龟兹佛教与石窟研究新视野，本文主要内容关键词为：佛教论文,石窟论文,新视野论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K06 文献标识码：A 文章编号：1005-9245(2015)05-0092-09 以笔者为负责人的研究集体，在承担国家社科基金重大委托项目“新疆通史”基础工程项目——“龟兹石窟与佛教历史”过程中，在以往各方研究成果的基础上，对龟兹佛教与龟兹石窟展开了全方位的深入研究探索，取得了诸多新的研究收获①。这些收获的取得，是观念更新、研究进入新境界的结果。新观念的整合，形成了一系列新视野和新思路。现介绍几个比较重要的问题，以求教于方家。 一、龟兹佛教与石窟研究的定位问题 龟兹佛教与石窟的探索研究已有百余年的历史，经过中外学者不懈的努力，龟兹石窟研究取得了巨大的研究成果。成果多集中在考古、艺术层面。然而，龟兹石窟研究的一些根本性的命题，即它的佛教思想理念和理论特征，即其深刻的佛教思想究竟是什么，还远没有揭示出来。此外还存在对佛教美术与佛教义学关系认识上的模糊问题。对于这些问题，由于没有找到准确的方向和研究的路径，在相当长的一段时间里，使研究处于徘徊的状态。 1995年赵朴初先生在《佛教画藏系列丛书总序言》中说：“佛教美术是和佛教的教义紧密联系结合在一起的。佛像都是表法的，佛教教义的谛，就体现在佛教艺术。”②这为佛教艺术研究指明了方向，所有佛教艺术都是“表法”的工具。龟兹石窟究竟表的是什么“法”？仅在艺术形象、考古年代方面进行研究，都不能解决这个根本问题。我们在对龟兹佛教与石窟进行全方位研究时，首先要找到研究的定位，经过长时间的实践与审视，我们认为首先要解决两个定位：历史定位与理论定位，这是纲领性的问题，常言道“纲举目张”。 历史定位是：佛教历史主要经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密乘佛教阶段。龟兹佛教是在“部派佛教”阶段内。印度的“部派佛教”时期相当长，且与“大乘佛教”交错并存时期长达4个多世纪。公元7世纪初，唐代高僧玄奘和义净赴印度求法，在他们的著作中都记录了当时印度大小乘并存的情况，而且小乘还占优势。龟兹受印度北方说一切有部深刻的影响是不言而喻的。所以，龟兹佛教与石窟的产生、发展、繁盛、衰落的时代背景，都是在“部派佛教”时期范畴内。因此，我们观察龟兹佛教就放在“部派佛教”范畴内。具体地讲，龟兹佛教属于“部派佛教”中势力最强大、理论最完整、历史最长久、影响最深远的“说一切有部”。这一点学术界早已认同，但在具体研究时，往往有所偏离和流于肤浅。有的研究者随意地拿“大乘佛教”的理念往龟兹佛教上套。“大乘佛教”“密乘佛教”和“部派佛教”等其他派别对龟兹佛教产生影响是必然的，但那不是主流。龟兹佛教的主体是属于“部派佛教”的“说一切有部”系统，这是龟兹佛教与石窟研究的立足点、出发点和归宿。 理论定位是：在原始佛教思想基础上，部派佛教的“毗昙学”是研究龟兹佛教的主要理论取向。“毗昙学”的理论十分丰富，典籍也成体系。说一切有部的基本论典是“一身六足”。一身即《阿毗达磨发智论》；六足即《阿毗达磨集门足论》《阿毗达磨法蕴足论》《阿毗达磨施设足论》《阿毗达磨识身足论》《阿毗达磨界身足论》《阿毗达磨品类足论》。《发智论》为说一切有部祖师迦旃尼延子所造，是有部的理论基础。