。洛阳到鄴都近350公里。洛阳到西安387公里。古时道路曲折，路途会更长。《洛阳记》说：“石经高丈许，广四尺。”汉代一尺合今天21.35-23.75厘米。我们以石经体积2.4米×0.88米×0.3米计算，若比重为4，则每块石经重量约2.5吨。46碑重115吨。东魏的鲜卑族君主要耗费巨大的人力车马，跋涉700里，一定是觉得物有所值。即，认定占有石经就是获得政权合法性。五经整合、文字一统、东汉皇权的意志——石经因其三位一体，无可避免地成为非凡之象征。以后胡汉五朝皇权争相获取石经，树立其太学之前，均为营造政权合法性。 那么拓印自何时始？魏征等人所撰《隋书·经籍志》和封演(756年登进士第)所撰《封氏闻见记》分别记载了魏太武帝(424-452)拓印秦始皇的峄山石刻，和梁朝(502-557)拓印的汉石经、魏石经。(26)(28)(29)而现存最早的拓本是斯坦因发现，现存伦敦的欧阳询所书《化度寺铭》(632)。拓印在唐代已经成为成熟技术的一个证明是，《大唐六典》记载崇文馆有拓书手3人，《旧唐书》和《新唐书》均记载718年集贤殿书院有拓书手6人，崇文馆2人。(29)，(30)(P61) 毫无疑问，这种拓印与日后的印刷术是不同的。拓印是阴文正字刻石，拓印结果是黑底白字；印刷是阳文反字刻板，结果是白底黑字。印章恰与后者相同。但中国历史上首先复制大片文字的不是印章，而是石刻。因为大片文字首先刻写于高大的石碑，而非方寸印章。当人们感觉白底黑字更易于阅读时，转变轻而易举，就是印章的大型化。而印刷起源的轨迹中，毕竟有“石经—拓印”这一环节，启发着“印章”的大型化。 石碑和拓印的技术甚至不仅是走向印章大型化的踏脚石，它自身就在尝试这个方向上的转化。梁朝有不止一个石碑出现了阳文反字。(29)如果不是为了拓印，反字的石碑是很难理解的。当然，印章大型化的现实道路上还凭借材料的转变去辅佐，即拓印中木刻代替石刻。以道理论，这是避难趋易的合理选择。事实上，是财政压力迫使朝廷做出新的抉择。 本节花费如此笔墨讨论汉字与经文的异变与整合，旨在说明石经产生的历史背景、直接诱因、决策者的目的，均与拓印风马牛不相及。后人的拓印为石经建立者始料不及，更不必说无此初衷。 卡特在其影响深远的《中国印刷术的发明和它的西传》中，分节讨论了印章和石碑，接下来的小节便是“佛教，印刷的推动力”。但与前两节之细致相比，对宗教推动了印刷术的讨论甚为空洞。卡特后研究中国印刷术的学者几乎亦步亦趋，无力深入探讨宗教的作用。辛德勇近期的研究，令两位研讨佛教对印刷术影响、著述与卡特著作同期问世的重要学者浮出水面。 日本汉学家藤田丰八(1869-1929)在其1925年5月的演讲“中国印刷术起源”中，摆出了这样几条史料。其一，宋人《云仙杂记》中说：玄奘印普贤像，施于四众。普贤是瑜伽派“开祖”，玄奘曾译其《瑜伽师地论》。斯坦因已于敦煌发现了类似的佛像。故藤田认为有玄奘印普贤像的可能。其二，唐人著《大唐大慈恩寺三藏法师传》云：玄奘“发愿造十俱胝像”(俱胝为koti之音译，意为“十万”)。其三，唐代步玄奘后尘赴印度的义净和尚所著《南海寄归录》云：“造泥制底(制底为chaitya之音译，意为塔)，及拓模泥像，或印绢纸，随处供养，或积为聚……西方法俗，莫不以此为业。”即义净当时目睹印度僧俗以绢或纸印制佛像之风习。藤田的结论是： 若谓佛像之印行由印度传入中国，则印刷起源问题似不能如从来所信，谓为创始于中国，而实应指为创于印度矣。(31) 向达在1928年11月发表《唐代刊书考》。文中4条史料，其中《云仙杂记》与义净书与藤田所引略同。另两条之一为《法苑珠林》所云：《西域志》云，大唐显庆五年九月二十七日菩提寺主名戒龙，为汉使王玄策等设大会。使人以下各赠若干物，其中有“佛印四”。之二为玄奘《大唐西域记》卷九所云： 印度之法，香末为泥，作小窣堵波(窣堵波，梵文stūpa的音译。即“塔”——笔者注)，高五六寸，书写经文，以置其中，谓之法舍利也。