90年代复兴儒学运动批判，本文主要内容关键词为：儒学论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从80年代到90年代：儒学命运的戏剧性变化
儒学在中国90年代陡然走俏，其来龙去脉，有一个复杂的过程。为说明问题，我们需要对80年代的“文化热”做一个简单的回顾。
文化讨论在中国80年代的兴起显然不是偶然的，中国改革本是对中国传统社会结构的一场全面革命，它几乎不可避免地要带来传统与现代的冲突。不过，文化讨论最初还没有这样深刻的自我意识，开始它主要作为思想解放运动的一个方面而存在。但1984年以后，文化讨论已作为当时最重要的社会和政治思潮引起了理论界的普遍关注。仅就其政治目的来讲，这一阶段的讨论主要是围绕三个中心展开的：
一是批评中国传统文化中“存天理，灭人欲”的基本精神忽视和压抑人的感性生命，窒息人们的创造精神，其理论的指向是针对“文革”时期的“禁欲主义”，也有受人性、人道主义和异化问题讨论影响的痕迹，目的是呼唤人的尊严和个性的解放；
二是批评中国传统的重农轻商思想，批评重伦理、轻功利、轻商业等思想意识，这显然是在为中国的经济改革而摇旗呐喊；
三是集中批评中国传统文化的政治导向，认为其从根本上是一种专制主义的文化，其核心是维护封建皇权、等级制度和宗法家族制度，它的存在是中国迟迟不能完成向现代化过渡的症结所在。这一批评的目标导向显然是中国社会的民主化，与当时政府所提出的政治体制改革相呼应。
从上面这三种基本的价值取向上可以看出，这时虽然也有一些为孔子等古代思想家唱颂歌的倾向，但从总体上，对中国传统文化（主要是儒学），还是否定多于肯定，认为其不利于中国现代化的建设。但是，在1986年前后传统逐渐出现了微弱的反弹，这显然与海外新儒学在大陆的渗透有关。但是在80年代中期，中国学界一下子还来不及理解和消化新儒学那些精致而玄奥的理论，只是集中地接受了他们这样一个基本的观点。这一观点实际来自于马克斯·韦伯，而为杜维明在大陆广为传播。
这实际上只是一个修正了的马克斯·韦伯的观点。马克斯·韦伯假设经济的发展需要文化的动力，认为西方社会之所以能够在世界上率先走上了资本主义道路，其根本的动力在于新教运动创造出来的“清教精神”。他考察了中国的传统文化，认为中国古代社会中虽然现代经济的因素随处可见，但却由于缺乏这样的“文化精神”，无法使之成为一种社会形态。新儒学接受了韦伯关于经济发展需要文化动力的观点，并以日本等国的经济发展为依据，提出了儒家文化也可以成为现代经济发展动力的说法。
新儒学对大陆文化讨论的另一个影响，就是对被当作儒学核心的所谓“人本主义”的定位，虽然匡亚明先生在《孔子评传》一书中已经通过对孔子和费尔巴哈的“人本主义”比较，隐含地将以孔子为代表的儒学归结为“人本主义”了，但是明确提出的却是庞朴先生的一篇短文。1986年5月28日，庞朴先生在《光明日报》发表的《中国文化的人文精神（论纲）》明确提出了这一观点。虽然这一“人文主义”的定位在90年代已经被“道德理性”、“内在超越”等一系列标准的新儒学概念所替代，不过，这应该看作是对“人文主义”的具体化。
1987年前后，文化讨论进入了空前的高峰，由于改革当时事实上已经进入了深层的经济和政治制度的结构性调整时期，社会变革所必须经历的阵痛已经隐约地走进了中国社会，人们心理上正经历着一场最深刻的价值转换过程，整个社会出现了严重的价值真空和行为失范。所有这一切，都使得富有使命感但又有些浮躁的中国知识界忧心忡忡，出于传统的“以正人心为大根本”的思维定势，他们纷纷倡言重建社会价值信仰体系的迫切性，从而拉开了再造意识形态的序幕。因此，与80年代初较为单一的价值取向不同，在对传统（主要是儒学）的价值认识上，出现了批判与褒扬差不多势均力敌的两军对垒。但是从总体来看，否定的声音还是略高于肯定的声音。呼唤人的主体性建设，为中国社会的民主化而呐喊，仍然是整个80年代的主旋律。
但是文化讨论延续到90年代却出现了戏剧性的变化，竟变成了文化保守主义的大合唱，甚至有一些对传统本来不以为然的学者（大多是中青年学者）也开始认为传统作为一个客观实在，必须成为中国现代化建设的一个基点，不得不反过来，吃力地考虑如何从儒学中“创造性地转化出自由主义来”……在扑面而来的儒学复兴的滚滚浪潮中，批评几成绝响。
二、第一个虚构：日本和“四小龙”托起的儒学神话
尽管90年代复兴儒学的大潮来势凶猛，且在内容和形式上都比80年代更加系统化了，但是如果仔细研究，就会发现在他们从海外新儒学那里搬过来的“道德理性”、“内在超越”、“道德良知的自我坎陷”等一系列概念背后，不论是在价值取向，还是在研究问题的方法上，都有极其严重的缺陷。
