宗教是什么？——对吕大吉教授回答的质疑与异议，本文主要内容关键词为：异议论文,宗教论文,教授论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
吕大吉教授在“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”（刊于98年第二期《世界宗教研究》）一文中提出了对宗教本质等问题的看法，并提出了自己的宗教定义，基本上概括了其二十多年从事宗教学基础理论研究的基本观点。笔者对宗教学的最基本问题曾矢志不渝探索十余年，亦形成对这些理论问题的系统认识，曾撰文“从土耳其的社会世俗化看宗教演变”（刊于98年第三期《世界宗教研究》），阐述了自己最基本的观点，诸如给出宗教定义、阐明宗教的本质与特征及其相互关系等。我认为，一种理论的提出，需要理论研究人员的长期探索，而提出的理论能否获得认可，一方面，看该理论是否能言之成理，自圆其说；另一方面，看它是否经得起实践的检验。笔者近日仔细拜读了吕大吉教授的文章（以下简称“吕文”），本着探索真理的初衷，提出我的质疑与异议。
一、对吕文关于宗教基本理论的“理解与应用”的质疑
1.吕文称“宗教四要素说揭示了宗教的本质及其基本内容，能把宗教与非宗教明确区分开来。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第15页。）文中试图凭借对学术上的一个争议即“儒家文化是（否）宗教”的解答，以检验其“宗教四要素说”的理论意义及应用价值。文中提出“孔子并未构想出某种新的神灵观念和崇拜体制，我们不能视儒学为宗教。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第15页。 ）我认为，如果以吕文中的“宗教本质即神观念”为标准判定儒家文化非宗教，则显论据不足。众所周知，儒家文化的最高信仰是‘天’，《论语》中孔子单讲‘天’者共有19处之多，‘天’无疑是儒家文化的‘神灵观念’。吕文中对孔子的宗教态度的论述让人费解。一方面指出，“孔子本人‘敬鬼神而远之’，‘远则远矣，但‘敬’仍敬之，并未否认鬼神的存在。他崇天畏命，颇为虔诚，而对天和天命的崇信，恰恰是中国神道和正统宗教的基础和核心。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2 期，第7—8页。）同是孔子的“敬鬼神而远之”在文中另一处又得出相左的结论，“孔子‘畏天命’，这是宗教信仰，但他同时又‘敬鬼神而远之’，‘不语怪力、乱神’，表现出反传统宗教的态度。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第15页。 ）既然作者承认“孔子既有信仰的一面，也有否定的一面。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2 期，第15页。）那么凭什么就简单得出有倾向性的结论“我们不能视儒学为宗教”？文中一大段区分儒家文化与宗教的论述并未给人以明确之感，反而觉得一方面这是一种简单的主观臆断，而非有理有据深入的、让人信服的客观分析；另一方面也令人对其“神观念即宗教本质”的论断的科学性提出质疑，换句话说，神观念是否是宗教本质，令人大为怀疑。关于“儒家文化是（否）宗教”的问题，作者曾撰写过多篇文章阐述自己的观点，这里不再赘述。
2.吕文讲：宗教四要素及其层次结构为宗教分类和建立宗教学的范畴体系提供了理论依据。（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期， 第16页。）令笔者感到困惑的是，这里的宗教分类不是一般意义的宗教分类，而是所谓‘宗教现象的分类’。文中称，“首先，这个学说把一切宗教中的众多宗教现象，按照同一原理、同一逻辑予以分类，最后归纳为四大类。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第16页。 ）依笔者之见，所谓的“宗教四要素”更适合指宗教的构成而言，而对一切宗教的分类而言则无任何意义。对一切宗教而言的宗教分类，应是诸如该文作者在《宗教学通论》中提出的宗教分类为氏族宗教、国家宗教及世界性宗教。问题是，‘宗教四要素’与如上的宗教分类有何指导应用的关系，作者只字未予阐明。是“宗教四要素”不灵验？还是其宗教分类法不对头？令笔者更为困惑或怀疑的是，“宗教四要素”能否给出一般意义的宗教分类，我想这也是其他有志探索的读者所共同关注的。这也是我对“宗教四要素为宗教分类提供理论依据”的质疑。
