明代儒学的嬗替与小说的流变，本文主要内容关键词为：儒学论文,明代论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明代近三百年间，以儒学为主的文化学术思想发生了数次变化，每一次变化后的儒学思想都成为当时的主流思潮。因为这些思潮的产生基于时代政治与经济的现实，因而也势必对社会各领域、各文化范畴以及社会个体产生着种种影响。明代的小说创作也不例外，从题材的选择到创作主旨，从价值取向到审美趣味，从情节构成到人物性格内涵，都有着明显的变化轨迹。这种变化不仅有其自身演变的内部规律，而且要受到社会政治经济以及文化学术思潮的制约，是多种因素合力作用的结果。大体说来，明代前期(1368—1505，洪武—弘治)以程朱理学为主，但心学主张已初露端倪，此时小说主要取材于历史上的政治、战争，价值取向泾渭分明，忠孝节义成为其审美理想，人物之间的矛盾以及人物的内心冲突主要体现为伦理道德观念的内在矛盾。明代中期(1506—1572，正德—隆庆)，王守仁的心学逐渐成为学术思潮的主流，此时小说创作出现了新的动向，其突出表现就是小说中人物的主体意识明显增强，伦理道德与人的情感欲望相互对立。明代后期(1573—1644，万历—崇祯)，王学左派兴起，人们的价值观念发生了巨大变化，一方面人们的种种欲望得到了同情与肯定，另一方面情与理的矛盾也更为突出，从而构成了此时小说的主要面目。当然，这是就其发展演变的主流而言，其中也不乏违背时代潮流或逆潮流而动的小说作品。从此也正可看出，只有符合时代潮流的小说创作，才能得到时代的认可，并具有较强的艺术生命力。
明代建国之初，程朱理学被尊为官学，成为当时的主流思想。号称开国文臣之首的宋濂是程朱理学的著名学者金仁山的再传弟子，他明确地以朱子学为宗而讲“明体适用”之学。与宋濂同门的另一位儒者王棉为《元史》编纂总裁，也倡导有体有用之学①。成祖永乐年间，命胡广等人纂修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》，令礼部刊赐天下，并规定八股取士必须以《四书》、《五经》为题。此时甚至出现了批评程朱理学的人受处罚，其书也遭禁毁的事件。但是与宋元理学相比，明初的理学还是发生了一些细微的变化，正如《明史·儒林传序》所说：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”②曹端被推为明初理学之冠，“其学务躬行实践，而以静存为要”③。薛瑄被公认为“一本程、朱”之学的一代理学之儒，“究心洛、闽渊源，至忘寝食”，“日探性理诸书”，遇有所得，即便札记④。吴与弼、胡居仁师徒二人也都注重躬行践履，致力于个人节操和独立人格的修养。这四位学者有一个共同之处，即把朱子之学向着专门讲求心性道德、重视道德实践的方向发展。宋濂的弟子方孝孺主张“以躬行为先”，反对“以圣贤之言为空谈”⑤。
这样一种儒学文化的氛围，决定了明前期小说创作的基本趋势。在这一时期成书的《三国志通俗演义》和《水浒传》，尽管借鉴了以往的史料、野史、笔记、戏曲、平话、传说等等资料，但其写定者起着关键性的作用，不能不受这种文化思潮的影响。有学者曾指出，罗贯中为元代理学家赵宝峰的门人，而赵宝峰被后人视为上承陆九渊、下启陈献章、王守仁的理学家⑥，可见其思想已兼有宋学和明学的特点。从价值取向上来说，《三国志演义》、《水浒传》以及受其影响稍后出现的许多历史演义小说和英雄传奇小说都将忠孝节义放在了首位，注重主体意识中的伦常观念，但对主体意识中的情感尤其是男女之情却十分漠视甚至给予贬抑。
在《三国志演义》、《水浒传》等小说中，凡是所赞扬、所肯定的人物，首先是因为他们注重气节、重视德行，把维护纲常名教当作实现自我价值的主要方式。诸葛亮是《三国志演义》中最被推崇的人物，重要原因之一便是他的气节德操。刘备临终托孤，对他说道：“君才十倍曹丕，必能安邦定国，终定大事。若嗣子可辅则辅之；如其不才，君可自为成都之主。”诸葛亮听毕，汗流遍体，手足失措，泣拜于地曰：“臣安敢不竭股肱之力，效忠贞之节，继之以死乎？”言讫，叩头流血⑦。诸葛亮的才智胆略远胜刘禅，但无论刘禅多么昏庸，诸葛亮也只能恪守君臣名分，最多向后主进谏几句忠言罢了。他明知“成败利钝非能逆料”，但也必须“鞠躬尽瘁，死而后已”。因为只有这样，他的生命价值才能得到完美体现。关羽是小说中又一位被推崇的忠义之士，据《三国志·关羽传》载“建安五年，曹公东征，先主奔袁绍，曹公擒羽以归。”⑧但在小说中，关羽面对身陷重围的险境，却仍然慷慨激昂：“吾今虽处绝地，视死如归。”“吾仗忠义而死，安得为天下笑？”⑨如果按照正史的记载，关羽这一形象便会黯然失色。经过一番改造后，才维护了这面忠义旗帜。与诸葛亮相反，曹操是小说倾力贬抑的人物，其重要原因便是他在某种程度上冲破了理学所推崇的道德规范。曹操不顾纲常名教的束缚，既然汉献帝懦弱无能，他便自己独揽朝政大权。对此，小说表现得深恶痛绝，视之为大逆不道的奸臣。由此可见，《三国志演义》具有鲜明的伦理道德至上的价值观念。