大多论者虽然也知道中国目前正面临着现代化的主题，但是出于民族主义感情和对现代社会弊病的夸张性认识，却提出了中国应该从儒学中寻找现代化道路的基点，在克服现代化社会所具有的弊病的前提下实现现代化的整体思路。于是便产生了两个基本的价值取向：一是从中国的儒学中创造性地转化出现代化来；二是从儒学中找到医治现代病的万能良药来。
首先，让我们来看一看前一种价值取向的理论表现。这一理论最重要的立论基础是出于这样一个假设：一个国家（民族）的现代化必须在传统文化的基础上建成。这一假设经常得到我们已经指出的那个修正了的韦伯理论的支持。
这一假设在方法上有将历史运动归结为由文化所决定的“文化决定论”的倾向，文化决定论与经济决定论一样都将复杂的历史运动简单化。如果坚持这一观点，由于现代化——包括其高度发展的科学技术的一切制度都是西方文化发展的结果，而中国文化从来都是自成体系，有着自己的内在演变逻辑，因而合乎逻辑的结论应该是以儒家文化为核心的中国社会不太可能实现现代化。这一点，对今天国内儒学复兴运动影响很大的美籍华裔学者杜维明早已注意到了，因此，他承认是因为日本和东亚“四小龙”（指新加坡、韩国和我国的香港、台湾）在现代化建设方面所取得的成就印证了儒家文化与现代化之间的契合性和适应性，才使他“见到一种新的思想方式”，才使他提出了那个修正的韦伯理论。显然，既要坚持文化决定论，又要坚持中国社会必须实现现代化这一价值导向，这使得他们陷于深刻的逻辑矛盾之中，解决矛盾的唯一办法就是必须证明中国儒家文化本来就有现代化的导向，这就是深受儒家文化影响的日本和东亚“四小龙”的经验对新儒学为什么如此重要的原因。
然而，日本的经济在第二次世界大战之后起飞的真正原因，在于战后在制度方面的革命性变革，而绝不在于儒家文化。否则我们就无法解释为什么已经存在了上千年的“儒家文化”的日本社会过去却从没有实现现代化这一简单的事实。而且即使我们承认日本的儒家文化在“二战”后的确促进了它的经济起飞，那么我们也仍然可以认为这是因为其制度的变革才将文化功能整合到了促进经济发展这一方向上来——这里，制度的变革仍具有决定性的意义。
即便是我们不再坚持制度变革对日本现代化有决定性影响这一观点，接受“儒家文化促进了日本现代化”这一似是而非的观点，也很难得出“中国儒学也会促进现代化发展”这一结论。因为这一观点的逻辑过程可以还原为一个简单的三段论：大前提一：中国的儒学与日本和东亚“四小龙”的儒学完全是一样的；大前提二：文化在任何社会环境中都会发生同样的作用；小前提：日本和“四小龙”的儒学都促进了它们各自国家和地区现代化的发展；结论：所以中国的儒学也会促进中国现代化的发展。我们以为这三个前提没有一个能成立。小前提在国际学术界至少有三种不同的认识：制度决定论、文化决定论和市场决定论。两个大前提的争论甚至要超过小前提，比如中国儒学与日本儒学是否相同，大部分日本学者都认为这两者差异性很大，甚至认为其差异性还大于其相似性。
显然，支持新儒学唯一的经验事实远不像他们中间大多数人所认为的那样无可辩驳，甚至根本就无法成立。因此，对复兴儒学论者来讲，就只剩下了一个选择：即把未经证实的（还有严重争议的）、只能作为假设而存在的“修正的韦伯理论”权且当作定律来使用，从而人为地制造了一个虚假的“法则演绎式解释”，但这恰恰暴露了他们在方法论上的缺陷：主观臆想成分远远多于实证成分。
事实上，坚持中国必须实现现代化这一价值导向，就必须放弃文化决定论，因为今天每一个国家和民族所面临的生存和发展环境已经与以前有了根本性的区别。对早已打破了其原有的内在演变逻辑的各非西方民族来说，传统已经在西方文化不可阻挡的辐射下逐渐发生了变异，甚至是革命性的变异。日本已经对传统差不多完成了这一革命性的变异过程，亚洲“四小龙”对传统的革命性变异也已经进展到了一个比中国更深的层次，这就是它们看上去大体已经实现了或部分实现了现代化的原因。
中国社会在1840年之后，传统也经历了一个加速度的变异过程。在第二次鸦片战争后，这一变异已经在中国的精英群体里引起了普遍震荡，而中日甲午战争后，变异已经转变为中国精英分子所努力推进的政治维新。其后，虽然传统曾经以义和团运动的方式一度反弹，但是20世纪初，清廷所不得不实施的新政和随后发生的以建立民主共和国为基本目标的辛亥革命，无不昭示着传统在现代文明的冲击下所发生的蜕变。五四新文化运动中中国的文化精英主体，对传统价值系统的极度失望和无所保留的叛逆，已经标志着中国现代与传统之间的整体性的疏离。1949年后，共产党人按照意识形态的要求对中国社会的全面重构，更使中国社会在价值观念和生活样式的各个方面与传统发生了最彻底的断裂。