数渐盈积，建大窣堵波，总聚于内，常修供养。 日本另一学者秃氏佑祥1951年在《东洋印刷史序说》中引用唐译佛经《七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》，揭示印度当时的佛教习俗： 复次有法，于河渚间砂潭之上，以印印砂，为塔形像，诵咒一遍，印成一塔，满六十万遍，或见观世音菩萨，或见多罗菩萨，或见金刚手菩萨，随心所求，皆得满足。 或以七俱胝佛像塔印，用印香泥、沙上、纸上，随意印之多少，如念诵有功德。(32)(P154) 以后善天畏、金刚智、不空密宗“三大士”于唐玄宗时来华，引发唐代王室与上层社会对密宗的狂热信奉。武则天时期，翻译了大批密宗经文。其中的《无垢净光大陀罗尼经》因讲说“末世、念佛三昧和极乐世界”而对大众有强烈的吸引力。故日后此经印制最多。(32)(P160-163) 笔者的问题是：玄奘、王玄策从印度带回中国的是什么？印度佛印凭持何种技艺？这技艺就是捺印，捺印的工具是印章。因唐代中国不缺印章之技艺，不能说玄奘带回的是这种技艺，准确地说是一种行为方式。 如本文第一节所述，7000年前问世于美索不达米亚的印章，后经伊朗传人印度和中国。印度河文明的遗物中最引人注目的正是印章。达罗和哈拉帕遗址中发现了公元前2500-前1500年的2000余枚印章。特征是：方形、边长一般为2厘米或5厘米，最大的7厘米，有带孔的把手，材料多为滑石，也有铜和玛瑙，图案大多为动物，图案上面也有少量文字，平均5个左右。但印度河文明很快衰落和消失。大约1000年以后(公元前500年左右)又有城邦和国家在这里兴起，印章也再次发现。其初始时水准较低，似乎暗示其并未承继上一时代的印章。且很可能为防止被盗用，所有者死后印章便被销毁，保存下来的甚少。⑩(P65-73)释迦牟尼去世后，弟子遵其遗训不造像，故有一个长达数百年的“无像期”。以后亚历山大东征，在希腊艺术家的影响下才开始造像。至玄奘取经时，造像已有500年历史。以印章捺印佛像是其内容之一。 中国印章自战国时代出现，与印度第二期印章的时代(孔雀王朝和笈多王朝)相差无几。印章与中国文化结合后发生了两大变化。其一，以文字为主。其二，自南北朝时期，不迟于5世纪末，渐渐告别泥封，与纸张结合，且以阳文为主。中国的印章史不短于印度二期。出土的战国印章和泥封6000方，汉代更难以计数，远超印度。其技艺成熟毋庸置疑。就特征而言，刻印文字之技艺冠绝世界印章史，刻印图像之传统虽弱于西域诸国，亦不乏此技。 故笔者以为，玄奘、王玄策带回的不是印章与捺印之技艺，而是使用印章的另一方式。藤田在上述演讲两年后撰文： 毋庸赘言，从秦汉时代起，中国即已有印，佛教徒只是应用这一既有的物品。然而，中国之印，只是将其用作信用的凭证；至于佛教徒的印，其应用目的乃与之迥异，是为广泛流布所印制的佛像或记号。换句话来说，中国的印同我们所说的印刷，目的完全不同，而佛教徒的“佛印”则与之相同。那么，佛教徒又是从哪里过去这种想法的？就我目前所具备的至少而言，不得不答以印度。(32)(P152) 考诸往昔道家修炼，登山涉水，往往佩带枣木大印，印上刻字数达一百二十。然初无传播之想，不过用以辟邪而已，不得谓之印刷也。至唐代印度佛印传入中国，折佛之风一时大盛，一纸中动辄印百千佛像，一印或数百千张，而后印刷方告萌芽，遂有后日之盛。(33) 何为印刷？捺印是不是印刷？若取印刷最简洁的定义——图文复制，大批量的捺印应该算作印刷。《大英百科全书》中printing的定义是：“在压力的作用下，使一定量的色料转移到特定表面上而形成图文的技术。”“压力”是谷登堡及其后印刷术的特征，也是printing词根所含之义。而汉文中的“印刷”无疑大大早于printing一词，其词义中却不含“压力”。其中沿用“印”字，透露出二者技艺上的承继关系。而“刷”是雕版印刷术的操作特征。捺印操作中有“压”无“刷”，故在中国语境中说“捺印”是“印刷”是不通的，“捺”怎么能是“刷”呢？