与此同时，《三国志演义》把人的道德意识与丰富的内心世界尤其是情感欲望对立起来，似乎人们只知为伦理纲常而生存，不知感情为何物。母子之间、兄弟之间、夫妇之间只有伦理道德、政治利害的关系，而没有任何感情可言。曹操为胁迫徐庶来归，将徐母囚禁。徐庶出于母子之情，辞别刘备，趱程赶回许昌。不料徐母见到儿子，勃然大怒，当即痛加训斥，竟自缢而死。诸葛亮与诸葛瑾弟兄二人分事蜀、吴，多年未曾见面。诸葛亮出使东吴，一心都在两国之间的公事上，绝不言与兄相见之事。江油守将马邈面临大军压境的局势，无计可施，只能与妻李氏拥炉饮酒。李氏询问军情，马邈却以投降相告。李氏听罢大怒，唾邈面曰：“汝为男子，先怀不忠不义之心，枉受国家爵禄，吾有何面目与汝相见耶！”⑩马邈降魏后，李氏果然自缢身死。伦理道德观念尤其是忠义观念渗透到了家庭之中，压倒了母子、兄弟、夫妇之情，伦理道德观念被描写成一种自觉意识和不可怀疑的律条。
诚如学者们所说，《水浒传》的作者直接采用了原有的许多单篇话本段子，对原来就颇精彩的节目，都原封不动地纳入小说之中，因而造成了全书的文笔不完全一致，艺术上也存在着差异。从情节内容上来看，全书可分为梁山义军初步形成(一至四十一回)，发展壮大(四十二至七十一回)，接受招安、征辽、征方腊、最终毁灭(七十二至一百回)这样三个组成部分。每一部分的叙述重心、表现的意旨、蕴含的思想精神，则有所转移、变化，并不完全一致，可以说是形成了音调不同的三部曲(11)。然而，作为小说的最后写定者，他之所以如此结构全书，当然有他所要表达的思想观念。如果说第一部分显示了“乱由上作”、“官逼民反”的主题，第二部分则演变为“杀尽贪官与污吏，忠心报答赵官家”，忠奸之争被凸显出来，第三部分就几乎把重心完全放到了忠奸斗争之上。一方面是处心积虑争取招安、一心一意为朝廷效力的宋江，另一方面却是把持朝政、排陷忠良的蔡京、高俅之流。小说的写定者将宋江视为英雄，肯定他接受招安的举动，让他死后成神，“庙食千古”。至于李逵、武松、吴用、阮氏兄弟等人或反对招安、或破坏招安，只不过反衬出 了宋江的忠心而已，因为这些人最终也一起接受了招安。受招安后的梁山好汉受歧视、排挤，也正突出了忠奸之间的尖锐对立。经过写定者的这样一番加工处理，小说的第一部分反而成了全书的—个铺垫，其对忠义的赞美肯定则贯穿了始终。
这一思想集中体现在主人公宋江身上，如果把宋元以来有关历史记载、戏曲、话本中的宋江与《水浒传》中的宋江作一比较，这一点就更为鲜明。王偁的《东都事略》(12)、元脱脱的《宋史》(13)皆称其为“淮南盗”、“剧贼”，并称“其才必过人”。周密《癸辛杂识续集》所载龚开的《宋江三十六赞》(14)称其为“呼保义”，《大宋宣和遗事》(15)写宋江得了九天玄女的天书，命其“广行忠义，殄灭奸邪”，元杂剧中的宋江则带领众好汉全力惩治贪官污吏、奸佞歹徒。从宋江的结局来看，或被擒、或被招安、或被封为节度使，但却从来没有称其接受招安后反被毒死。显然《水浒传》的写定者突出了其恪守伦理道德，尤其是忠于朝廷、力争招安的思想和行动。小说中的宋江人称“孝义黑三郎”，是远近有名的孝子。他对老父恪尽孝道，言听计从，不敢有丝毫的反抗。他讲求信义，喜欢结识江湖好汉，乐于扶困济贫，仗义疏财。他出于义气，冒着危险救出了晁盖等人，也因此违反了朝廷的律条。他虽然不得已上了梁山，但始终忠心不忘朝廷。他率领众好汉聚义梁山，是因奸臣当道，“蒙蔽圣聪”，不得已而为之。一旦皇帝醒悟，他便立即以接受招安表现自己的忠良。接受招安是忠臣义士顺天应民之举，之所以结局凄惨，是因为奸佞误国。宋江明知将被毒害，却视死如归，忠心不改，以自己的生命赢得了忠义美名，因此他备受作者赞扬。
在描写人的亲情方面，《水浒传》比《三国志演义》似乎多用了一些笔墨。小说中写到了宋江与宋太公的父子之情，李逵与老母的母子之情，武松与武大郎的兄弟之情，林冲与娘子的夫妇之情等等。不难看出，这些描写都完全限定在理学所肯定的伦理道德规范之内，符合孝悌贞节的要求。然而对待男女之情，《水浒传》则持一种鲜明的否定态度，宋江之与阎婆惜、武松之与潘金莲、杨雄之与潘巧云、卢俊义之与贾氏等，无不如此。这些女子虽然花容月貌，但生性淫荡，心如毒蝎，稍有不慎便会深受其害。这是对人们欲望的告诫和遏制。