“宗教四要素”更适合指宗教的构成，而对一切宗教的分类并无任何指导意义，而且从宗教演变看，“宗教四要素”的“逻辑序列”即“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”也无法解释整个的宗教演变。我们从作者对“宗教四要素”的“逻辑序列”的论述中可知，这一“逻辑序列”论述的是宗教“成型的历史过程”。（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第17页。）众所周知， 宗教成型的历史过程相对于整个宗教演变史来说仅是一个局部的或阶段性的历史过程，比如基督教、伊斯兰教的成型历史过程都仅有二、三百年之久。笔者在这里不禁要问，用局部的或阶段性的宗教历史过程的描述，能否阐明宗教整个演变规律或阐释宗教的整个演变历程吗？进一步说，用“宗教四要素的逻辑序列”能否阐释宗教的起源？能否阐释中世纪的宗教改革？能否阐释近代社会世俗化时期的宗教演变？能否阐释现代宗教复兴（特别是伊斯兰教复兴）？能否预示宗教的未来？再进一步说，它能否阐明宗教整个演变进程的历史趋势和历史变化特征即揭示宗教的整个演变历史规律吗？
3.笔者对“一部完整的宗教史，应该包含宗教四大要素诸方面的内容”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第18页。 ）的提法有异议。我认为，一部完整的宗教史，应是宗教与其特定存在的关系史，即与其特定的自然条件、人文社会条件、历史条件即其存在的关系史。因为就是这种存在决定、制约着宗教的起源、发展、衰微和消亡的演变，也只有这种存在才能解释清楚宗教的演变史。换句话说，如果仅以‘宗教四要素’为主要内容讲述宗教史，那充其量只能是一部宗教成型的描述史。宗教与其特定的存在是密不可分的统一体，我不相信缺少宗教的社会存在的宗教史会是一部完整的宗教史。笔者7 年前的一篇论文“乌玛——伊斯兰教与社会的统一体”（刊于《世界宗教研究》92年第1 期），就是从伊斯兰教与其社会的关系发展史着手，试图探讨伊斯兰教的本质， 其中展示了乌玛（umma ， 意指伊斯兰存在体， 其对应英文为community即社团、 社会）的演变史：穆斯林社团—→穆斯林国家—→穆斯林民族—→穆斯林社会。试问，一部完整的宗教史，能不揭示宗教的起源或产生的存在背景吗？中世纪的宗教改革如果离开了资本主义商品社会形成的作用和文艺复兴的影响，讲得清吗？近代社会世俗化导致宗教衰微的演变更是显而易见的（如土耳其近代伊斯兰教历史演变离得开近代社会世俗化吗？）。就是当代宗教复兴特别是伊斯兰教复兴，其主要原因之一也在于社会，更不用说未来宗教的命运，将视社会的发展而定。
此外还想顺便提一句，吕文中“宗教四要素”四环图给人的印象是：用宗教解释宗教。其感受并非“一目了然”。
二、对吕文的核心部分即宗教定义的异议
在分析吕文的宗教定义之前，我想有必要首先谈谈定义问题。
1.关于宗教定义的性质
勿庸置疑，定义应当是对现象的最抽象的概括。抽象什么？这是我对吕文的宗教定义提出的第一个异议。我认为一定要抽象出一种最基本的关系，或最基本的矛盾，而不是抽象出一种现象或事物。在我提出的宗教定义中，我对宗教现象归纳抽象的宗教本质是：人类弱小的现实力量与其强劲的终极需求之间的矛盾。而吕大吉教授在其宗教定义中对宗教现象归纳抽象的宗教本质是：“神观念”或“超人间、超自然的力量”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第15页。）在我看来， “神观念”或“超人间、超自然的力量”只是一种现象或事物，而非一种关系或矛盾。