为了阐发《发智论》的精髓，有部组织理论大师历时12年汇集成《阿毗达磨大毗婆沙论》，成为说一切有部思想的最大集成。随着佛教的发展，说一切有部也在不断变化，部派佛教最后一个部派——“经量部”，从有部中分裂出来。“经量部”主要代表作是世亲的《俱舍论》。该论发展了有部的新理论，是“毗昙学”的总结性文献，被誉为“聪明论”。“经量部”的开创者鸠摩罗多(汉译童受)著有《喻鬘论》《痴鬘论》和《显了论》。童受在讲经时，善于用“譬喻”方式解说经典，被称为“譬喻师”。故“经量部”又称“譬喻部”。 20世纪初德国考察队在克孜尔石窟发现署名童受的《喻鬘论》残片。《大唐西域记》记载，朅盘陀(今新疆塔什库尔干)王宫中有鸠摩罗多建的伽蓝③。这个记载说明童受到过古代新疆地区，他顺道到龟兹传法也完全是可能的。童受《喻鬘论》梵本残片在克孜尔石窟的发现，有力证明了《喻鬘论》和“经量部”思想在龟兹地区弘传的历史。龟兹石窟中后期洞窟图像中，大量“譬喻故事”取代“本生故事”，也足以证明“经量部”思想在龟兹的广泛传播。 解决理论定位后，明确了方向，找到了研究的途径，选择了研究的突破口。佛教石窟是通过直观视觉手段宣扬佛教思想，以譬喻的方式、通俗的故事、感人的形象等特殊功能引导信众通过形象思维去体味与感受佛教义理的真谛。但是，石窟艺术毕竟在全面表现佛教思想上有一定的局限性，不可能直接和完整地表达出说一切有部全部哲学意涵。鉴于这种情况，我们从龟兹石窟图像中，归纳出“宇宙观”“因果观”“菩萨观”“佛陀观”“解脱观”等一些带有纲领性的命题，展开研究。用这几个“观”来考察龟兹石窟图像，就可以把握图像准确的内容、清晰的佛教理念、鲜明的义理特色、佛教发展的脉络等。从而揭示出龟兹佛教的哲学真谛，龟兹石窟的“表法”内容也随之昭然。这是我们最有价值的重要收获。 二、“说一切有部思想文化带” 20世纪初，学术界开始使用“文化圈”概念作为学术研究的一种新的方法论。“文化圈”概念是德国民族学家R.F.雷布纳在1911年出版的《民族学方法论》中首先提出的。格雷布纳认为“文化圈”是一个空间范围，在这个空间里，分布着彼此相关的“文化群”和“文化丛”，“文化丛”就是“文化圈”。“文化圈”本意是民族学研究的一个方法论，后来许多学术科目借用“文化圈”概念，作为研究的方法论之一。 “文化圈”概念用在宗教文化上，就出现了“佛教文化圈”“基督教文化圈”“伊斯兰教文化圈”等。“佛教文化圈”的内涵，在佛教学术界众说纷纭，分类庞杂，有的以地域划分，如“印度佛教文化圈”“西域佛教文化圈”“中亚佛教文化圈”；有的以派属划分，如“南传上座部文化圈”“藏传佛教文化圈”；还有的冠以大地域，如“东方佛教文化圈”“汉地佛教文化圈”等等④。“西域佛教文化圈”的概念，显然是以地域为视角的。西域范围在历史中有广义与狭义之别，历史发展中又不断发生变化，学者对“西域”的解释也不尽相同。国外“西域佛教文化圈”概念以日本佛教学者羽溪了谛《西域之佛教》一书为代表，虽然羽氏没有使用“文化圈”一词，但他对“西域佛教”的论述，实际上就是给“西域佛教文化圈”下了定义。羽氏的“西域”范围十分广泛，将大月氏国、安息国、康居国、于阗国、龟兹国、疏勒国、高昌国、迦湿弥罗国均划入其中⑤。后来许多学者研究西域佛教文化，都沿用此概念。中国有的学者对“佛教文化圈”给出不同的解释和定义。对印度与中国内地之间的佛教，划为“中亚佛教文化圈”与“西域佛教文化圈”⑥。 上述“西域佛教文化圈”概念，对认识中国佛教和西域佛教的发展历史有一定的积极作用。