至少可以说，捺印绝不是雕版印刷。但是印刷术发展到谷登堡，同样无“刷”了，印刷的本质毕竟在于文图复制。从这个意义上说，从美索不达米亚到中国汉代的印章，都不是印刷，因为它们的功能是信用和保密而非复制和传播。印度的“佛印”以其无数次重复之操作，使其几乎符合印刷的定义。但是藤田所说“流布”、向达所说“传播”，却很可能既非印度佛教徒“佛印”的目的，亦非其结果。积功德、“见观世音菩萨”是佛印者的高度个性化的目的；而印百万佛印于沙土，或印百万佛印于绢纸后置于小塔中，均不具有向社会或他人流布、传播的效果。这类佛印与藤田、向达所强调的“流布、传播”意义上的印刷貌合神离。 同为佛印影响的发现者，藤田对印度佛印的评价是“印刷创于印度”，向达则说“印度像印开印书之先河。……中国印刷术之起源，与佛教有密切之关系”。(33)两种评价存微妙差异，颇耐寻味。 印度“创”了什么？雕版印刷肯定非印度创始。捺印当然也不是。古代印度的佛印特征是，反复捺印一枚刻有佛像的印章，此确实异于通常印章需要时捺印一件的用法。其特异的意义是什么？藤田所云“创”应该是就文明史的意义，而非囿于宗教生活，那么其“创”在何处呢？ “关系”的说法比“创”高明。一种技艺或方法自生自灭于一个民族，没什么不好，该民族享受了这种技艺带来的福祉。历史上这样的技艺一定数不胜数。但若要在文明史上留下印记，就一定要碰撞、影响、杂交出某个富有生命力的新事物，即走入与其他文化的某种“关系”中。NBA比赛中对球员的一项数据统计叫“助攻”，该数据属于传球者，但助攻能否进入统计，则取决于接到传球的球员能否将之投入篮筐。佛印的非凡意义只有放进与中国文明的“关系”中才能理解。 如前所述，中国社会不缺技艺。它早已找到了复印工具和制造复印工具的技艺。而且是两种。印章是本色的、地道的复印工具。石刻则经由拓片被中国人转化成复印工具。从战国时代到唐代中叶，印章已复印了千年。从梁朝到唐中叶，盖章于纸、石刻拓片也有了200年的历史。但运用印章与石刻，从来都是每次复印一件，而不是多件。从信息或物件发送方的角度看，使用复印件总是一对一，比如封泥或封印后的信件传递。从接收方来看，如需要一个文本，抄写好了。抄一份足矣，抄多了给谁？在当时的想象空间里，不存在“一生多”的复印。如果说就阅读便利而言，比之抄本，印章太小，石刻太大，改变这二者的大小不是难事，之所以没有改变，是因为抄写是完成一个复本最经济的手段。复印工具长久地就摆在那里，但“一生多”的复印想法不存在。以前没有，当下也得不到这样的启示。不错，农业就是“一生多”的复制——春种一粒粟，秋收万颗籽。但那是人力不及的生物与天地的伟力。没有一种启示告诉人们：我们自己也可以复制，且好处莫大。工业不就是这样吗，它与农业的差别在于它是经人类之手完成的复制。但工业还遥不可及，而手艺不是工业。从周围一切现实事物中人们找不到“一生多”的启示。人们的劳作，要么为自己，要么是为某个具体的人。为匿名的众人去批量地复制是不可思议的。 印度人也是这样。前工业时代的印度人与中国人、教徒与俗人，在不解匿名大众这个意义上是一致的。印于沙土上的佛印谁能看到，可见捺印不是为他人，是为自己积功德。为什么也有印于纸上的举动，恐怕是以纸为贵的供奉之举，至少初始时非为他人传看。并且因为造纸术传入印度较晚，很可能佛事之外，印章盖不到纸上。而中国的印章早就告别泥封，印于纸张。拓片更非纸张莫属，虽然都是一次仅印一张。因为纸张的流行，虽“造十俱胝像”、制百万塔陀罗尼经的行为源自印度，可信纸上的佛印在中国和东亚盛于印度。日本的百万塔是真正的百万佛印，据说韩国也发现了百万塔，(34)(P125)中国唐代一定也有大规模的佛印。不能想象还有其他力量能让人们完成如此规模的复印。当佛像、佛经千万次地捺印于纸上，一个重要的启示发生了。且这启示只属于、只感召中国人，印度人几乎不可能自我启发，由此走上雕版印刷之路。因为中国人在需求层次上早就有了较大的识字群体，以及科举造就的考生群体。