吕大吉教授自己也认为“神观念”是宗教现象（详见吕文第16页，曾两次提及“这四类宗教现象”）。在自然界的大千世界中，有气象万千的现象，也有千奇百怪的事物，其中包括各种单质和化合物。现象和事物都是形式而非本质，能反映本质的不是现象或事物（单质或化合物），而是反应，是物理或化学的反应，而物理或化学的反应实质上是物质之间产生的关系。据说宇宙的生命便源于气体的化学反应。可见，对现象的抽象之本质应是一种关系而非一种现象。“神观念”给我的印象似乎是一种单质（即神自身的观念）或化合物（即人对神的看法、认识等），而不是一种反应关系。吕大吉教授之所以不采用恩格斯的宗教定义，是因为恩格斯的宗教定义只是关于“神观念”的定义，而非宗教的完整定义。（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第11、14 页。）他在文中曾数次强调宗教的完整定义，如“整个‘宗教’的定义”、“完整的定义”、“完整的宗教”、“宗教的完整定义”、“给予宗教一种完整的规定”等。我认为，宗教定义不在于概括宗教现象的全貌或整体，而在于揭示宗教现象的最基本关系或最根本的矛盾。试图在宗教定义中概括宗教的整体，这不仅要导致在宗教定义的探索道路上走入误区，迷失方向，而且其努力也终将是徒劳的。比如在其所谓“宗教四要素说”的“完整定义”中，似乎就疏漏了将宗教构成的“硬件”纳入其中，他确定，“一切宗教现象都可归类于这四类宗教现象之中，似乎没有任何一种宗教现象可以游离于这种分类之外；”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第16页。）请问宗教圣物、圣堂、 圣地这类宗教“硬件设施”适合于归入“宗教四要素”或“宗教四类现象”（即宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教体制）中的哪一类？“宗教四类现象”或“宗教四要素”都是宗教的显见因素，显见的因素都是显而易见、一目了然的，而显见的因素一般来说都是特征因素而非本质因素。吕大吉承认他的“宗教四要素”是指宗教现象，“并确定，一切宗教现象都可归类于这四类宗教现象之中……”如我上面指出的，现象表现的是特征而非本质。常言道，透过现象看本质，换言之，现象本身构不成本质，本质应是一种关系或矛盾。宗教定义反映的不应是宗教现象的完整罗列，而应是透过宗教现象揭示其内在本质关系。我们可以打个形象的比喻说明这个道理。比如给电视机下个定义，如按现象的完整罗列，电视机可定义为由显像管和放音器组成的电器设备；但如按本质关系下定义，则可称电视机是将视频和音频信号转变为图像和声音的电器。归纳抽象这个定义所揭示的道理同样可用于宗教定义的归纳抽象上。作者称“宗教四要素”也有逻辑关系，（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2 期，第16—17页。）但逻辑关系也分形式逻辑关系和辩证逻辑关系。（“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”这“四类宗教现象”的逻辑序列是否是一种现象的、单向的逻辑序列，尚需另当别论），它的逻辑关系就如同家庭中父母姐妹兄弟的家庭成员形式上的主从隶属或血缘嫡亲的关系。而真正反映家庭成员关系一脉相承的本质，应从父母的遗传基因相互结合、相互作用的关系这种本质性因素即辩证逻辑关系（或者说是双向的或互为逆向的而非单向的关系）上去找，而非从家庭的形式逻辑关系这类现象或特征因素上去找。
2.关于宗教定义的构成特点