但是，我们在研究西域佛教，特别是研究龟兹佛教历史时，深感“西域佛教文化圈”概念的解释不确切，其内涵与外延都比较模糊，尤其对佛教文化思想特质和历史脉络是无法表达清楚的，解决不了研究的实际问题。 定义佛教文化圈的内容，首先应该是以佛教义理、属性为基点，其次才是地域、人种、语言等的共性因素。佛教文化最大的区分是佛教思想上的区分。即当今所谓的“大乘佛教”与“小乘佛教”的分野(准确称应该是“上座部佛教”与“大众部佛教”的分野)。大小乘佛教思想是“泾渭分明”的，如“菩萨观”“佛陀观”“解脱观”等有原则性的区别。就说佛陀观，小乘认为佛陀是人间的、入世的、“有漏”的，而大乘认为佛陀是神化的、出世的、“无漏”的，两者完全相反，甚至对立。“西域佛教文化圈”中大小乘佛教并存，于阗是大乘的中心地，龟兹是小乘的中心地，笼统地都套在“西域佛教文化圈”内，表示不出两地佛教实质性的特点。况且于阗与龟兹在人种、语言上也没有共同性，将两者放在同一“佛教文化圈”里，有什么意义？从这个概念讲，“南传上座部文化圈”“藏传佛教文化圈”的划分是准确而有实际意义的。 我们在全方位研究龟兹佛教与龟兹石窟的过程中，审视西域佛教的地理与历史时，取得一个新的认识，即在西域存在一个部派佛教说一切有部思想文化覆盖区，由于自然地理条件原因，这个覆盖区是一条链状形态，故我们又称之为“说一切有部思想文化带”。 这个文化带的源头是印度北部的犍陀罗和迦湿弥罗(克什米尔)地区，在佛教向东方传播走向中，越过葱岭就是中国的西域。说一切有部思想首及朅盘陀(今塔什库尔干)，经过乌铩(今莎车)、佉沙(今疏勒)、尉头(今图木舒克)、跋禄迦(今阿克苏)、温宿(今乌什)、龟兹、焉耆、车师(今吐鲁番)，绵延千余公里，覆盖着天山南麓和塔克拉玛干沙漠以北广大地域，时间上限约公元2世纪，下限约达公元9世纪。文化带中除了车师因部族的变异，较早受到中原佛教的影响，改变了佛教派属，其他各地基本上保持说一切有部思想达600余年。这条文化带中，龟兹以其强势的经济、文化实力和兴盛的佛教，毫无疑问成为中心和旗帜。以龟兹为中心的“说一切有部思想文化带”，其东西两翼诸国的佛教状况，据史籍所载如下： 朅盘陀国：《法显传》载“有千余僧，尽小乘学。” 《大唐西域记》有重要记载： 伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学小乘说一切有部。……其王于后仙居宫东北隅，以其故宫，为尊者童受论师建僧伽蓝，台阁高广，佛像威严。尊者，呾叉始罗国人也，……其所制论凡数十部，并盛宣行，莫不翫习，即经部本师也。当此之时，东有马鸣，南有提婆，西有龙猛，北有童受，号为四日照世。故此国王闻尊者盛德，兴兵动众，伐呾叉始罗，胁而得之，建此伽蓝，式昭瞻仰。城东南行三百余里，至大石崖，有二石室，各一罗汉于中入灭尽定，端然而坐，难以动摇，形若羸人，肤骸不朽，已经七百余岁，其须发恒长，故众僧年别为剃发易衣。⑦ 乌铩国：《大唐西域记》“……敬奉佛法。伽蓝十余所，僧徒减千人，习学小乘教说一切有部。” 佉沙国：(梁)《高僧传·鸠摩罗什》载，鸠摩罗什十二岁时随母至罽宾游学，归龟兹途中，停留沙勒(佉沙)一年，学说一切有部学说。 其冬诵《阿毗昙》，于《十门》《修智》诸品，无所谘受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍。沙勒国有三藏沙门名喜见谓其王曰：此沙门不可轻，王宜请令初开法门，凡有二益：一国内沙门耻其不逮，必见勉强；而龟兹王必谓什出我国，而彼尊之是尊我也，必来交好。王许焉，即设大会，请什升座，说《转法轮经》，龟兹王果遣重使酬其亲好。⑧ 所列《阿毗昙》《十门》《修智》《六足》《转法轮经》均是小乘说一切有部的经典。又据《大唐西域记》载： 淳信佛法，勤营福利。伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘说一切有部。不究其理，多讽其文，故诵通三藏及毗婆沙者多矣。⑨ 尉头国：历史文献中无有关佛教记载。但现存佛教遗址相当可观。图木舒克与托库孜萨拉佛教遗址，寺院建筑规模宏大，为尉头国佛教的胜地。两处地面寺院，出土文物很多，以雕塑品居多。从法国考察队获取的雕塑看，题材内容多是“本生故事”，如“须大拏本生”“菩萨行慈不怖众生”等。弘扬的是释迦牟尼行“菩萨道”思想，属于说一切有部思想体系无疑。 跋禄迦：《大唐西域记》“伽蓝数十所，僧徒千余人，学习小乘教说一切有部。” 温宿：《出三藏记集·比丘尼戒本所出本末序》中记载，拘夷(龟兹)国，有温宿王蓝。即温宿国王建立的寺院。温宿为西域小国，为龟兹之近邻，曾经是龟兹的附属国。温宿王蓝由龟兹说一切有部高僧佛图舌弥所统领。 焉耆：龟兹东邻的说一切有部重要基地。《大唐西域记》“伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘教说一切有部。”焉耆与龟兹同操吐火罗语。龟兹与焉耆的佛教思想及其艺术十分接近，可以看成是同一系统，或称龟兹佛教的分支。 车师：吐鲁番地区早期属车师国。最早受到龟兹佛教的深刻影响。西域人鸠摩罗佛提在车师国被封为国师。鸠摩罗佛提后携《阿毗昙心论》《四阿含暮抄》《毗奈耶律》等经典至长安，并翻译成汉文。说明当时车师国宗奉说一切有部学说。公元5世纪中叶后，车师地区发生了巨大的社会变化。麴氏王朝统治高昌时，佛教已经非常靠近中原大乘佛教，至唐代西州时，基本上是中原大乘佛教的覆盖区了。“说一切有部思想文化带”向东延伸也就终止于此。 这条“说一切有部思想文化带”，是印度部派佛教在历史发展和动荡的形势下，在东方建立的阵地，是说一切有部势力向外扩张和转移的结果。扩大视野看，这个“文化带”跨越帕米尔高原两边，是一个打破自然地理与政治疆域，覆盖面十分广阔的地域性佛教文化共同体。 新疆遗存的“说一切有部思想文化带”虽然在历史沧桑中，寺院、石窟破坏严重，几乎丧失殆尽。但幸运遗留的寺院、石窟仍然光彩不尽、遗韵长流。遗存中，透露出往昔佛教的繁盛壮丽和佛学思想的深邃。龟兹遗存的苏巴什(昭怙厘)佛寺、夏合吐尔与玉其吐尔佛寺、铁吉克佛寺；焉耆的七个星佛寺；巴楚的图木舒克与托库孜萨拉佛寺；喀什的莫尔佛寺，都是规模巨大，建筑宏伟的佛寺群。石窟也是如此，龟兹存有较大石窟群10处，共计600余洞窟，堪与阿富汗巴米扬、敦煌莫高窟媲美，为世界大型石窟群之一。焉耆存有七个星、霍拉山石窟数十个。这一大片繁如星汉的石窟，构成说一切有部石窟的“富饶区”。加上龟兹、焉耆、巴楚等地区发现的《阿含》《毗婆沙》《俱舍论》《十诵律》等说一切有部三藏典籍残片，这一地区可谓世界上罕见的部派佛教遗存最丰富、最重要的地区，其历史地位与价值无与伦比。 明确了佛教思想的区别和特征，在研究西域和龟兹佛教及其艺术时，就能以佛教的属性、思想特色、“表法”的形式和境域特点为基点，来认识龟兹佛教的地缘和人文的因素，从而形成龟兹佛教研究的总体概念、地域范围和视角方向。 