在技术层面早有了印章与纸张合成的印封、石刻与纸张合成的拓片，他们与印刷是零距离，只隔一层窗纸。不需要格外的技艺，只要一点启示，就可以捅破这层窗纸。那就是看到“一生多”的复印。窗纸捅破之前，他会质疑：要这多作甚。但宗教要这样，作为信徒是不可怀疑的。他欣然接受，并亲力由“一”复制出“多”。“多”之爆发，点化了教徒和他的社会：其他文字为什么不可以如法炮制呢。点化中国人无须印刷的诀窍。宗教实践因其不容置疑，成为最有力的冲击，最有效的启示。因为中国社会距离印刷如此之近，且百万塔陀罗尼经的启发渗透社会，乃至佛印东渐后，很可能有多个社会群体——从僧侣到俗人，从朝廷到民间——在尝试从批量捺印转向雕版印刷。 藤田在其演讲中说： 中国印行佛像及陀罗尼在其他文字之先，此在今日无论何人皆不能否认。(31) 这话说得武断，鄙人便存疑惑。我们只能说，在现已发现的早期印本中，佛像及陀罗尼在先，不能说历史上印行图文的顺序就是如此。二者符合的可能存在，二者不相符合的可能也同样存在。今人的考古只能发现先人生存痕迹的一小部分。并且所发现者不具备当代统计学家手中科学抽样的性质。我们不可能不从发现物中开始我们的思考，但也只有在充分意识到发现物之残缺时，思考才不会被其局限，才能比较充分地认识到事物的诸多可能性。 已发现早期印本中佛像及陀罗尼在先，既可能是因为它们印行在先，也可能是因为它们被更好地保存。被更好保存的可能性极大。这既是因为教徒对宗教印品格外敬重的心态，也是由于他们安置佛经的方式。辛德勇说：唐代社会镌刻陀罗尼经的方式有三。其一藏于寺庙，乃至封存于龛室中；其二刻于石质经幢(此与我们的讨论无关)；其三佩带于死者臂钏之内，西安唐墓出土的梵文陀罗尼印本即如此。(32)(P171)龛室与墓葬都是保存印品的绝佳之地。而世俗印本的功能只在阅读，没有放置和归宿的问题，更不要说置于龛室与墓地那样的上佳之所。当然，不能因保存好而存留下来便否定它们也有可能“印行在先”，但却可以否定“以存留认定居先”的证明方式。 玄奘644年回国，王玄策660年在印度获赠“佛印四”。中国以捺印方式印制佛像应始于此时。三大士分别于716年、720年来唐，更使佛印风行。佛印先于雕版，且推动了雕版的产生，应无疑问。在佛印推动下问世的雕版，首先印制的就是佛经，这种可能性很大，却非必定如此。梁朝(502-557)已经拓印汉石经和魏石经。现存欧阳询《化度寺铭》的拓印(632)早于唐代任何一件佛印。佛印的影响波及全社会，为什么拓印在其影响下不会先行一步，尝试雕版呢？ 《全唐书》卷六百二十四载：唐文宗大和九年(835)川东节度使冯宿上奏： 剑南两川及淮南道，皆以版印历日鬻于市，每岁司天台未奏颁下新历，其印历已满天下。有乖敬授之道，故命禁之。 这是史学界公认可信的最早雕版印刷记载。(35)斯坦因得自敦煌的文物中有两捲版印历书，其一印制于877年，其二882年，佐证了冯宿上奏的可靠性。其后世俗印本的记载是连贯的。865年日本僧人宗睿访唐归国时，带回的书中有《唐韵》《玉篇》两种，据记载“印于西川”。(36)(P137)847-851年间唐代官吏纥干泉写的刘弘传，内有炼丹内容，印制了数千册散发给炼丹迷。(36)(P136)，(37)883年唐代官吏柳玭随熹宗流亡四川，他在这期间写给儿孙的《家训》中说到他在蜀地所见：“其书多阴阳杂说占梦相宅九宫五纬之流，又有字书小学，率雕版印纸。”(37) 与世俗印本对应，年代确凿的佛教印品是日本“百万塔陀罗尼”，其建造原委如下： 天平宝字八年(764年)九月，太政大臣藤原仲麻吕兵叛乱，女皇发兵镇压，并发愿乱平后造百万佛塔，每塔供奉《无垢经》咒一枚。为加速提供百万份供养本之进度，使与造百万枚佛塔同步进行，取《无垢经》中《根本》《相轮》《心自印》及《六波罗密》四陀罗尼咒，删去经文，予以刻板刊行。自764年起至770年大功告成，供有百万经咒的百万塔分置京城奈良及京畿的十大寺内。四咒印以麻纸和楮纸，用楷体。 