宗教定义的构成是双向的。宗教定义的双向构成特点是由宗教定义的双向本质关系所决定的。宗教构成的双向性特点可举个实例说明之。古代阿拉伯人计时的沙漏（如图所示），上下是两个顶点相对的锥形漏斗，顶点交汇处有极细的孔隙允许细沙流下。如果把现象比作沙漏，那么定义就是由极细孔隙形成的焦点。具体到宗教现象而言，上面的沙斗是对宗教现象的归纳，回答什么是宗教。下面的沙斗则是对宗教现象的演绎，回答宗教是什么。说到宗教定义的形成过程，最开始的工作是将所有宗教现象包括宗教事物及其相应关系，统统纳入上面这个归纳沙斗中。在回答什么是宗教过程中，这里的“宗教”是常识性的、共识性的宗教，因为这期间抽象的定义仍未形成。换句话说，在对宗教现象进行收集、整理、归纳的过程中，即在回答什么是宗教的过程中，这里的“宗教”已成为己知的标准，即已成为常识性的、共识性的标准（尽管它仍不是科学的、抽象的标准）。比如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教等，根据常识性或共识性宗教标准，很容易统统纳入。为什么儒家文化卡了壳？出现了“儒家文化是（否）宗教”的争议，因为儒家文化的宗教特征不明显，故用仅反映宗教特征的常识性或共识性的宗教标准无法判定，它需要能揭示宗教本质的、抽象的宗教标准即科学的宗教定义。正如我以前撰文指出的，“儒家文化是（否）宗教”学术之争的症结在于宗教本质不明，宗教定义不确，道理就在于此。对宗教现象进行收集、整理、归纳之后要进行抽象。抽象什么？如前所述，一定要抽象出一种最基本的关系或最根本的矛盾，而不是抽象出一种现象或事物。但是，给出宗教定义的每个人都会说自己的定义是对宗教现象的最抽象的概括，那又如何鉴别呢？唯一的办法是接受实践的检验，实践是检验真理的唯一标准。如何用实践检验？关键是看所给出的宗教定义能否对宗教范畴进行基本的演绎。也就是说，能否清楚简明地解答宗教是什么这一问题。依笔者之见，对宗教的演绎应包括能用给出的宗教定义既能阐明宗教最基本的理论问题，又能解答宗教最主要的应用问题。其中阐明宗教最基本的理论问题包括能用给出的宗教定义阐明宗教的构成，构成要素之间的本质与特征的关系；派生出相关的宗教分类；阐释清楚宗教的演变，诸如宗教的起源、中世纪宗教改革、近代社会世俗化间的宗教演变、现代宗教复兴、未来宗教瞻望等。解答宗教最主要的应用问题包括解答宗教与政治、宗教与科学、宗教与迷信的关系和区别问题；解答我国现实中出现的重大宗教问题及为党的宗教政策、宗教立法的制定提供理论依据。一旦给出的宗教定义通过了对宗教如上基本范畴的演绎，即一旦它能解释清楚宗教的最基本问题，那它就是基本上通过了实践的检验，有望获得大家的认可，并最终有望得以确立。
由此可见，宗教研究探索者的宗教定义的提出，其努力过程及成果绝不仅限于表达宗教定义的那句既抽象概括又简单明了的、孤单单的几句话。一个成熟的宗教定义的提出，它需要相应的能言之成理、自圆其说的理论体系的建立，在宗教定义的提出和相应理论体系的建立过程中，需要研究者不断探索，不断反思，不断修正，不断补充，不断完善，这种努力过程将是长期反复的过程，这实际上便是宗教定义的归纳抽象过程；此外，成熟宗教定义的提出，它还需要进行全面而深入的对宗教基本范畴的演绎，用给出的定义尝试解答宗教最基本的理论问题和应用问题。我在本文梗概中的宗教定义，其雏形在十几年前便形成，我之所以在十几年后才正式发表，原因就在于我上面提及的关于宗教定义的归纳与演绎的漫长过程。在这期间，我相继发表了相关系列论文7篇。
由此可知，宗教定义既是对宗教现象归纳的终点，又是对宗教现象演绎的起点。有关宗教定义的形象比喻如图所示：
3.对吕文宗教定义核心观点的异议
现在我把争论的焦点对准吕大吉教授提出的宗教定义的核心观点。这是问题的核心，也是我提出的宗教定义与他的宗教定义的原则区别所在。吕文定义如下：
宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”，刊于《世界宗教研究》98年第2期，第14页。）
他还将其形象地图示为由宗教的观念、宗教的体验、宗教的行为和宗教的组织与制度四大要素组成的四环图。
首先我们评论其定义的核心即“神观念”（或“宗教的观念”或“关于超人间、超自然力量的一种社会意识”）。我认为，以“神观念”或“超人间、超自然力量”为宗教本质的宗教定义，是将宗教的本质归于神而不是归于人，这样的定义必定出现基础错位，方向误导。存在决定意识，这不是政治术语，而是社会科学的真理，是辩证唯物论的基石，是马克思对社会科学的主要贡献之一，也是西方社会科学界认定马克思是著名社会学家的主要依据之一。存在决定意识，它不仅普遍适用于各种社会现象，尤其是适用于宗教现象。只是由于宗教的神性特征过于显见，致使常人想不到神所借以立足的自然或社会的存在。由此可见，观念（当然包括“神观念”）是不能作为相关现象的本质因素，换句话说，探索事物或现象的本质，不应从相关的观念入手，而应从相关的存在寻找突破口。