从新中国建立到本世纪末已经历时五十余年，经过长时期的共产主义意识形态对传统的全面整塑，即便是传统也已经以一种变异的形态存留在今天中国人的心理中了；而且尤其不能忽视的是本世纪初就已经确立起来的几乎完全是西方式的教育的存在，使传统作为一个知识系统和价值体系已经离今天的中国人十分遥远了。对这一点，景怀斌、徐素琴的《文化研究中若干理论问题的实证诠释》（注：见《哲学动态》，1996年第3期。）建立在实证基础上的公民心理调查已作出了很好的论证。然而，“现代化的发展必须从其传统中寻求动力”这一似是而非的说法，对90年代的中国知识分子的迷惑力，无论怎样估计也不过分，以至于许多对传统并不偏爱的学者，在研究自由主义在中国的命运时，也不能不考虑如何从儒家文化中创造性地转化出“自由主义”来，但是这个在一百年前曾经让严复倍感苦恼的问题，在今天仍让他们感到左右为难，于是就有了将儒学与儒教区分开来，建设儒教自由主义等说法（注：见刘军宁《自由主义与儒教社会》，《中国社会科学季刊》[香港]1993年第8期。）。
但是不论是儒学或儒教，对今天的中国同样都是极度陌生的。人们对海外新儒学所演绎出来的艰深而缺乏确定性的“道德理性”、“内在坎陷”等概念不仅很难理解，而且无法身体力行，相反，对民主、自由、人权以及由此引申出来的一系列现代理念及其实施形式却有更多的了解。在这一情况下，为什么不能直接地“拿来”，而非要从传统中变出来不可呢？更何况现代化不仅是一些理念，更是一整套完整的社会制度，从儒学中即便能变出理念，又如何能够变出制度呢？
三、第二个虚构：抽象化的儒学
修正的韦伯理论在方法论上的缺陷表现在对日本和“四小龙”经验的虚构上，当然为了虚构这一理论，复兴儒学论者还必须虚构出一个凝固不变的传统，不仅要将制度从传统中剥离开来，而且还要将传统从历史的时空中抽象出来，作为一种独立的理念存在。最后，他们还得将传统这个内容本来要复杂得多的存在，简单地归结为某些思想体系或价值概念。在这样的思维方法的作用下，新儒学心安理得地“忘记”儒学本来是与自然经济和政治专制主义相伴而生的历史存在，“忘记”（或有意抹杀）了在两千余年的传统社会中，儒学几乎一直是作为政治意识形态而存在这一基本的事实，在他们的理论中，儒学已经不再是儒学。
但是，当我们把他们所说的“传统”还原为历史的存在时，我们会为理念与现实之间的巨大落差而震惊。我们不禁要问：在一个如此优越的“大一统”的中央集权的国家，为什么两千多年的时间里，却建立不起来一套相对完备的税收和财务管理制度，一套行之有效的行政管理制度，一套相对独立的司法制度？为什么有着“道德理性”等一系列如此富有人道精神的儒学，在两千多年里，一直成为专制主义皇权所尊奉的意识形态？为什么在两千多年这一并不算短的时间里，它一直无法使中国社会出现哪怕是一次真正富有现代意义的思想启蒙，更没有使中国传统社会中质变出一套民主制度来？
复兴儒学论者的传统和儒学都是不能够还原为历史的，因为他们所创造出来的这些东西都仅仅是作为他们心中的理念和情感而存在的。在他们的思维中想象已经代替了现实，时间和空间都可以任意转换，如果不是这样的话，儒学又怎么能够与西方社会中的“后现代主义”对接起来呢？
从上面的论述中，我们可以看到，90年代的复兴儒学运动虽然有致力于中国社会现代化的价值取向，但是由于他们陷于文化决定论的理论怪圈，就无法不希望从中国的传统中寻找可以成为现代化动力的因素。由于儒学从根本上具有明显的反现代化倾向，他们就不得不从本来作为一个整体存在的儒学中剥离出来个把精英思想家，然后又将这些思想家某些本来带有时代烙印的观念从具体的历史时空中抽象出来，虚构出一个从来没有存在过的传统或儒学，这样，他们就心满意足地完成了对“中国社会现代化动力”的虚构。
复兴儒学论者尽管在所谓“人存在”问题上似乎胸有成竹，但是他们在如何转化出政治民主和普遍的法治上则显得一筹莫展。在这一点上，杜维明先生曾经坦然承认，由于“外在超越”精神的缺乏，儒家对现代的法治和民主精神的建立难有重大的贡献。但是作为一种试图为中国社会现代化建立基础，甚至圈定发展目标的理论，在这样一个重大问题上是不能含糊其辞的。事实上，新儒家在传统上就有忽视民主问题的倾向，牟宗三等都曾经将民主看成是“形下”成就。虽然在90年代的中国，没有几个人能像新儒学的这位首席大师那样指斥民主为“躯壳之个人主义”、“情欲之自由主义”，但是由于在这一方面传统儒学实在无能为力，他们也就只好或者肤浅地将民本主义等同于民主主义，或者对此三缄其口。
虽然，复兴儒学论者一再踌躇满志地声称他们所进行的是对传统的“创造性转化”，但是，他们“转化”出来的这个对中国法制建设和民主发展并没有什么作用，而且对中国社会大众而言也全然陌生的价值系统，到底会让中国走上一条怎样的现代化道路呢？而且它又怎么会为人们轻易接受，从而发挥对社会行为的整合作用呢？