三、犍陀罗与龟兹佛教艺术的亲缘关系 犍陀罗佛教艺术是美术界耳熟能详的名词，它就像文化界论及世界文明时所谓“言必称希腊”一样，探索东方佛教艺术时，几乎也是“言必称犍陀罗”。犍陀罗佛教艺术是佛教艺术的最高成就之一，对世界东方佛教艺术的影响极其深远。龟兹佛教艺术更是与犍陀罗佛教艺术有深深的亲缘关系。犍陀罗与龟兹的关系以往多注重艺术形态上的探究，这是必要的，也是有显著成果的。但是我们在研究龟兹佛教历史中，觉得两者的关系不仅如此，它们之间有着极为密切的人文、思想和历史的渊源关系。 (一)犍陀罗佛教艺术是希腊文明与印度佛教相融合的产物 这种融合的政治背景是月氏人建立的强大的贵霜王朝。犍陀罗地区是贵霜王朝统治的中心区，而这一地区是佛教向北方扩展的中心。贵霜王朝对葱岭以东的触及和影响，史料不多，论及也少。但贵霜与龟兹的关系实际上是异常紧密的，佛教文献中有一不可忽视的重要记载，唐代僧人慧琳在《一切经音义》中曰： 屈支(龟兹)，古名月支、或名月氏、或曰屈茨、或名乌孙、或名乌累……⑩ 它透露出古代龟兹居民族属就是月氏人的非常重要的历史信息。龟兹与贵霜族属同一，那么犍陀罗与龟兹佛教思想、文化艺术相通相融就是自然而然的。因此，犍陀罗与龟兹佛教艺术的关系不是文化影响的关系，而是共同族群的发展与继承的关系。 (二)贵霜王朝的迦腻色伽王，扶植说一切有部成为印度北部佛教最大的教派 犍陀罗和迦湿弥罗(克什米尔)是说一切有部的两大根据地。说一切有部注重开展“阿毗达磨”对佛法的论究，两大地区分别出现了称为“犍陀罗师”和“迦湿弥罗师”的论师。说一切有部在开展阿毗达磨中出现了“譬喻师”。犍陀罗是“经量部”的基地，本师鸠摩罗多就出生在犍陀罗。由于“譬喻师”提倡用各种形式开展阿毗达磨论证，开辟了文学、艺术等积极参与佛教弘法活动的新天地，刺激了佛教艺术的迅猛发展，促使了“犍陀罗佛教艺术”的诞生。我国学者指出： 在希腊文化的长期熏陶下，加上佛教对于佛本生的鼓吹，直接产生了对佛的偶像及其前生菩萨偶像的崇拜。为了表现佛的本生和菩萨诸行，一种新的佛教艺术形式应运而生，这就是犍陀罗佛教艺术。犍陀罗佛教艺术是希腊艺术的支派，早在大夏统治时期就影响了寺塔等佛教建筑，偶像崇拜的发展，使希腊的雕刻美术在佛教领域大放异彩，其传播范围，越过葱岭，沿丝绸之路进入中国内地。关于佛的本生和佛像崇拜，尔后也为早期佛教各派所接受，犍陀罗的佛教艺术，也反映了这种混杂的情况。但就整体而言，这个王朝着力支持的是小乘佛教，特别是其中的说一切有部。(11) 日本学者也指出： 犍陀罗美术的思想背景，当然与有部为中心的部派佛教有关。(12) 当代佛学大师印顺法师对此的论述更为深入而翔实： (譬喻)教化的中心区，是犍陀罗——月氏王朝的中心；与当时的犍陀罗美术相结合，开展出理智与情感融合了的北方佛教。引起了重大的发展与演变。……由于北方譬喻师的弘扬，为了取信于当前的信众，而如来的本生事迹，被大量地移来北方。这座山，那块石说得凿凿有据。如《大唐西域记》(卷二、三)所说的：那揭罗曷国、健驮罗国、乌仗那国、呾叉始罗国——这一地带的本生遗迹，就不下二十处。公元五世纪初，晋法显所见的，已大致相同了。然《大唐西域记》所说的“商莫迦本生”，在健陀罗国；而《杂宝藏经》作迦尸国。“尸毗王本生”，在乌仗那国，而《大庄严经论》作迦尸；《贤愚因缘经》与《撰集百缘经》，作波罗奈——迦尸的首都。“忍辱仙人本生”，在乌仗那；而《贤愚因缘经》作波罗奈。