马克思和恩格斯在其有关对宗教本质的论述中，都将决定宗教的存在作为论述的基石。马克思的主要论述是：
国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。（注：马克思：《〈黑格尔法研究批判》导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。）
马克思在这里阐明的是宗教与其存在即“国家、社会”或“世界”的相依相辅的统一关系，即“国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，”后面7 个排比句中的“它”都是指“国家、社会”即“这个世界”，而这正是马克思所意指的宗教的存在。恩格斯的《反杜林论》中对宗教试图给出定义：
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。）
同马克思一样的是，恩格斯在这里也阐明了宗教与其存在相依相辅的统一关系。不同的是，马克思所言的决定宗教的存在是“国家、社会”即“这个世界”，而恩格斯则将宗教的存在的意指范围扩大，成了“支配着人们日常生活的外部力量”。也就是说，这里的“外部力量”即宗教的存在，不仅指国家、社会，还包括自然界。马克思和恩格斯对宗教本质的认识，共同点也是其科学性的学术价值，就在于明确阐明了宗教是存在的反映。进一步而言，宗教是人类存在的反映，这是我们继续从事宗教研究，特别是从事对宗教本质及定义研究的人员所应继承的宝贵遗产。不同点在于马克思指出了这种存在是特定的即“国家、社会”这类“颠倒的世界”，而恩格斯的存在则是泛指的即“支配人们日常生活的外部力量”。遗憾的是马克思未将这种有关宗教的特定存在的阐述扩大到自然领域而仅限于国家、社会领域。我们从马克思视宗教的存在为“颠倒的世界”可知，马克思所认为的宗教的存在就是专指国家、社会即现存世界，因为它们是颠倒的。然而大自然不是颠倒的世界，是实实在在顶天立地的，而非颠倒的。然而在对宗教的存在的认识上，马克思的论述更具体，指出了这个“世界”是“颠倒的”、“无情的”、“没有精神的”，这个“颠倒的世界”的主体是由“被压迫生灵”、“那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。）所构成的。恩格斯将宗教的存在的涵盖范围扩大了，泛指一切，并同样强调了“人间的力量”。由此可知，宗教的存在，本质上就是人类存在。事实上，宗教现象的主体也是人而非神。从普通信众，到一般神职人员，以至教皇、圣徒、先知，都是人。特别是占主体的普通信众，他们主要还是社会的产物而非宗教的产物。神也是人造出来的，是为人所利用的，它伴随人类的发展而演变。可见，宗教的本质关系必定在于人而不在于神。宗教同其它人类文明现象（如国家、科学等）一样，都属人类存在，这是它们的共同点和共同基础，即都是人类的。但是宗教之所以成为宗教，它一定又有其特定的存在，而探索宗教的这种特定的人类存在的本质关系或根本矛盾，才是确立科学的宗教定义的理论突破口。笔者在本文梗概中所提出的“宗教本质是人类弱小现实力量与其强劲终极需求之间的矛盾”，便是进行这类探索的一种尝试。从我对宗教本质的如上抽象中可知，宗教的本质在于人而不在于神，“宗教的本质是人类弱小现实力量与人类强劲终极需求之间的矛盾”中的两个本质要素都是人类的。在本文梗概中，我提出的理论中的一个主要观点，即认为宗教的本质是理性的，就是指的这种宗教的特定的人类存在的本质关系所蕴涵的理性。如前所述，马克思和恩格斯所阐述的宗教的存在即“颠倒的世界”及“支配人们日常生活的外部力量”，其阐述的主体概念即“世界”或“力量”，仍是抽象现象或事物，而非抽象的本质关系或矛盾，即它们仍是物质形式（单质或化合物）的存在而非反应形式的存在。马克思和恩格斯为对宗教本质的认识确立了科学基础，即他们认识到了宗教的人类存在基础。然而他们不是搞宗教研究的专家，更深刻的理论突破口即宗教特定的人类存在的本质关系或根本矛盾仍未找到。我为什么说吕文的宗教定义的本质因素出现了基础错位、方向误导，就是因为他的定义抛弃了马克思和恩格斯为宗教本质探索而奠定的科学的基础——人类存在。他用神取代了人，即用“神观念”、“超人间、超自然力量”取代了“支配人们日常生活的外部力量”在宗教定义中的本质因素的位置，所以说吕文的宗教定义的本质要素是基础错位、方向误导。