四、第三个虚构：天人合一能改变自然的人化
与中国历史上的一切文化保守主义一样，90年代复兴儒学论者也对西方社会的所谓各种现代病进行了夸张性的批判。这一批判主要是围绕着两个方面展开的，一是西方社会中人性的失落，二是现代化所带来的人与自然的冲突。当然，他们在这两个方面批评的价值取向并不完全一致。一部分人的批评主要是针对现代化的负面效应，从根本上并不排斥现代化；但他们中相当一部分激进人士却从根本上否定现代化在价值上的存在意义，至少也将现代化与前现代化社会在价值上等同起来，甚至认为现代化是人类自身的整体性异化，从而完全否定了现代化存在的意义和中国实现现代化的必要性。
前一种理论看上去似乎很有些理性精神，既然西方现代化社会存在着那样多的负面效应，在中国社会现代化进程中又有什么理由不采取更加稳妥的策略以避免这些弊端呢？但是这一理论的成立却有两个基本前提：其一，他们所说的那些现代化社会的弊病确实存在；其二，他们所开出的药方确实能够医治这些弊病。后一种理论因为把组成社会的基本前提逻辑中心主义看成是现代化社会弊病的一切根源，因而其问题已经不再是反现代化了，而是有反社会、反文明的倾向了。对这一理论的批驳，我们将在对前一种理论的讨论中完成。
现代化社会到底存在不存在弊病，这是一个不值得讨论的问题，首先，这些弊端到底有没有历史的延续性，即现代化社会的弊端是不是现代化社会所特有的，这些弊端到底是现代化及其精神核心科学理性的结果，还是人类自我存在能力的限制本身造成的。
人类作为一种生命种属，其基本的生存方式便是以群体的力量在自然中获取自己生存所必需的物质生活资料。向自然索取物质资料，就无法避免将自己凌驾于自然之上；将人作为目的的存在，就必然要将自然作为人操作的对象。人和自然的分裂由来已久，即便是远古时期的农业民族也无法避免，虽然在这些民族中普遍存在着“敬天”、“畏天”、“顺应自然”，甚至“天人合一”等宗教和哲学观念，但这些观念的提出与其说是出于追求“人与自然的和谐”，还不如说是给人们的生命存在确定一种宗教和伦理意义，给政治意识形态确定一种超越其自身的宗教和道德支柱。所以在中国源远流长的文明运动史上虽然顺应自然的观念是如此之发达，但却从没有妨碍中国的先民们对自然资源的掠夺性破坏。
自然环境的改变，本来就是人类生存的直接结果，不是现代化社会中所特有的现象。这一改变评价的坐标到底在哪里呢？站在自然目的论的立场，当然就会对这一改变持全面的否定态度，中国古代的庄周学派就是如此。直到今天90年代中国的某些学者仍在这一立场上批评现代化浪潮，说现代化破坏了“大自然的原生态，人类的原性态，文化的原情态”（注：毛志成：《忧“杞人”之忧》，《上海文学》1995年第4期。）。仅就“原生态”而言，这一观点的唯一支柱也是出自作者的“自然必须以其原生形态存在才是合理的”这一基本假设，而这一出于主观的应然性假设是永远无法证明的。更重要的是，这一假设本身就带有强烈的自然目的论色彩，体现了非人化的倾向。
正如我们刚刚指出的，人类作为一个生命的种属存在，首先就必须立足于生命的延续与幸福，尽管什么是幸福可能有不同的看法，但是无论如何谁也不能不承认这样两个简单的事实，人作为生命必须延续，而生存首先就必须取得一定的物质基础。一切都必须围绕人的生存和生存的基本条件这一中心展开，人必须把自己作为目的，把自然作为手段，任何想在保持自然整体上完整而人类又可以生存的想法都是不现实的。所以我们对人征服自然所带来的后果必须坚持具体分析的态度，不能把现代社会或科学理性对自然的改变一概称为破坏。
当然，与前现代化社会相比，现代化的进程对自然的掠夺性开发更加严重，也带来了前所未有的工业对环境的污染。但是这一问题的解决首先必须立足于现代化建设本身，既不能因此对现代化产生抵触情绪，更不应该借此一端对现代化持激烈的否定态度。现代化虽然带来了严重的环境污染，但是不容否认的是今天婴儿的死亡率已经大大地降低了，人类寿命也已经比野蛮时代延长了一倍，甚至更多，人类的物质生活质量已经达到了孔子的时代难以想象的程度，精神生活也已经从原来的贵族阶层走向了整个社会。
中国古代沙漠一直以加速度的方式向长城一线推进，历经千余年，人们却只能随着沙漠的进军而缓慢地退却，却从来没有像今天一样实施三北防护林工程。中国古代的“天人合一”哲学，士大夫们那种富有审美价值的“人与自然和谐”的观念，从来没有阻止过整个华夏大地生态环境的恶化，甚至根本就没有使他们产生“自然环境应该得到保护”这一想法。事实表明，自然环境保护意识只是现代社会科学理性发展的直接结果，是人类精神在现代社会中已经得到进步的体现，而且也只有在现代科技和经济背景下，这一理想才能得到充分的技术和物质保证，只有在现代社会管理体制条件下，这一理想才能以更加强有力的社会动员和立法的方式得到真正的贯彻实施。