“月光王本生”，在呾叉始罗；《六度集经》作乾夷国(迦尸的别译)。又如《洛阳伽蓝记》所说辛头河“大鱼本生”；《撰集百缘经》也说在波罗奈。本生遗迹的北移，指地为证，虽可能盛于迦腻色迦时代，但与譬喻者的宣扬譬喻，是有深切关系的。……世尊的化迹，本生不出恒河流域，在北方佛教的扩展中，世尊的化迹也更远更多起来。依《大唐西域记》卷二、三，北方就有： 1.如来降迹处那揭罗曷都城西南十余里 2.如来龙窟留影处那揭罗曷国都城西南廿余里 3.释迦坐处健陀罗王城东南八九里 4.化阿波逻龙处乌仗那苏婆伐窣堵河源 5.如来留迹处乌仗那龙泉西南三十余里 6.如来濯衣石乌仗那留迹处西南三十余里 7.如来说本生处乌仗那摩愉伽蓝 8.为上军王母说法处乌仗那瞢揭厘城(13) 上述因“譬喻”思想而促进的佛陀事迹北移运动，为犍陀罗佛教艺术的发展提供了契机。犍陀罗佛教艺术一般认为产生于公元1世纪，止于5世纪。按近代英国考古学家约翰·马歇尔的研究，犍陀罗佛教艺术经历了幼年期、童年期、发育期和成熟期四个阶段。我们姑且认同这个阶段划分，其将犍陀罗艺术品的分期排列，倒是符合佛教历史的大体脉络。犍陀罗早期艺术品以佛的本生为主，随后佛传事迹发展起来，最后佛陀单体“尊像”流行开来。约翰·马歇尔虽然不了解佛教思想变化、譬喻师的影响促使佛陀事迹造像的演变，但他看到了这种发展演变的实际存在。他在《犍陀罗佛教艺术》中说： 雕刻家们经常使用种种佛本生故事和佛传故事作为题材，间或也雕刻佛教史迹故事，但比较少见。在最早的窣堵波上，佛本生故事在数量上占绝对优势。后来，雕刻家的兴趣逐渐转向佛陀一生的事迹，再往后，便转移到了佛陀偶像上。佛像的出现必定会使佛教艺术中所有其他东西都黯然失色。(14) 约翰·马歇尔所说“雕刻家的兴趣逐步转向佛陀一生的事迹”，其实就是经量部思想影响所致，雕刻家的“兴趣”自然是反映当时佛教思想变化的。 (三)犍陀罗佛教艺术的毁灭，学术界公认是公元5世纪因
哒人入侵所致
哒起源于塞北，有学者考证
哒与“乙弗鲜卑”同源(15)。史籍多称
哒为“白匈奴”。公元4世纪西迁到索格底亚那。5世纪
哒人南下吐火罗斯坦。战胜寄多罗贵霜人，后西侵萨珊波斯。5世纪中，
哒人越过兴都库什山，占领犍陀罗地区。
哒人不信仰佛教，对犍陀罗佛教艺术进行毁灭性的破坏。《洛阳伽蓝记》记载了北魏僧人宋云所见当时犍陀罗的情况： 至正光元年(520)四月中旬乾陀罗国。土地亦与乌场国相似，本名业波罗国，为喝(
)哒所灭，遂立勅懃为王，治国以来已经二世。立性凶暴，多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神。(16) 宋云说他到犍陀罗时，
哒立的“勅懃”王，已经二世。一世一般以30年计算，向前推60年，“敕懃”立为王当在公元460-470年间。此前犍陀罗可能已隶属于
哒。故犍陀罗佛教艺术之毁灭开始于公元5世纪中叶。我国著名历史学家余太山论说： 又据《魏书》“本纪”可知直至太和元年(477)尚有以“车多罗”(Kidāra)即寄多罗贵霜名义朝魏者，这“车多罗”当即盘踞乾陀罗(犍陀罗)等地的寄多罗贵霜人，故
哒灭乾陀罗似乎可以定在475-480年间。(17) 犍陀罗佛教艺术经