综上所述，我们可以总结一下对宗教现象归纳或抽象、即探索宗教本质的认识轨迹。首先要确立存在决定意识的科学基础，明确现象的本质因素在于存在而非在于意识或观念；接着确定什么是宗教的存在和宗教的意识，宗教的存在包括相关的（或特定的）自然的存在和社会的存在，而自然的存在是指对人类产生作用和影响的，与人类密切相关的，正如恩格斯提出的“支配着人们日常生活的外部力量”，故可将宗教的存在即自然存在和社会存在概括为人类存在，而宗教的意识则包括诸如“神观念”等；然后再明确宗教之所以成为宗教，是因为它的这种人类存在必定是特定的人类存在；最后再探索宗教的特定的人类存在的本质关系或根本矛盾。吕文将“神观念”或“超人间、超自然力量”视为宗教本质的核心要素，导致其对宗教本质的认识出现基础错位。具体反映在文章中，便是作者回避了宗教起源问题。吕文也认识到神观念的起源涉及到“宗教的深层本质”，但认为由于“哲学世界观和宗教价值观，仁山智水，绝难一致。”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑关系”，第14页。）（从感情色彩或抒情角度，可以说“仁山智水”，但从科学角度讲，山就是山，水就是水，均有客观存在和客观规律可循）而对宗教起源回避。此种说法似乎是说宗教的起源不存在客观性；或者表明不揭示宗教起源，也能认清宗教本质。据说近代宗教学创始人麦克斯·缪勒在探索宗教本质与起源关系时，曾出现这样的困惑：只有先探明宗教起源，进而才能揭示宗教本质；可若要搞清宗教起源，揭示宗教本质又是先决条件。按照我前面所讲的探索宗教本质的思路，我们或许可以这样处理对宗教起源和宗教本质的探索：或者在对宗教现象的归纳中，从宗教起源归纳出宗教本质；或者在对宗教现象的演绎中，从宗教本质演绎出宗教起源。总之，在对宗教起源与宗教本质的因果关系问题的探索中，应该是两者必居其一，而不能完全回避宗教起源问题。既然吕文在论述中多次强调宗教定义的完整，那么为什么要回避宗教起源这一至关宗教本质的问题呢？如果不可能由宗教起源归纳出宗教本质，那么可否在确立了宗教本质前提下，尝试由宗教本质演绎出宗教起源呢？我相信，一个科学的揭示宗教本质的宗教定义，是能够演绎出宗教起源的。既然吕文的宗教定义已提出，宗教本质已揭示，我想从接受实践检验，以辨真伪这一必需的客观要求出发，吕文应能进行这样的演绎尝试而非完全回避宗教起源问题。换句话说，如果我们回避了由宗教起源归纳出宗教本质，那么我们必须面对由宗教本质演绎宗教起源，归纳与演绎两者必居其一。事实上，不光是宗教的起源，整个宗教的演变，包括宗教的成长发展，重大改革与变化，或复兴或衰微或消亡，都与宗教特定的人类存在息息相关，融为一体。宗教与特定的人类存在的关系可以形象地比喻为头发与头皮的关系。头发可比作宗教，头皮可比作特定的人类存在。头发的立足之地即其根基（亦称毛囊）离不开头皮。头发的萌生、生长和脱落（类似于宗教的演变）也离不开头皮的作用（包括供血、营养等）。皮之不存，毛将焉附。我之所以称吕文的宗教定义是基础错位、方向误导，正是因为他把宗教的本质归结于神而不是人。或许可以这样说，吕文宗教定义的核心要素即“神观念”或“超人间、超自然力量”或“宗教观念”是无人类存在根基的，它相当于一根脱发，而不是植根于头皮上的生发，即活生生的头发。