也许某些复兴儒学论者会争辩说，他们其实也并不想否认环境保护意识是现代社会的产物，之所以要高扬“天人合一”这一古老命题，仅仅是为这一现代“缺乏价值深度”的意识寻找一个可以利用的信仰资源。但是这一说法也很难成立，因为“天人合一”所包含的明显的巫术思维方式与科学理性是截然相悖的，更重要的是这一思想作为哲学向来都只体现在少数士大夫的头脑中，而其世俗化的表现就是巫术式的政治意识形态和巫术式的民间宗教生活。从这里寻找现代环境保护意识的信仰资源，岂不是缘木求鱼？
在中国环境问题的解决也必须依赖法律制度的建设和科学知识的普及，这样一个简单而具体的事情，为什么非得与儒学联系起来不可呢？中国古代本来就有将技术问题还原为道德问题，以伦理手段代替技术手段解决问题的传统（注：参见黄仁宇《万历十五年》，中华书局1982、1995年版。）；建国以来也有将技术问题归结为意识形态问题，夸大意识形态对解决技术问题的重要性的思想和政策偏差。这一曾经严重阻碍中国社会管理专门化和技术化的传统思维定势，曾经长时期窒息科学理性在中国的发育生长，并且给现代中国带来巨大灾难，难道在今天就会给中国带来一个没有污染的现代化社会吗？
人类的生存必然带来自然的人化，自然状态的改变既是人类生存的必然，就不应该将这一改变完全看成是现代化的结果，更不能因此而否定现代化社会存在的意义，否则，就会导致非人化的自然本位的价值观念。现代化所带来的环境问题只能以现代化的手段逐渐解决，传统的“天人合一”的思维方式既不能导致社会的现代化，也不可能解决社会现代化所产生的负面效应。
五、第四个虚构：超越时空的人存在
复兴儒学论者不仅将人类生存所必然要造成的自然人化片面归结为现代化社会特有的现象，而且还以极其悲观的笔触描绘现代化社会所谓“人性的失落”。现代化社会真的带来了人性的失落吗？
大凡一种批评的产生，必须基于一个可以作为参照的价值基点，说现代化社会中“人性的失落”，总得有一种“不失落的人性状态”作为批判的立足点。由于人类从来都是存在于特定的历史时空中，因此所谓的人的永恒本质所表述的与其说是“人到底是(is)怎样的”，还不如说是“人应该(couth)是怎样的”。任何一种关于人性和人本质的理论，都是思想家对人的应然存在状态的人为设计，复兴儒学论者对现代化社会中人性状况批评的全部基础，实际上也就是出于他们自己对人性的应然状态的理想设计。
理想的人性，在他们的心目中不外乎有两个倾向，一是审美的倾向，二是伦理化的倾向。他们反对把人作为一个知性主体来看待，对人在工具理性方面的成长持坚决的批评态度，认为这正是造成了人性中浪漫主义因素贫乏和人存在的普遍功利化以及终极关怀匮乏的原因，所以他们对现代化社会中“人性失落”的批判，与其说是道德上的，还不如说是审美意义上的。
虽然复兴儒学论者从传统儒学那些本来干瘪的伦理说教中领会出了许多“审美意义”，“天人合一”这种半自然化的生活方式，在他们看来，正如中国古代艺术一样体现着一种田园诗般朴素含蓄的审美意境。但是正像中国艺术的审美意境只有在充分激活创作者和欣赏者的主观想象之后才能产生一样，也正像“天人合一”的生活美感只有在主体消融客体的过程中才能产生一样，他们从传统儒学中所发挥出来的“人性的应然状态”，也完全是建立在主观想象的基础之上的。
但是，这一人为的设计真的可以使现代人的生活从此具有美感吗？在历史上，关于人本质的设计不论采取宗教的（如基督教）或准宗教的（如儒学）表现形式，它都是一种思想家个人或群体的设计，而这一设计转变成为社会的普遍信仰都不是一个单纯的思想或文化的传播过程，一直伴随着数不清的压迫和血腥。因此，这一对人本质的终极信仰虽然曾给人们带来不少的心理慰藉，但也曾带来了意识形态对人们思想和行为自由的普遍专制。当现代化的进程首先在西方世界中起步时，以洛克为代表的思想家意识到了宗教宽容的意义，使基督教原有的自由意志观念终于转变成为一种具有操作意义的思想自由信念。其后又历经许多思想大师的演绎发挥，关于人类幸福的观念终于走出了虚幻的理想王国，建筑在人类经验世界所及的范围之内，这也就建立了一种以现实中的物质存在为基础的关于人性的观念。
这一关于人性和人类幸福的观念就是现在复兴儒学论者所极力批判的造成现代社会中人性失落的思想基础。在他们看来，将把人对自身的设计从虚无缥缈的理想中拉到现实中来是终极信仰匮乏的表现；将人类的幸福建立在物质生活基础上是缺乏超越精神，使人成为自己物欲奴隶的表现；强调理想的可操作性和现实性，又使人的生命过程变成了无感性张扬的抽象化的数字堆砌，失去了审美意义；至于强调责任履行中的自我独立性，更是不仅造成了个人主义的恶性膨胀，而且还使每一个现代人都感到了孤独和焦虑。