木制小塔的中央留了空洞，里面放着一个版面直高不超过6厘米的卷子，卷首印有“无垢净光经”数字。陀罗尼按长度分为四种规格(最长的52厘米，最短的24厘米)，每种类型制成两版。(38)(P161) 百万塔陀罗尼在印刷史上的意义值得再三思考。其第一层意义在于其符合《大唐西域记》所云：作小塔，高五六寸，书写经文放置其中，谓之法舍利。百万塔陀罗尼与玄奘所述“法舍利”高度贴合，联手证实了“印度之法”在东亚的传播与实施。 百万塔陀罗尼的第二层价值是，它与日本典籍对其记载共同证实了其制作年代。因为其他早期宗教印品年代上发生的争议，使得百万塔长期以来成为古代印刷史上牢固的时间坐标。韩国佛国寺释迦塔中发现的《无垢净光大陀罗尼经》曾被判定制作时间之下限为751年，根据是释迦塔于751年建成之时该经文就置于其龛室中，以后龛室再未开启过。但是该经文发现之时就看到盛放经文的金属外函上，“有僧侣进香的儒香封，此僧名为‘重大僧’，这个僧号在新罗时期从来没有记载过。……只有到高丽时代才有这种僧称”。藏经的龛室中还存放一些纸质文书，共110页，已经像纸浆一样粘连在一起。2005年其中一篇题为“释迦塔重修记”的文书被识读。此文写于高丽显宗十五年(1024)。(32)(P131)就是说，以龛室不曾开启推断该经文制作的时间下限为751年，已被颠覆。中国本土已见到的最早的印本也是《陀罗尼经》，判定其年代为8世纪初，乃至7世纪，都不乏其人。但这些判断未被资深的考古学家们接受。综上所述，“百万塔”曾被誉为最早现存印本之地位，在动摇了几十年后，似有重新归位的可能。 百万塔陀罗尼的第三层价值，来自日本学者井上清一郎的惊世之论：它不是雕版印本，而是捺印： 进行了多次实验，并通过印刷墨迹验证了“百万塔陀罗尼”不是用马连从纸的背面搓擦而成，而是将木印打上墨后捺印到纸上的。在奈良时代，真正的印刷尚不存在。(38)(P162) 井上的方法和论断的逻辑推论便是：早期发现物中很可能混合着两种性质的印本——捺印本和雕版印本。一些原以为是雕版印本的，有可能是捺印本，特别是早期的一些佛像佛经印本。在文献中，固然不乏早于冯宿奏折的佛经印品之记载，但其中大多为捺印之佛像佛经，很难确认哪件为雕版印刷。区分捺印与雕版，成为判定雕版印刷之最初年代的关键。 确凿无疑的几个时间坐标是：644-664年(玄奘从印度归国至其去世，这期间王玄策从印度带回佛印)、770年(日本捺印百万塔陀罗尼经)、835年(冯宿在这年上奏“印历已满天下”。保守地估计，历书始印之年不会迟于830年)、868年(敦煌发现的雕版《金刚经》印制之年)。在这个时间序列中，雕版世俗印本居先。若要证明雕版佛教印本居先，就必须找到830年之前的证据。可以是物证也可以是文献，但都必须明确显示它们是雕版而非捺印。 以上论述与其说是陈述一种定见，毋宁说是表达出一个怀疑论者不愿盲从一种证据可疑的判断。取而代之的是自认为保守稳健的看法：雕版宗教印本与雕版世俗印本最初问世的时间差看起来很小，无论何者在先，发生的都是另一方的迅速跟进。 五、冯道与监本 印章、石刻与佛印诱导雕版印刷的问世。而后者的发轫，在中国文人谱写的历史中，一直与一位传奇人物联系在一起。这个人就是冯道(882-954)。冯道无疑创造出一个奇迹。要理解这段奇迹，就要明白那段历史。 后唐、后晋、后汉、后周，加上短暂的契丹入主中原，冯道侍奉过5朝、11君主。我们以最简略的线条呈现其时权力更替对暴力的依赖。突厥族朱耶姓统领的沙陀军(因早年居住地而得名)世代效力李唐。869年唐懿宗赐李姓于朱邪赤心。几年后，黄巢攻陷长安，熹宗求助朱邪赤心之子李克用。后者击败黄巢，进入长安。以后其子李存勖继位。但其叔李克宁实力相当且觊觎权位。最终李存勖杀死叔叔，保住权位，并在十余年后推翻后梁，建立后唐。以后，李存勖杀掉了征伐前蜀的功臣郭宗韬。其骄奢淫逸不务政事，致部下接连造反，最终死于叛军乱箭后被焚。李嗣源为李克用养子，他在李存勖死前已被部下拥戴为皇。他是文盲，在位7年，堪称五代年间的“小康之时”。