值得注意的是瞿佑的文言小说集《剪灯新话》和李祯的《剪灯余话》，这两部小说集沿袭了唐以来文言小说的传统，讲述了许多烟粉、灵怪之事，在当时颇有轰动效应：“不惟市井轻浮之徒争相诵习，至于经生儒士多舍正学不讲，日夜记忆，以资谈论。”(16)永乐年间的翰林侍读曾棨对《剪灯余话》也给予了很高的评价：“秾丽丰蔚，文采烂然；读之者莫不为之喜见须眉，而欣然不厌也。”(17)由此可以看出此类小说受欢迎的程度，然而，却很快便被明令禁止，于是小说创作陷入了沉寂冷落。，直到一百多年后的嘉靖年间，两书才得以重新面世，并出现了众多的效仿之作。这恰好从一个侧面说明了程朱理学对明初小说创作的深重影响。
明代中叶儒学思想发生明显转变，其关键人物是被黄宗羲誉为“独开门户，超然不凡”(18)的陈献章(1428—1500)。他以南宋陆九渊心学的本体论为基础，创造了以个体人生为世界主宰的本体观，以此与程朱理学相区分。他主张心是本体，认为心、道之间存在着本质联系，道体现为心。因此，以个体自我之心，可得道之本体。陈献章的学说在当时虽未得到朝廷的承认，但在文人士大夫中的影响却逐渐扩大，成为明代心学思潮的肇始者，也是从陆九渊到王守仁心学发展的中间环节。正如黄宗羲所说：“有明之学，至白沙(陈献章世称白沙先生)始入精微，其吃紧功夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。两先生之学，最为相近……”(19)王守仁(1472—1529)是心学的集大成者，其思想正式形成于正德、嘉靖年间。他批评朱熹的“格物”说分裂了“心”与“理”，导致了学问与修养的分离，于是他在陆九渊“心即理”说的基础上进而论道：“心即理也，此心无私欲之弊，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(20)“致良知”是王守仁全部思想的集中和概括，表达了他的心学宗旨。他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚所由分也。”(21)他所说的良知，是每个人独立人格与自我意识的表现，“致良知”就是发挥自我意识的作用。其具体方法则可归纳为一静一动，既要息除念虑，专注于内心，又要“事上磨炼”，在心体上下功夫。嘉靖年间，王守仁的心学思潮占据了主导地位，正如《明史·儒林传序》所称：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”(22)
王守仁倡导的心学本身已“显与朱子背驰”，并非至明后期异端思潮出现时才对小说创作产生影响。但以往论者对此点顾及不够，没有注意到这一特定时期的小说创作与此前和此后的不同，因而对产生于此期的小说所作出的论述不够稳妥恰当。此期的小说创作表现为两种不同的走向，一是书商出于赢利目的模仿《三国志演义》、《水浒传》而编撰的历史演义小说或英雄传奇小说，如熊大木编撰的《大宋演义中兴英烈传》、《唐书志传》、《全汉志传》，余邵鱼编撰的《列国志传》等等。这些作品无论是其思想内容还是艺术手法均未超出《三国志演义》和《水浒传》。值得注意的是第二种创作走向，虽然也在一定程度上借助了以往的积累，但作者的主体意识明显加强，其突出代表便是一批文言中篇传奇小说和神魔小说《西游记》。
在文言小说的发展进程中，唐传奇具有重要地位，因为那是文人用以表达情志、展示才华的最得力的文体。宋元以来，白话小说逐渐成熟，因而文言小说一度陷入沉寂。前文述及的“剪灯两话”，可谓生不逢时，但是到了明中叶，忽然涌现了一批中篇文言小说，这一现象本身就颇值得深思。文人用文言创作小说，其动机与白话小说创作有着明显区别，其中多多少少蕴涵着作者借小说抒发情志的因素。也就是说，文言小说更能体现出作者的主体意识。从内容上来看，这些中篇小说一方面继承了唐代《莺莺传》和元代《娇红记》的情节模式，同时又表现出了时代的气息特征。成化末年问世的《钟情丽集》赞扬敢于冲破封建礼法禁锢的忠贞爱情，肯定为争取婚姻自主而进行的抗争，在结局的安排上有大胆的突破和创新，写出了一出真正的喜剧。男女主人公凭借自己不屈不挠的抗争，终于迫使家长让步，从正面肯定了情和欲。此后出现的《怀春雅集》又有所变化，男女主人公的相思相爱不再遭受家长的反对或压制，甚至他们的风流韵事也被容忍，情与理、欲与礼的矛盾似乎消失了。同时也有一些作品，如《双卿笔记》、《刘生觅莲记》等强调了理对情欲的规范作用。而《寻芳雅集》中的男主人公吴廷璋既引诱年轻寡妇娇鸾，又勾引娇鸾父亲之妾，作者对此给予了肯定。《天缘奇遇》标榜一夫多妻、语涉淫秽，《李生六一天缘》赞美追财逐色的李春华等等(23)，这种创作情形恰好说明了当时心学已出现派别分化的局面。