他们所罗列的这些现象到底是不是现代病姑且不论，但是我们却要强调指出，这些批评的确留给人们一种强烈的印象：那就是现代病在人类历史上似乎从来就没有出现过。在西方传统社会中，终极信仰是很发达，但这是建立在个人信仰的普遍匮乏和基督教对每个人自由意志的全面专制的基础之上的。那时也很有超越精神，但是建立在社会的普遍贫困和对人的生命本能的全面压抑的基础之上的。那时人们之所以很少孤独，也不过是吸食各种精神鸦片自我麻醉的结果。
复兴儒学论者自然可以将上述这些归咎于西方文化的内在缺陷，但是儒学大盛的中国古代人们的存在状况又如何呢？相对于基督教而言，儒学大体立足于对人的物质欲望的规范和督导，力求在物欲与德性之间建立一种较为平衡的关系。从心理学的角度来审视，本我和超我之间的张力并不是很大，人的心境比较容易做到平和。但是这种建立在“君子远疱厨”式的自我欺骗基础上的心理“和谐意境”并没有什么审美价值，它使我们看到的更多的是伪君子，带来的是另一种形式的人格分裂。如果说基督教在西方人心理上所造成的强大张力带来的是一种不自觉的人格分裂的话，那么儒家在中国人心理上所造就的过强的自我调节机制，带来的却是另一种自觉的人格分裂。
显然，在中国古代社会中，虽然儒学理论中终极信仰和超越精神都不匮乏，但是它们并没有带来人格哪怕是仅仅在道德方面的完善，相反却带来了普遍的人格分裂，带来了道德的庸俗化和功利化。将自然消融在由伦理构成的主观世界中，又将主观世界消融在伦理化的自然之中，儒学“天人合一”这一主客不分的思维方式窒息了中国社会知性主体的产生，也就使科学理性精神在中国的历史上无法出现，它不仅使人不成其为人，而且还使自然不成其为自然。
复兴儒学论者曾不止一次地强调：仅仅立足于眼前的现代化任务是一种急功近利的表现，儒学所关注的是比这一问题重要得多的“人存在”这一永恒的话题。但是正如我们已经多次强调的那样，人从来都只能存在于一定的历史时空中，任何对人存在状况的理想，如果不能设计出一套将这一理想转变为现实的制度体系来，那么它就只能是一个香气诱人却无法充饥的画饼。
儒家的理论即便是像复兴儒学论者所说的那样，对“人存在”意义重大（事实上不是），但在如何将其转化成为一种社会现实方面，却除了求助于人的道德自觉之外便一筹莫展。尽管牟宗三的“良知的内在坎陷”说曾经被许多新儒家说成是由“内圣开出新外王”的意义重大的创建，但这一说法在90年代力倡儒学复兴的人中，也很少有人表示赞同。实际上，儒家关于“人存在”的设计从来就不像新儒家所讲的那样高明。他们对人的设计的全部理论完全可以还原为这样两个简单的命题：“人必须为尧舜”；“人皆可以为尧舜”。
“人必须为尧舜”是强调人们必须按照他们的设计自觉认同于“圣道”，方可定义为“人”，否则就是“禽兽”。这是一个“非人即兽”的独断命题。人要做人，即实现自己的本质，除了接受一种特定的人格范式之外，是没有任何选择的可能性的。这一本来就排斥了人作为主体自由选择权利的存在状态，难道比将选择的权利交给每一个主体的存在状态更可爱吗？他们的人格范式就是“圣人”这个整合着儒家全部道德理想和政治理想的偶像化概念，其核心内容就是“三纲五常”等伦理教条，其基本精神就是使人在泯灭知性主体的过程中，失去一切主体权利意识，最终变成只具有伦理符号意义的客体存在物。
这里我们还必须指出的是，这一人格范式实际上只能给那些寄生在亿万农民身上的精神贵族带来浅薄的美感，对一般的民众来说，鲁迅笔下的润土、阿Q和祥林嫂才是他们真实的存在。现在颇有一些人对中国的饮食文化赞叹不已，然而，他们忘记了这种“文化”体现的“一顿饭一头牛”的奢华性，恰恰说明了中国儒学服务于贵族的阶级本质。中国士大夫的雅致生活所产生的一切美感的背后，隐藏着下层民众无数的辛酸和血汗！
我们并不是平均主义的信仰者，但是我们在这里所要强调的是现代化社会的公民性质所具有的伟大意义，就在于它将一切原本只对贵族有意义的事情下放到了民间，任何真正关注人类普遍幸福的理论，都不应该因为执著于贵族式优雅生活而忘记对社会的普遍的人道主义关怀。在迄今为止的社会形态中，又有哪一种能够像现代化社会这样，将人类古老的人道主义理想如此广泛地落实为可操作的制度形态呢？
显然，复兴儒学论者对现代病的批判完全建立在主观想象基础上，他们对人存在的理想状态的设计不仅不具有任何实现的可能性，而且还带有明显的精英化倾向，它不仅表现了今天中国知识精英浓重的贵族心态，而且它对现代化这一时代主题的消极影响更是不容低估。
六、复兴儒学：精英的价值迷茫与选择错位