虽天性厚道，晚年未免灾祸，其次子谋反未遂被诛。死后其三子李从厚只继位一年，就被其义子李从珂抢权缢杀。李从珂与其妹夫石敬瑭相互猜忌。弱势的石敬瑭认契丹耶律德光为父王，并借此称帝。愤怒的李从珂杀了石敬瑭两子、一弟三家人。石敬瑭靠契丹兵马击败李从珂，致其全家登楼自焚。石敬瑭在位6年，死前嘱景延广、冯道辅佐其子石金睿。石敬瑭一闭眼，景延广便推其侄石金贵为皇。以后因后晋不甘称臣，契丹三度进兵，终于推倒后晋。但无力立足中原，很快北撤。原为石敬瑭心腹大将的刘知远乘虚而入，建立后汉。其子刘承祐听其临终告诫，继位后就杀掉重臣杜重威。但仍不满父亲留下的4位辅臣，乃至其中3位杨、史、王，某日上朝时，被刘承祐布置的卫兵乱刀砍死，既而灭三辅臣之全家，及另一位辅臣郭威的家眷。消息走漏，郭威带兵返回。刘承祐死于乱军。郭威建立后周。三年后崩，其子柴荣临位。以上包括辽太宗的5朝11帝共28年中，8位的权力出自暴力，其中4位篡位于本朝。3位子承父权者中两个难保皇位，李从厚仅在位一年即被抢权，刘承祐在位两年多便江山易主。权力的激烈角逐与频繁更迭，令部下臣属殊难自保。 催生权力走马灯般更迭的血腥暴力，衬托出冯道的经文雕版印刷问世之不可思议，它依赖于宏观背景与微观机遇上的多重幸运。 如前所述，东魏、北齐、北周、隋、唐，5个王朝，其中包括3个胡人建立的王朝，均竭力获取石经，树立在其太学之前。其中唐代统治者在其建立政权200余年后，再造一套石经，始刻于文宗大和七年(833)，完成于开成二年(837)，史称开成石经。熹平石经与正始石经早就十不存一。唐末的刀兵战火中，开成石经也委弃于野，以后移置城中一隅，少为人知。(39)取代李唐的5个王朝：梁唐晋汉周，统统建都在开封或洛阳。也可能是无暇顾及，但更大的可能性是根本不晓前朝的石经今在何处，战事频仍经济凋敝更不可能再造石经，故自熹平石经问世至唐末700余年来，5代的君主首度沦为没有石经依伴的君王。这一空白留给了冯道。 同光三年(925)后唐庄宗李存勖灭蜀。一年后，明宗李嗣源取而代之，冯道入仕其麾下。后唐占领后蜀5年之久。这期间，冯道获悉蜀地率先发展起来的雕版印刷。冯道在长兴三年(932)上奏： 汉时崇儒，有三字《石经》，唐朝亦于国子学刊刻，今朝廷日不暇给，无能有别刻立，曾见吴蜀之人，鬻印板文字，色类绝多，终不及经典，如经典校定雕摹流行，深益于文教矣。(40)(《册府元龟》) 明宗当即准奏，这项浩大的工程上马了。《五代会要》云： 周广顺三年六月，尚书左丞兼判国子监事田敏进印板《九经》书、《五经文字》、《九经字樣》各二部，一百三十册。 王国维评价： 监本《九经》虽依唐石经文字，然唐石经专刊经文，监本则兼经注。……监本经数……与唐石经正同。……比之民间俗本，固有优无绌。(41) 这9部经文刻写了22年，历经5朝11帝，公元953年完成，954年冯道去世。冯道入仕28年中，只首尾遇到明主，如此大事竟能善始善终。若后唐明宗换成其后的一个个昏君，很难想象此事是否还能启动。而若启动稍晚，少了圆熟老到的冯道去协调、督导，能否完工殊难预料。 但中段毕竟频繁发生暴力夺权，这帮走马灯一般的君王们因何支持工程的持续？很难说这些暴君原本知道石经与否，但冯道告知石经的性质及其数百年历史后，他们必定意识到这不失为支撑权力合法性的一种手段。笔者以为，这是刻写石经在乱世得以持续的根本原因。不仅如此，冯道的传奇命运，很可能也在相当程度上仰仗石经——纵使暴君也期待冯道聊补他们稀缺的合法性。无独有偶，后蜀宰相毋昭裔的命运，为此一判断提供了参照。毋昭裔在953年，即后周田敏呈上监本九经之年，开始刻印蜀版九经。965年宋灭后蜀，蜀国豪门十之八九遭逢罪祸。宋太祖看到蜀版图书卷尾每有毋氏姓名，问询下属得知“此毋氏家钱自造”，即命书版还给毋家，从此毋氏图书遍于海内。(42)(P8)昭裔之子毋守素以蜀相之身，能任宋朝州官，证明上述不是杜撰，且一并佐证了刻印经书与冯、毋两氏身家性命之关联。 以后的1000余年中，对冯道的评论多在两个维度上展开。