现存最早金陵世德堂刊本《西游记》虽然刊行于万历二十年(1592)，但嘉靖、万历间人周宏祖的《古今书刻》已著录有“鲁府”和“登州府”刊刻的《西游记》(24)，因此其成书时间应不晚于万历初年。这部小说问世时，王学已成为社会主要思潮，而王学左派尚未形成，因而《西游记》带有王学思想的鲜明印记。《西游记》表现出了前所未有的主体意识、“事上磨炼”的功夫和“求放心”的题旨，从而超越了以往所有以取经故事为素材的文学作品。在取经故事的发展演变中，孙悟空是一关键性的人物形象。刊行于宋元之际的《大唐三藏取经诗话》中首次出现了猴行者，他化为白衣秀才，自称是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，主动来助唐僧取经。这位猴行者可以视为孙悟空的原型，但《取经诗话》中的猴行者，虽然神通广大，其反抗精神和放纵不羁的性格特征却极为有限。途经西王母池时，他说“我八百岁时，到此中偷桃吃了；至今二万七千岁，不曾来也。”唐僧说：“愿今日蟠桃结实，可偷三五个吃。”他回答道：“我因八百岁时，偷吃十颗，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛。我今定是不敢偷吃也。”来到西王母池前，唐僧只问了一句：“此莫是蟠桃树？”他赶忙说：“轻轻小话，不要高声！此是西王母池。我小年曾此作贼了，至今犹怕。”(25)这位猴行者尽管比唐僧还要小心谨慎，结果还是被西王母轻易拿下，配至花果山紫云洞。这与《西游记》中那天不怕、地不怕的孙悟空形象，相去何啻十万八千里。
元明杂剧中比较重要的“西游戏”是明初杨景贤的《西游记杂剧》，今存“明杨东来先生批评《西游记》”本(26)。全剧共六卷二十四折，其中第三卷第九折“神佛降孙”和第十折“收孙演咒”写孙行者被降伏事。孙行者的反抗精神较之《取经诗话》中的猴行者有了明显发展，他说：“一自开天辟地，两仪便有吾身。曾教三界费精神。四方神道怕，五岳鬼兵嗔，六合乾坤混扰，七冥北斗难分，八方世界有谁尊，九天难捕我十万总魔君。”他还娶了金鼎国女子为妻，盗了太上老君的金丹，在九转炉中炼得铜筋铁骨、火眼金睛。又偷了王母仙桃百颗，仙衣一套，甚至惊动了玉帝。但在李天王的天兵、天将与二郎神、眉山七圣的共同征讨下，他便被擒获。观音菩萨用一铁戒箍又制服了他的凡心。根据《永乐大典》卷13139“送”字韵“梦”字条(27)和朝鲜古代教科书《老乞大·朴通事谚解》，可知明初永乐年间之前，曾有一部比较完整的《西游记平话》。虽然现在仅存很少的片段，但可以看出其中关于孙行者的一些描写与《西游记杂剧》大同小异，此时孙行者的反抗精神不可谓不强烈了，但他还未与玉皇大帝一争高下，还没有自封为“齐天大圣”，还没有喊出“皇帝轮流做，今年到我家”的惊世之语。也就是说他那颗心还未放纵到极致。以前论者主要从这一点立论，强调《西游记》对个性的张扬和肯定。但是另一方面，也是更为重要的一个方面，《西游记》的作者却让这位神通广大、具有强烈反抗精神的孙悟空跳不出如来佛的手心，然后又被压在了五行山下。这是以往取经题材文学作品中所没有的情节，完全是章回小说《西游记》作者的独创。作者决不会平白无故地构思出这样一种降伏悟空的手段和方式，其用意值得人们深思。
在章回小说《西游记》之前，孙悟空始终没有成为故事的主人公。《取经诗话》、《西游记杂剧》、《西游记平话》，都是以讲述唐僧取经故事为主，主人公当然非唐僧莫属。但是章回小说《西游记》却彻底改变了这一状况，孙悟空成为了全书的主人公，从而使全书的主旨发生了重要变化。百回本《西游记》(29)把孙悟空的故事置于全书之首，从第一回至第七回可视为孙悟空的一部小传。第一回“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，第四回“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”，第七回“八卦炉中逃大圣，五行山下定心猿”，这接连出现的“心”，或许如有的论者所说，仅仅是做表面文章。但如果没有王学的背景，这种表面文章也是做不出来的。再说，前七回的整体构思果真是一种“表面文章”吗？如果我们仅仅注意到孙悟空的反抗与自由意识，那就无法解释他又何以会在五行山下等待五百年，一旦遇见唐僧，便高兴地大喊：“我师父来也！我师父来也！”实际上这前七回非常清晰地勾画出了孙悟空由“放心”到“定心”的过程。关于此一旨意早被明末的评点者一语道破，在第七回回末总评中说：“齐天筋斗，只在如来掌上，见出不得如来手也。如来非他，此心之常便是；妖猴非他，此心之变便是。饶他千怪万变，到底不离本来面目。常固常，变亦常耳，万千变态何益！何益！人可不自省！”(30)孙悟空那颗放纵不羁的心超过了以往所有戏曲、话本中的原型，但是当他在五行山下定心五百年后，便主动表示愿保护唐僧去西天取经，所谓“心猿归正，六贼无踪”正是此意。但是此心虽已归正，不经磨炼依然不能证圣，所以还必须经过八十一难的反复磨炼。