复兴儒学论者可能会争辩说，复兴儒学根本就不是要排斥现代化，相反是要通过克服现代社会的弊端，使中国的现代化更加完美。但是现代化的问题只能由现代化的观念和手段来解决，一些现代化的负面效应暂时看来是无法消除的，儒学也决不会在这些方面神威再现。
立足于现代化的建设，如果再强调复兴儒学是很难在逻辑上自圆其说的。复兴儒学论者大多强调儒学与现代化之间的“相容性”，但是承认相容性，也就等于承认了儒学中还有与现代化并不协调的内容，相容部分自然可以发挥，不相容的部分又怎么办呢？如果儒学在主体上是反现代化的，那么还有什么理由要复兴儒学呢？虽然目前最有诱惑力的用语是建立儒学与现代化的“契合点”，以便实现“创造性转化”，但是如果在林毓生先生原来意义上使用“创造性转化”的概念，应该是以西方现代化基本价值和制度对传统（儒学）实现创造性转化，而一旦主张“复兴儒学”，也就意味着“创造性转化”的含义是要以传统儒学对现代化的价值系统实现创造性转化，这又与“中体西用”有什么区别呢？
因此，只要主张实现现代化必须“复兴儒学”，那么他实际上已经承认了儒学在总体上能够促进现代化建设，而且还意味着他已经假定中国近代在现代化方面的落伍是因为儒学失传所造成的传统“断裂”的结果（许多海外新儒家就是这样讲的）。但是这一“合乎”逻辑的结论的荒谬性，恐怕现在国内大讲复兴儒学的人们中的相当一部分也不愿接受。
出现这样的逻辑悖论并不是偶然的。仍然相信现代化是中国社会目前必然和应然的发展方向的学者，为文化决定论和新儒家所虚构的根本就不存在的凝固不变的“传统”（儒学）所迷惑，抱定了要以复兴儒学的方式去走出现代化的第三条道路，没有意识到复兴儒学的价值导向根本就是反现代化的，在价值上的严重错位又怎能不导致逻辑上的混乱呢？
90年代复兴儒学运动的价值导向根本就不是现代化。一位国内力倡复兴儒学的学者曾直言不讳地将复兴儒学归结为五个层面的工作：知识层面：普及国学ABC对治数典忘祖和媚俗“文化”；学术层面：断绝学，彰学统，防失传；道德价值和人生追求层面：教人如何做人，如何安身立命；终极关怀层面：救治现代人“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”的荒谬生存状态；国魂与族魂层面：弘扬新的民族精神，“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”。从这五个层面中，我们看不到任何现代化的价值取向，其集中表现的却是对现代化所谓“负面效应”的批判。对此，又解释说：“国学研究实际上就含有批判现实的内容，如批判商业文化与工具理性的浸染，人性的肢解或扭曲，道德价值的危机等现代化的负面。”在我们国家和民族面临现代化这一根本就无法回避的历史性课题时，复兴儒学运动却把批判现代化作为自己的主要立足点，这不是一种深度的价值错位又是什么呢？
现代化这一目标的建立，对于我们这个饱受苦难的民族来说，是何等的艰难，又是何等的代价高昂！复兴儒学运动对现代化的批判正在毁灭着我们民族以血的代价建立起来的这一理想，虽然表面上似乎是使我国的现代化更加完美，实际上却是以虚构的完美代替真实的现实。它以想象中的应然作为价值的基础，带给人们的只能是对现代化和传统社会全然失真的认识，它使中国理论界完全陷于价值选择中的相对主义而难以自拔，进一步加剧了目前中国社会价值信仰的迷茫和混乱。
虽然这位学者声称这一运动并不缺乏现实批判精神，但他所要批判的是“商业文化与工具理性的浸染”。这就错误地引导人们在现代化和中国目前社会所存在的不良现象之间建立了一种假性因果关系，使人们将造成这些现象的主要责任归咎于市场经济和现代化本身，这不仅使真正的责任者——传统的体制、观念和人为的政策性失误逍遥“法外”，而且还会在一定程度上造成人们对现代化所谓“负面”的夸大性认识，涣散了现代化建设所需要的目标动力。
这一运动还给整个社会造成了“只要复兴了儒学，就可以实现现代化”的错误导向，不仅抹杀了现代化与传统之间本来存在的根本性区别，使现代化失去了对传统必然具有的革命性意义，而且更重要的是它还把人们的视野错误地引上了对道德领域的关注，从而忽视了现代化建设中更为重要更具有革命意义的制度（政治、经济和法律）变革与建设的紧迫性。
虽然我们不否认某些人在高扬儒学旗帜的同时，对中国社会的现代化也倾注了极大的热情，但是90年代复兴儒学运动在整体上与中国近代历史上的文化保守主义并没有什么实质区别，它们在社会价值选择上同样都是深度错位的，其整体上表现了对中国时代需要的麻木不仁和对社会发展目标的严重误导。
七、神话诞生的基础：政治保守主义与民族主义
复兴儒学之所以能够在90年代的中国盛极一时，并不是因为中国的现代化事业需要儒学，也不是新儒学给它注入了足够的理性色彩，而是它恰好迎合了这一时期弥漫于中国社会的不健康的非现代化潮流，中国的近代历史早已证明，文化保守主义从来就是政治保守主义的隐蔽表现形态。