在对宗教的认识中，可以说有两种宗教存在。一种是活生生的、实实在在的宗教存在，即吕文中的“基本事实”或“经验事实”（注：吕大吉：“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑关系”，第14页。）。如我前面所指出的，这类宗教存在的主体是人而非神。另一种是超然的宗教存在，即德国新正统派神学家施莱艾尔马赫（Schlerermacher）和美国新教神学家卡尔·巴特（Karl Barth）所认定的神启。实际上，这后一种宗教存在亦非纯粹超然，因为神的启示必须有对象才有意义，而这种对象便是人类。我不知吕文的“宗教四要素”中的核心要素“宗教观念”或“神观念”是否与这里的神启相当。显然，既便在神启或“神观念”中，也明显有人的因素。据我个人理解，这里的神启或吕文中的“神观念”应是人神交互关系在人们意识中的反映。同样，宗教中的神学或神秘主义，也是主要涉及人与神的交互关系。或许有人会提出，在这种神人交往关系中，神是主导而人是顺从，那不是以神为核心了吗？不然，我认为在这种人神交互关系中，神的至高无上的神圣主导权威是人类树立起来的，最终是为了实现凭借人类自身弱小力量绝对无法实现的某种强劲终极需求，因此，神的意志实际上便是人类的抽象意志。神主人从只是表面现象，“神观念”或神启的实质仍是以人为本而非以神为本。可见，既使在抽象性的神启或“神观念”要素中，人的作用也是带有根本性质的，尽管表征上看神的作用是主导性的。“神观念”如此，更不用说其它三要素了。然而，在吕文的“宗教四要素说”中，人的本质作用和地位并未得到揭示，反而被抛弃或回避。之所以人们总是认为宗教的本质就在于神性因素，那是因为宗教的神性特征最突出，也最显见。人们肉眼所见到的宗教，主要是宗教的神性表征，诸如神性崇拜的偶象、各种圣物、圣堂、圣地，以及各种宗教信徒参与的各种宗教礼拜、祈祷仪式活动等。此外，人们认定宗教的本质因素在于神性因素的另一个原因是，宗教神性被神职人员绝对神圣化，使之无所不及，无所不能。其根本目的之一是为树立神性的绝对权威，深化千百万信众对其宗教神性的信仰和崇拜，以利于对众信徒的精神感化；之二是为强化神性组织与体制的力量和作用，以利于对千百万信众的管束，实施其社会的和政治的图谋与抱负。我在本文的梗概中所提到的主要理论观点之一，即“宗教存在的形式在于宗教的神性力量或神性特征”，含义就在意指宗教神性特征的这种显见和突出的特点。
任何观念的产生，都是有过程，有原因的，而这些涉及观念产生的原因和过程都是先于观念产生的，当然它们必定是观念的组成部分。这种先于观念产生的过程与原因，便涉及到观念的特定存在。可见，观念本身是蕴含着一种关系，蕴含着涉及观念与观念的特定存在之间的前后关系、因果关系及相互关系。而这种关系才是观念本身（或事物或现象）的本质。我认为，这种对观念的一般性认识也适用于“神观念”。台湾大学辅仁神学院一位邬昆如教授曾在社科院宗教所发表一篇演讲，议题为“分受与类比在宗教哲学中的作用”。我在演讲后首先向他提出疑问和质疑。邬教授论及的“分受与类比”是指人的思维方式或哲学探索手段，类似于我在本文中提及的“归纳与演绎”。而我所提出的质疑则涉及对宗教观念的认识。邬教授试图用“分受与类比”思维方式来论证“理念是最先的真实存在”，而根本目的则在于说明“上帝是最先的真实存在”。我的质疑只针对“理念是最先的真实存在”而未触及他演讲的根本目的（主要考虑到他的身份、考虑到这是一次学术交流）。关于“理念是最先的真实存在”，我提出3点质疑。其一， 在理念的存在之前，已有很多的存在。动物没有理念，但动物却是一种存在，动物有自己的生活、自己的演变、动物的生活和演变就是动物的存在，而人类是由动物进化而来的，也就是说人类的理念存在是由动物的非理念存在进化而来；其二，理念形成之前是有一定的过程和原因的，这种与理念形成有关的过程和原因，也是一种存在，而这种存在是先于理念存在自身的；其三，理念也有真伪，真实的理念称得上是一种真正的存在，而虚假的理念则不会是一种真正的存在。现在我回想起来，邬教授的所谓“理念是最先的真实存在”及“上帝是最先的真实存在”的典型的神学观点，与吕大吉教授所主张的“神观念”是宗教定义的核心要素的观点是有异曲同工之处，都是将宗教的本质归结于神而非人。大千世界气象万千，但物质形态均为化合物而绝少单质，就是因为各种物质均处于相互影响、相互作用、相互反应中，而神启或“神观念”这一“化合物”的最主要的“化合元素”便是人类存在。