按照王学的主张，磨炼过程就是“致良知”的过程，既要息除念虑，专注于内心，又要“事上磨炼”，在心体上下功夫。《西游记》第十四回孙悟空从五行山下被唐僧解救出来做的第一件事，就是剿灭“眼看喜、耳听怒、鼻嗅爱、舌尝思、意见欲、身本忧”等“六贼”。然而这一举动却遭到了唐僧的指责，悟空“按不住心头火发”，一个筋斗便离开了唐僧。听龙王讲了“圯桥进履”的故事后，他沉吟半晌，回心转意，决定重回唐僧身边。为了控制悟空这种桀骜不驯的个性，小说作者在以往铁戒箍的基础上，让观音菩萨给悟空戴上了紧箍，并传授给唐僧《定心真言》。悟空被紧箍束缚住后，“心上还怀不善，把那针儿晃一晃，碗来粗细，望唐僧就欲下手”。听说这是观音菩萨的主意时，他还要上南海打观音菩萨。只是因为惧怕观音也会念紧箍咒，这才“死心塌地，抖擞精神，束一束锦布直裰，扣背马匹，收拾行李，奔西而进”(31)。可见作者对观音菩萨的做法持赞同态度，而并非如有些论者所说是对悟空反抗精神遭受压制表示不满。但从小说情节的进展来看，每当唐僧念《定心真言》时，又总是冤枉了悟空。对此人们总习惯于理解为这是对唐僧是非不辨的讽刺，实际上并非如此简单。作者通过紧箍和紧箍咒告诉人们，修心不能完全依赖于强制性的措施，更需要内心的自觉。试看，每当唐僧不分青红皂白念紧箍咒时，悟空嘴上虽说不敢了，但内心并不服气，他那降妖伏魔的行动也并未因此而停止。九九八十一难的描写似更注重于“事上磨炼”，以各种艰难困苦来考验取经的诚心，来说明“求放心”之难。这些都表明了作者对王学的理解与接受。
王守仁年寿不永，嘉靖八年(1529)58岁时便离开人世，其“致良知”说在门人中形成了不同的派别：即以王畿、王艮为代表的左派，以聂豹、罗洪先为代表的右派和以邹守益、欧阳德为代表的正统派。由于王学左派最适合王学的发展方向及时代思潮，因此在明后期成为社会思想的主潮。王艮(1483—1540)及其弟子出身贫寒，或为煮盐灶丁，或为樵夫陶匠，故而“时时不满其师说”，表现出了与王学不同的特色。王艮从要求个体人格的平等、尊严和独立的角度提出了“尊身立本”的思想。他说：“身与道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。”(32)这里所说的“道”即“百姓日用之道”，所说的“身”即活生生的人。因此，他对人的价值高度重视，为维护个人生存的权利、人格的尊严，他提出了“明哲保身论”。他把王守仁所说的“良知”看作现成良知。 “强调‘当下现成’，视工夫为本体之障碍而加以抛弃，并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。因此，在这派儒者中流行着阳明所谓‘人人心中有个圣人’的观点。他认为，由于良知是现成的，所以若不悟得‘有即无’，便不能悟得良知真体。因此，他们提倡所谓‘直下承当’、‘直下之信’、‘一了百当’的顿悟，而排斥渐修。……所以，他们轻视工夫，动辄随任纯朴的自然性情，或者随任知解情识，从而陷入任情悬空之弊，以至于产生蔑视人伦道德和世之纲纪的风潮”(33)。
黄宗羲曾说：“泰州(王艮)之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”(34)颜山农认为道在于纯任率性之自在，只有在放逸时方可用戒慎恐惧的工夫，他以闻见、道理、格式为魔障。他常说：“人之好贪财色，皆自性生。其一时之所为，实是天机所发，不可壅阏之。第过而不留，勿成固我而已。”(35)这种思想已具有积极肯定人的自然性情，摆脱名教束缚，进而发展为异端的趋向。其弟子何心隐(1517—1579)认为，人心不能无欲，孔孟所说的无欲，实非无欲而是寡欲。他认为君臣、父子、昆弟、夫妇之间，人与人之间的关系是朋友的关系，彼此是平等的；士、农、工、商，也应当是平等的。他特别指出，农工商贾并不低下，“农工之超而为商贾”、“商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”(36)。他对民众的心情欲求或者生活寄予同情，主张把人们从严酷的传统和名教的束缚中解放出来。他们“以化俗为己任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”(37)。结果被执政者诬为以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时政而被弹压。李贽(1527—1602)大倡异端之说，对程朱理学乃至于孔子、孟子都提出了激烈的批评。他提出了“人必有私”说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”(38)他又倡言“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”(39)。他进一步指出“民情之所欲”即为“至善”。他提出了“童心说”，认为童心是绝假纯真的最初一念，亦即真心。他说：“不必矫情，不必违性，不必昧心，不必抑志。直心而动，是为真佛。”(40)越是读书知理，就越失去童心。他声称，戏曲小说是人情的真实描述，即童心本来面目的描述，其文字是“真文”，而对《六经》、《语》、《孟》反而抱有怀疑(41)。李贽尊重人的自然性情，曾对人说：“酒色财气，一切不碍。”(42)李贽之后，汤显祖提出的“至情”说，公安派提出的“性灵”说，都是“童心”说的继承与发展，对明后期的小说创作产生了极大影响。