其一，对冯道的道德评价。褒者如王安石称其“如诸佛菩萨之行”；贬者如欧阳修、司马光谓之“朝为仇敌，暮为君臣……兹乃奸臣之尤”；亦褒亦贬者如《旧五代史》作者薛居正：“道之履行，郁有古人之风；道之宇量，深得大臣之体。然而事四朝，相六帝，可得为忠乎。夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉。”此非本文主题，只一言以蔽之：苛求忠一姓之君主，岂非家天下之逻辑。 其二，冯道在很长时间内被尊为雕版印刷的开启者。能完成监本九经难乎其难。但毕竟他不是雕版印刷的开创者，其实这在他的奏折中已经说出。冯道的贡献不在雕版印刷的发明。退一步说质量，即使监本印制在当时远高于世俗印刷品，也没有理由认为日后民间印品的质量达不到官方的水准。冯道的贡献在于儒家经文的勘定和普及。乃至从考生的读本上，为宋代科举的光大奠定了基础。而考生的规模非官员数量可以比拟，这意味着书同文从官场向着社会的渗透，至此书同文可告完成。古代文献中将冯道说成雕版印刷的发明者，暴露出古人史观上的偏颇。如上所述，对冯道道德上的谴责是“家天下史观”的逻辑。而在印刷术上独尊冯道，则是刻意拔高监本、官学、经学，使之凌驾于民间出版、世俗文化、宗教信仰的心理所致。两种偏颇，实则合一：重王朝与官学，轻世俗和民间。 ①赵平安认为，按照汉代人的习惯，称为“封印”或“封章”更合适，因为也有封泥而不盖印的。但刘喜海“封泥”的说法已先入为主。 ②孙慰祖.封泥：发现与研究[M].上海：上海书店出版社，2002. ③关心“斗”的长宽尺寸的详尽统计，可参阅赵平安.秦西汉印章研究[M].上海：上海古籍出版社，2012. ④王国维著，胡平生、马月华校注.简牍检署考校注[M].上海：上海古籍出版社，1913/2004. ⑤王人聪.印学五题[C].王人聪，游学华.中国古玺学国际研讨会论文集.香港：香港中文大学文物馆，2000. ⑥李学勤.中国玺印的起源[N].中国文物报，1992(29). ⑦金夷、潘江.再论中国玺印的起源——兼说所谓商玺的真伪[J].考古与文物，1996(1). ⑧李学勤.试说传出印玺的田字格玺[J].中国书法，2001(12). ⑨李学勤.试说殷墟新出土的铜玺[J].中国书画，2004(2). ⑩[日]新关钦哉著，今村光甫译.东西印章史[M].杭州：东丘印社，1995/2003. (11)林文彦.东西方印章封泥之比较初探[J].杭州：西泠印社，2011(31). (12)拱玉书，颜海英，葛英会.苏美尔、埃及及中国古文字比较研究[M].北京：科学出版社，2009. (13)沙孟海.印学史[M].杭州：西泠印社，1987/1999. (14)刘江.中国印章艺术史[M].杭州：西泠印社，2005. (15)马衡.马衡讲金石学[M].南京：凤凰出版社，1923/2010. (16)程章灿.古刻新诠[M].北京：中华书局，2009. (17)张光直.中国青铜时代·二集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1990. (18)郑也夫.后物欲时代的来临[M].上海：世纪出版集团，2007. (19)赵超.中国古代石刻概论[M].北京：文物出版社，1997. (20)陈梦家.中国文字学[M].北京：中华书局，1939/2011. (21)赵平安.隶变研究[M].保定：河北大学出版社，2009. (22)徐复观.中国经学史的基础[M].北京：九州出版社，1982/2014. (23)王国维.《经学概论》总论[C].王国维集(第一册).北京：中国社会科学出版社，1920/2008. (24)[日]本田成之著，孙俍工译.中国经学史[M].桂林：漓江出版社，1927/2013. (25)宣帝父亲是被黜太子，他听闻其父喜欢《谷梁传》，便也攻读，并蓄谋择机将《谷梁传》推成经学之一。 (26)王国维.魏石经考[C].