当然，这一复兴运动还迎合了另外一种基础更为深厚的情绪。由于90年代前期的中国对改革产生了普遍的挫折感，使80年代在文化精英阶层中已经确定的现代化主流目标再次出现了混乱，非理性的民族主义情绪乘虚而入，复兴儒学运动便成为这一“义和团情结”复苏后最理论化的表现形态。
在90年代，复兴儒学运动所借用的最主要的西方话语系统，已经不再完全是执著于“理想”的法兰克福学派了，西方社会中具有反社会倾向的后现代主义已经成为他们中激进人士最时髦的理论资源之一，而后现代主义中具有强烈的民族主义倾向的“后殖民主义文化批判”更是他们主要的“精神食粮”。赛义德的那部体现了阿拉伯人特有的仇视西方社会情结的《东方主义》，居然激活了相当的中国知识分子的民族主义灵感！
受这一所谓“后殖民主义文化批判”思想的影响，一些激进的复兴儒学论者把80年代文化热中所表现出的鲜明的现代化导向看作是“帝国霸权主义在经济、文化、意识形态、生活方式等方面在大陆的渗透”（注：参见钱俊：《谈赛义德谈文化》，《读书》1993年第9期。）。在他们的意识中，一切现代化历程中所积累起来的文化价值信仰，统统被斥为帝国霸权主义，民族主义已经成为评判文化和社会选择的唯一价值尺度。它不仅否定了现代化作为先进文化本来具有的世界意义，而且否定了作为狭义的文化（思想价值等）与经济、政治本来具有的不可分割的联系。现代化的一些原则虽然发端于欧洲，但现在已经超越了它的发源地而具有了世界意义，世界早已被这些普遍的规则联结成了一个不可分割的整体。不顾这一事实，希望将民族的价值观念凌驾于它们之上，其结果只能给自己的民族带来深重的灾难。
当然，并不是所有的主张复兴儒学的人都坚持如此极端的民族主义立场，但是强烈的民族主义情绪却无疑是他们的共同动力和理论支柱。像上面我们所引证的那位学者所概括的五个层面中至少有三个层面（知识层面、学术层面、国魂与族魂层面）都有强烈的民族主义导向。另一位老学者曾直言不讳地说：“中国文化的优秀传统是中华民族屹立于世界之林的依据，如果丧失了文化的优秀传统，也就丧失了民族自立的根基。一个民族的人民必须具有民族的自尊心、自信心，才能保持民族的独立性。如果一个民族的人民缺乏自尊心和自信心，而胸中充满了自卑情结，那么这个民族也就没有希望了。因此，我们必须弘扬民族文化的优秀传统。”
这里作者作出的两个假设：“民族自尊和自信必须以民族的优秀文化为根本”，“凡是对中国传统文化持批评态度的便不可能有民族的自尊心和自信心”，都是没有经验事实依据的。一个民族能否屹立于世界之林，并不在于它是否对自己的过去有多少自信，它在世界中的发言权在于它的综合国力和对现代化的适应程度，而不在于其传统如何。这些复兴儒学论者的民族主义情绪虽不像“后殖民文化批评”理论那样极端、狭隘，但是这并不能改变90年代复兴儒学运动所蕴涵的民族主义实质，他们对民族主义的关怀已经凌驾于对现代化的关怀之上了。
我们并不反对民族主义，但是我们要强调的是，在现代社会中，它已经越来越多地表现为公民权利和义务的动态平衡，越来越多地建立在普遍人权和个人幸福的基础之上，越来越被控制在理性的规范之内。现代社会对民族主义的激活，向来必须以民主化为基本的制度保障，这是人类以血的代价换得的教训。诚如一位学者所指出的：“由于中国传统上就是一个爱好‘中和’的国家，即使是民族文化复兴（民族主义）了，也不会对世界和平构成威胁。”（注：姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，《文史哲》1996年第3期。）然而，一旦社会迫切需要解决的现实问题完全消融在民族主义的狂热之中，一旦人们对自己权利的关怀，对民主自由的理性呼唤湮灭在非理性的迷狂之中时，对我们自己民族同样也是灾难性的。在90年代的今天，民族主义的关怀如果离开了现代化这一时代的主题，它便被抽去了现实的理性内容，成为一种空洞虚浮的自我陶醉和自我欺骗。
不容否认的是，今天的复兴儒学运动体现了一种宗教式的非理性狂想倾向，它依靠对中国传统的美好回忆来代替对现实社会的关怀与批评，以中国儒学世界性复兴的神话式寓言代替对中国社会的实际进步和发展的理性思考，它的立足点早已站到了21世纪，但却从不关心中国到底以怎样的经济和政治状况走进21世纪。
这或者是出于他们对复兴民族文化的良好愿望，但是它所表现的对中国时代主题的极度冷漠和价值选择上的严重错位，使它最终留给中国的只能是又一个童话。它以只具有理论意义的“人存在理想状态”为基点，以精神（道德）决定论为主要思维方法，以“解放全世界”的浪漫狂想为终极归宿。它带给世界的也必将是一个新的“唐吉诃德式”的幽默。