尽管学者们对《金瓶梅》的成书时间始终存有争议，但根据袁宏道万历二十四年(1596)给董其昌的信可知，此时《金瓶梅》已在社会上开始流传，也就是说其创作时间应不晚于万历中期，而这时正是王学左派思潮盛行的时期。《金瓶梅》在取材上一改以往章回小说只瞩目于帝王将相、英雄豪杰的做法，从《水浒传》中抽出西门庆、潘金莲的故事演为数十万言的巨制，仅从这一点来看，已不难发现王学左派所给予的影响。《金瓶梅》全书的立意是“独罪财色二字”，但在具体描写过程中，又流露出对人的主体意识的肯定和赞赏，这正是此一时期王学左派思想的生动表现。王学强调人的主体意识，但主体意识中势必含有人的种种欲望，如果说《西游记》对人的这些欲望还力主“事上磨炼”和以“求放心”克服之，《金瓶梅》则只能诉诸因果宿命观念。因此《金瓶梅》的劝惩效果远不如其所展示的人的财色欲望更具有震撼力，这也是人们往往将其视为“诲淫”之作的原因。但实际上《金瓶梅》的作者一方面受到王学左派的影响，看到了人的主体意识、人的欲望的强盛，并在小说中作了极为充分的描写；另一方面，又如颜山农所强调的那样：“第过而不留，勿成固我而已。”西门庆、潘金莲、李瓶儿、庞春梅等人正因为没能做到“过而不留”，所以最终死于非命。应当指出的是，这种“欲与理”的矛盾既是以往文学作品中“情与理”矛盾的延续，又是一种突破，因为它赤裸裸地将人们本性中的原始欲望挖掘了出来。如果没有王学左派思潮的影响，这一突破是不可能实现的。但对这种欲望如何认识和处理，《金瓶梅》又退回到了传统伦理道德的樊篱之中，这也正是王学左派自身的局限性所在。
关于《封神演义》的成书时间和作者，学术界尚有争议。现知最早刊本为金阊舒冲甫刊本，该本卷首有李云翔序，序称：“余友舒冲甫自楚中重资购有钟伯敬先生批阅《封神》一册，尚未竟其业，乃托余终其事。余不愧续貂，删其荒谬，去其鄙俚，而于每回之后，或正词，或反说，或以嘲谑之语以写其忠贞侠烈之品，奸邪顽钝之态，于世道人心不无唤醒耳。”(43)该序言有两点值得注意：一是这一刊本的底本有钟伯敬的批语，钟惺字伯敬(1574—1625)，万历三十八年(1610)进士，这就是说，该底本应成于万历年间；二是李云翔在该本基础上，又做了大量工作，因此尽管此前或许已有刊本，但今人所见到的刊本应成于天启年间。《封神演义》受王学左派思想的影响非常明显，这主要表现在对传统君臣、父子关系的大胆怀疑与否定。历史上商与周并非君臣关系，但小说却故意将商、周处理为君臣关系，进而肯定了周武王讨伐商纣王、“以臣伐君”为正义之举，是以仁易暴、以有道伐无道。传统的父慈子孝观念也受到了严重挑战，哪吒形象便是明证。这一形象在《西游记》中已经出现，但只是众多天神中的一员，与其父托塔天王李靖没有任何冲突。但《封神演义》中的哪吒无拘无束，勇于反抗，为了不连累父母，剖腹、剜肠、剔骨肉还与父母。当李靖鞭打他的金身、毁坏他的行宫后，他忍无可忍，要向父亲复仇。小说以整回的篇幅写哪吒的复仇行动，字里行间充满了赞美之情，而对李靖却以调侃的笔调暗含讥讽。
“三言”的编撰者冯梦龙“酷嗜李氏(指李贽)之学”(44)，深受李贽影响。他曾说： “仁义礼智，谓之常心；忠孝节烈，谓之常行；善恶果报，谓之常理；圣贤豪杰，谓之常人。”(45)视伦理道德为人人内心皆有的平常之心，圣贤豪杰与平常之人并无本质区别，这与王学左派主张完全一致。“三言”的一个突出特点便是写出了平常人的可贵，尤其是商贾阶层也同样具有善良、正直、纯朴的品德。如《醒世恒言·施润泽滩阙遇友》中的小商人施复，“是个小小户儿，本钱少”，他意外捡到六两多银子，心中欢喜道：“今日好造化，拾得这些银子，正好将去凑做本钱。”但他转念一想，万一失主是个小本经营的客商，只有这些本钱，丢了这六两银子，就失去了养命之根，说不定还送了性命。想到这儿，他决心一定要把银子还给失主。因为他的这一善行，结果免遭一场灾难。所谓“善恶果报，谓之常理”。他们虽然经商致富但并不违背传统道德规范，如《醒世恒言·徐老仆义愤成家》中的老仆人阿寄，先是通过贩漆、贩米积攒了本钱，后来但闻有利息的便做，十年时间，家私巨富。但他“从不曾私吃一些好饮食，也不曾做一件好衣服。……且又知礼数”。这就是作者笔下有德有义的商人形象。