王国维.王国维：历史、文学、戏剧论稿.北京：中国画报出版社，1916/2010. (27)马衡说：“岸崩没水之说，恐为徙石者之诡语，不足信也。”(马衡.马衡讲金石学[M].南京：凤凰出版社，1923/2010，页125)很可能是运送中，运夫不堪其苦，过河时又沉没了几具石碑，反正也是不好交代，不若编织一个更大的理由，也索性扔掉一半，减轻负担。劳工有自己的利益和价值观，石经对经学家的文化价值，对帝王的合法性价值，与他们何干。此古今之同理也。 (28)即正始石经。古代判定其为汉石经和魏石经的两大阵营旗鼓相当。现代多数学者认为其为魏石经。笔者不做判定。正始石经也被称作三字石经，即碑上文字为隶书、小篆、大篆。晚于熹平石经的正始石经之所以做这样的选择，笔者以为，一方面反映出古文学派的贡献已经无法忽视；另一方面，也说明隶书的牢固地位已经确立，汉字复辟到小篆和大篆的可能性已不复存在。 (29)李书华.印章与摹揭的起源及其对雕版印刷发明的影响[C].图书印刷发展史论文集.台北：文史哲出版社，1953/1982. (30)钱存训.书于竹帛[M].上海：上海世纪出版集团，2002/2006. (31)[日]藤田丰八.中国印刷术起源[J].图书馆学季刊，1925/1932，6(2). (32)辛德勇.论中国书籍雕版印刷技术产生的社会原因及其时间[C].中国典籍与文化论丛.南京：凤凰出版社，2014. (33)向达.唐代刊书考[M].唐代长安与西域文明.长沙：湖南教育出版社，1928/2010. (34)严绍璗.汉籍在日本的流布研究[M].南京：江苏古籍出版社，1992. (35)元稹在《白氏长庆集序》(824)中说：“至于缮写模勒，衒卖与市井，或持之以交酒茗者，处处皆是(小注云：扬越间，多作书，模勒乐天及予杂诗，卖于市肆之中也)。其甚者，有至于盗窃名姓，苟求自售，杂乱间厕，无可奈何。”很多学者认为，这是雕版印刷的最早文献记载。日本学者岛田翰说：“夫已曰缮写，又云模勒，模勒之为刊刻可知矣。”(1927)张秀民说：“若改为缮写模写，便不成辞。”(1958)但证据不足的声音一直存在。向达说：以为刻书之证者，仅二字对举而已。(1928)笔者以为，中国文字审美中，较有造诣者一句话中当避免同字重复，但同义不同字之叠加以示强调则无不妥。翁同文认为，唐五代早期印刷的名义统统离不开“印”或“雕”字，无法证明“模勒”是“刻印”。钱穆认同翁说。苏勇强查阅《四库全书》，宋以前“模勒”一词仅见于《白氏长庆集序》。(苏勇强，2006)证否这类事物当然是不可能的，但笔者以为，反对者们所说论证乐天诗集为印本尚证据不足，已足够雄辩。 (36)钱存训.中国纸和印刷文化史[M].桂林：广西师范大学出版社，2004. (37)李书华.唐代后期的印刷[C].图书印刷发展史论文集.台北：文史哲出版社，1961/1982. (38)[日]藤枝晃著，李运博译.汉字的文化史[M].北京：新星出版社，1971/2005. (39)宋时移至府学北墉，即今西安碑林，是古代汉、魏、唐、蜀、宋石经中保存最完备的。 (40)《旧五代史·唐书》《旧五代史·汉书隐帝纪》《旧五代史·周书》《宋史·儒林传》《梦溪笔谈》《资治通鉴》《文献通考》《五代会要》《石林燕语》对此均有记载。参阅王国维.五代两宋监本考[C].王国维文集(下).北京：中国文史出版社，1922/2007，页；[美]卡特著，吴泽炎译.中国印刷术的发明和它的西传.北京：商务印书馆，1925/1991，页68；李书华.五代时期的印刷[C].图书印刷发展史论文集.台北：文史哲出版社，1960/1982，页297-304. (41)王国维.五代两宋监本考[C].王国维文集(下).北京：中国文史出版社，1922/2007. (42)叶德辉.书林清话[M].北京：华文出版社，1920/2012.
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