宗教的神性崇拜对象或者具有自然形，或者具有人形，既便自然形也是“支配人们日常生活的”；宗教圣典均为历代智者圣徒编撰；神职人员的组成从牧师到教皇都是人，更不用说宗教的社会主体即一般信众；宗教的圣物、圣堂、圣地都是由人雕琢建造的，是为人所用的。可见，宗教的基本关系之一是人神关系，其中是以神为本，还是以人为本？这便成为探索宗教本质因素的争论焦点。我在本文梗概中阐述的宗教本质研究的核心观点之一，便是认为宗教本质因素在于人而不在于神。可见，一个“完整的宗教定义”，如果缺少对宗教特定的人类存在的本质关系即根本矛盾的揭示，会是完整的吗？如果缺少对宗教起源的探明，会是完整的吗？同样，一部“完整的宗教史”如果缺少人类存在对宗教演变起决定作用的阐明，诸如宗教起源或初创时期的特定人类存在的关键作用、中世纪宗教改革前及期间的资本主义兴起和文艺复兴、近代社会世俗化导致宗教衰微的演变、现代宗教复兴特别是伊斯兰教复兴的社会基础等，如果缺少对宗教演变的这些关键历史阶段中的人类存在与宗教的统一关系的阐明，它会是一部完整的宗教史吗？
第二，吕文定义将“超人间、超自然力量”（即神性力量）作为宗教定义的本质因素，我认为他的这种认识是犯了个常识性的认识错误。我认为，任何力量都构不成现象或关系的本质因素。力量只能作为手段，作为实现某种目的的工具。力量的作用类似人的手臂，而手臂是隶属于人脑的。对于一个国家来说，军队是最主要的力量，但它仍受国家政府或执政党的指挥（如我国的“党指挥枪”）。对于宗教来说，神性力量毫不例外也是手段，是服从于人类的手段。神性力量的形成，首先是出于人类特定的存在需求即我前述的本质矛盾；神性力量的发展、衰微等演变，统统受制于人类文明的发展和演变，宗教演变的历史趋势的起始和归宿，都是归于人类。比如社会宗教（诸如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教等）的宗教伦理，伴随人类文明的发展，人类力量的增强并逐步取代宗教神性力量，致使宗教神性特征呈衰微历史演变，宗教伦理最终将逐步转化为社会世俗伦理，实现人类的归宿。尽管在宗教历史演变的个别阶段或局部地区，神性力量曾占据主导地位，或发挥主体作用，但这些显然都是暂时的或局部的（正如国家的创立过程中也有“枪杆子里面出政权”的历史时期），神性力量显然构不成影响全部宗教演变史或左右整个宗教现象的本质因素。所以我认为把“超人间、超自然力量”（即神性力量）作为宗教的本质因素而构成的宗教定义，是出现了常识性的认识错误。
第三，吕文曾将宗教定义以四环图示，标明由“四要素”组成，且表明为“四类基本现象”。我认为，一方面，宗教定义不应是宗教现象的罗列，而应是对宗教现象的抽象。由现象抽象出什么？是抽象出另一种现象？还是抽象出本质关系？换句话说，现象能作为本质吗？有本质现象吗？如前所述，对宗教现象的归纳和抽象，一定要抽象出本质关系或根本矛盾，而不是现象；另一方面，试图将一切宗教现象都归结到“这四类宗教现象之中”，易出现技术上的纰漏。比如前面所提及的构成宗教的“硬件”现象，诸如圣物、圣堂、圣地就“游离于这种分类之外”。在我看来，“宗教四要素”的核心和龙头是“神观念”，其它三要素与“神观念”一脉相承，它们实际上是共属一类即神性信仰体系或宗教信仰体系。“宗教观念—→宗教体验—→宗教行为—→宗教体制”未尝不可表示为信仰观念—→信仰体验—→信仰行为—→信仰体制。在我对宗教构成要素的分析中，我将这样几类宗教现象便统统纳入宗教信仰要素即神性特征要素中。
以上是我对吕大吉教授在“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”一文中的基本理论观点的质疑和异议。本文的质疑，是明示了吕文的宗教定义在“理解与应用”方面是牵强附会，缺乏说服力，应用效果显得苍白无力；文本的异议，是指出了其宗教定义在本质上的基础错位、常识性的错误和技术上的纰漏。这里的质疑反映了其宗教定义并未通过实践检验，这里的异议表明其定义本身难以言之成理，自圆其说。笔者的如上看法是否言之有理，欢迎学界同仁提出公允评判。
责任编辑注：吕大吉教授“宗教是什么？——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构”一文见本专题1998年第5期7页。