冯梦龙还大力宣扬“情教”说：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。”(46)又说：“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》首《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》于姬姜之际详然言之，岂非以情始于男女？”(47)“三言”就体现了“情教”说的主张，如《喻世明言》中的《张舜美灯宵得丽女》，《警世通言》中的《乐小舍拼生觅偶》、《玉堂春落难逢夫》、《宿香亭张浩遇莺莺》、《金明池吴清逢爱爱》，《醒世恒言》中的《卖油郎独占花魁》、《乔太守乱点鸳鸯谱》、《陈多寿生死夫妻》、《闹樊楼多情周胜仙》等等，都对男女爱情给予了充分肯定和赞美。当然，对男女爱情给予肯定并非自冯梦龙始，应当引起注意的是，冯梦龙在王学左派思潮的影响下，有了显著的发展和突破。一是女性在追求爱情方面表现得特别主动和大胆，如《喻世明言·张舜美灯宵得丽女》(48)中的刘素香对意中人张舜美主动提出：“你我莫若私奔他所，免得两地永抱相思之苦。”二是女性有着强烈的人格尊严和反抗精神，如《警世通言·王娇鸾百年长恨》中的王娇鸾得知情人变心后，不再像《莺莺传》中的崔莺莺那样甘心受命运的捉弄，而是告到官府，使负心者受到应有的惩罚，被官府乱棒打死。三是不再斤斤计较所谓的贞操观念，如《喻世明言·蒋兴哥重会珍珠衫》中的蒋兴哥得知妻子王三巧要改嫁时，表现得异常冷静，还赠送了丰厚的陪嫁。《醒世恒言·乔太守乱点鸳鸯谱》中的乔太守看到“无媒苟合，节行已亏”的慧娘哭哭啼啼，非孙润不嫁，便有心要促成其事。尽管裴九老要求惩罚慧娘，不能周全奸夫淫妇，但乔太守却力排众议，成全了两人的婚事。四是表现出了在婚姻爱情上相互平等的观念，如《醒世恒言·卖油郎独占花魁》中的秦重和莘瑶琴，虽然一个是卖油的小贩，一个是花魁娘子，但两人相敬相爱，终于结成了美好的婚姻。
如果说嘉靖时期的淫秽小说如《如意君传》等还比较少见，那么万历之后此类小说则一发不可收拾，至明清易代之际先后出现了数十种。《绣榻野史》、《浪史》、《痴婆子传》、《僧尼孽海》、《龙阳逸史》、《昭阳趣史》、《宜春香质》、《弁而钗》、《怡情阵》等便是其中的代表。这种情况的出现正像研究者们所反复强调的那样，是人欲横流的社会风气使然，但由王学左派发展而来的异端思潮改变了人们的价值观念，对此也起了推波助澜的作用。如《浪史》的作者又玄子说：“《浪史》风月，正使无情者见之还为有情”，“情先笃于闺房，扩而充之，为真忠臣、真孝子，未始不在是也。”(49)为《绣榻野史》作序的憨憨子说得更为直接：“余将止天下之淫，而天下已趋矣，人必不受；余以诲之者止之，因其势而利导焉，人不必不变也。”(50)沃焦山人从阅读心理上对此类小说给予了肯定：“虽所谓真洁高逸之辈，未尝一回读，不神驰心移，情思萌动。”(51)可见在人们的价值观念中，已将情欲、美色放在了重要位置，尽管某些艳情小说也打出了劝惩的旗帜，但却显得那么软弱无力。
综上所述，明代前期、中期、后期的社会思潮分别是程朱理学为主、王守仁心学为主和王学左派为主的时期，小说创作也与此相关，呈现出明显的演变轨迹。当然，社会政治、经济同样作用于小说创作，但不同时期的儒学思潮似乎与小说的选材、主旨、思想倾向、审美趣味、人物内涵具有更为直接的关联。因此，在重视社会政治、经济对小说影响的同时，从儒学思潮对小说的影响这一角度认识和把握明代小说的发展演变规律，具有十分重要的意义。
注释：
①参见[日]冈田武彦《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社，2000年，第24页。
②张廷玉等《明史·儒林传序》，中华书局，1974年，第7222页。
③张廷玉等《明史·曹端传》，同上，第7238页。
④张廷玉等《明史·薛瑄传》，同上，第7228页。
⑤张廷玉等《明史·方孝孺传》，同上，第4019页。
⑥全祖望《全祖望集》卷二十八《陆桴亭先生传》，上海古籍出版社，2000年，第512—513页。
⑦罗贯中《三国志演义》第八十五回，山东文艺出版社，1991年，第867页。
⑧陈寿《三国志·蜀书·关羽传》，中华书局，1982年，第939页。
⑨罗贯中《三国志演义》第二十五回，山东文艺出版社，1991年，第245页。
⑩罗贯中《三国志演义》第一百十七回，山东文艺出版社，1991年，第1191页。
(11)参见袁世硕《水浒传·前言》，山东文艺出版社，1995年，第1页。
(12)王偁《东都事略》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第261页。
(13)脱脱等《宋史》卷二十二《徽宗纪》，卷三百五十一《侯蒙传》，卷三百五十三《张叔夜传》，中华书局，1977年，第407、11114、11141页。
(14)周密《癸辛杂识续集》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第269—272页。
(15)无名氏辑《大宋宣和遗事》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第275—281页。
(16)顾炎武《日知录之余》卷四“禁小说”，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第1115页。
(17)曾棨《剪灯余话序》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第1116—1117页。
(18)黄宗羲《明儒学案》卷首《师说·陈白沙献章》，中华书局，1985年，第4页。
(19)黄宗羲《明儒学案》卷五《白沙学案》，中华书局，1985年，第78页。
(20)王守仁《传习录》上，上海古籍出版社，1992年，第2页。
(21)王守仁《答顾东桥书》，《传习录》中，上海古籍出版社，1992年，第49页。
(22)张廷玉等《明史·儒林传序》，第7222页。
(23)参见陈益源《元明中篇传奇小说研究》，华艺出版社，2002年。
(24)周宏祖《古今书刻》，古典文学出版社，1957年，第377页。
(25)《大唐三藏取经诗话·入王母池之处第十一》，刘荫柏《西游记研究资料》，上海古籍出版社，1990年，第165页。
(26)《古本戏曲丛刊》初集，文学古籍刊行社，1953年。
(27)《永乐大典》，刘荫柏《西游记研究资料》，第230页。
(28)[朝鲜]边暹等《朴通事谚解》，刘荫柏《西游记研究资料》，上海古籍出版社，1990年，第248页。
(29)吴承恩《西游记》，山东文艺出版社，1996年。
(30)李卓吾《西游记第七回回后总评》，山东文艺出版社，1996年，第76页。
(31)吴承恩《西游记》第十四回，山东文艺出版社，1996年，第179页。
(32)黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案》，第716页。
(33)[日]冈田武彦《王阳明与明末儒学》，第104页。
(34)黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案序》，第703页。
(35)王世贞《弇州史料后集》卷三十五《嘉隆江湖大侠》，《何心隐集》附录，中华书局，1960年，第143页。
(36)何心隐《何心隐集》卷三《答作主》，中华书局，1960年，第53页。
(37)黄宗羲《明儒学案》卷三十二《泰州学案》，第720页。
(38)李贽《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，中华书局，1974年，第544页。
(39)李贽《焚书》卷一《答邓石阳》，中华书局，1975年，第4页。
(40)李贽《焚书》卷二《为黄安二上人三首·失言三首》，中华书局，1974年，第82页。
(41)李贽《焚书》卷三《童心说》，中华书局，1975年，第98—99页。
(42)黄宗羲《明儒学案》卷十六《江右王门学案一·邹颖泉传》，中华书局，1985年，第347页。
(43)明·李云翔《封神演义序》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第554页。
(44)许自昌《樗斋漫录》卷六，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第330页。
(45)冯梦龙《今古奇观序》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第1057页。
(46)冯梦龙《情史序》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第1136页。
(47)冯梦龙《情史叙》，朱一玄《明清小说资料汇编》，齐鲁书社，1990年，第1137页。
(48)冯梦龙《喻世明言》第二十三卷《张舜美灯宵得丽女》，齐鲁书社，1993年。
(49)又玄子《浪史序》，转引自陈大康《明代小说史》，上海文艺出版社，2000年，第474页。
(50)憨憨子《绣榻野史序》，转引自陈大康《明代小说史》，上海文艺出版社，2000年，第474页。
(51)沃焦山人《春梦琐言序》，转引自陈大康《明代小说史》，上海文艺出版社，2000年，第474页。
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