哒入侵的毁灭性打击后一蹶不振，彻底结束其400余年的辉煌。公元7世纪初唐玄奘到犍陀罗故地时，所见仍是破败萧条的景象： 健驮逻国，东西千余里，南北八百余里，东临信度河。国大都城号布路沙布逻，周四十余里。王族绝嗣，役属迦毕试国。邑里空荒，居人稀少，宫城一隅有千余户。谷稼殷盛，花果繁茂，多甘蔗，出石蜜。气序温暑，略无霜雪。人性恇怯，好习典艺，多敬异道，少信正法。自古已来，印度之境作论诸师，则有那罗延天(外道论师)、无着菩萨、世亲菩萨、法救、如意、胁尊者等本生处也。僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条，诸窣堵波颇多颓圮。天祠百数，异道杂居。(18) 一个群贤辈出、论师接踵、佛学兴隆、艺术灿烂的西天圣地，永远退出了历史文化舞台。 但是犍陀罗佛教艺术的强大生命力，并没有在世界泯灭消亡。早在犍陀罗艺术产生不久，就随佛教向外传播之洪流，对周边产生强烈的影响。西面影响巴米扬石窟造型艺术，东面越过葱岭影响到塔里木盆地周边。最早在楼兰、于阗就有其影响的踪迹。不久，龟兹更直接受到犍陀罗造型艺术的浸染，形成龟兹佛教特色的造型艺术。以龟兹为桥梁，犍陀罗佛教艺术继续向东方延伸，对中国内地佛教艺术产生十分深远的影响。 犍陀罗被
哒侵占，佛教艺术被毁之际，迫使一批说一切有部、经量部的“论师”“譬喻师”和雕刻家、画家向东北方转移。越过葱岭，就是西域“说一切有部思想文化带”的覆盖地区。以龟兹为中心的塔里木盆地北沿，应该是犍陀罗遗民和艺术师们最理想和最可靠的落脚之地。龟兹佛教与犍陀罗佛教早就是水乳交融共同发展。龟兹与犍陀罗艺术共同点十分鲜明，尤其是佛传故事，很多是一致的。如“白象入胎”“树下诞生”“出家决定”“夜半逾城”“六年苦行”“降魔成道”“涅槃”等的形式、构图、布局、形态等几乎一样。犍陀罗佛教艺术开始以“佛本生”故事为主要题材，后来以“佛传”“尊像”居多，龟兹石窟同样是如此。公元6世纪之后，龟兹石窟“佛传”“譬喻”题材取代“本生”占据图像的绝大部分，这是龟兹对犍陀罗佛教思想与艺术的衔接与继承。 由于龟兹地区自然特点所决定，犍陀罗的石雕艺术，无法在龟兹施展。而符合龟兹条件的洞窟绘画和泥塑雕像成为主要载体。龟兹泥塑雕像在后来历次动荡中，毁坏最巨，但仍然保存了一部分，龟兹泥塑雕像中犍陀罗艺术成分显而易见。综合以上所识，犍陀罗与龟兹佛教艺术是最有亲缘关系的佛教艺术。犍陀罗与龟兹佛教艺术如同孪生姐妹，或者可以说，犍陀罗与龟兹佛教艺术是飘扬在帕米尔东西两翼的说一切有部思想的两面光辉旗帜。 四、龟兹佛教与石窟“边缘化”原因历史探寻 在对龟兹佛教与石窟进行全方位探索研究中，首先困惑我们的就是在中国佛教历史研究著作中，对龟兹佛教的记载与研究十分薄弱，资料贫乏，论述陈旧。没有显示出其在中国佛教史中应有的地位，故我们认为龟兹佛教长期处于“边缘化”的境地，其表现为： 第一，有代表性的《中国佛教史》中关于龟兹佛教历史的文字少得可怜，多则3000-4000字，少则千余字。有的是附于龟兹出生的大乘法师鸠摩罗什传记中，有的作为僧传的背景事件材料。按佛教发展史与思想史论述龟兹佛教者，寥寥可数。故真正的《龟兹佛教史》还没有出现。 第二，因为龟兹佛教属于“小乘佛教”，在中国大乘佛教一统天下的时代里，龟兹佛教处于被轻视或贬斥的地位。有时不得不承认龟兹是西域佛教的中心地之一，但龟兹佛教的实际情况，往往被轻描淡写，浮于表面，甚至存在批判与轻视的观点。 第三，百年来对龟兹石窟艺术的研究，成果斐然，蔚成大观。但是其中不乏用“大乘佛教”观念去解释“小乘佛教”的偏颇。结果是有些论述义理错乱，意旨颠倒，指鹿为马。有的甚而将龟兹佛教理念精髓，歪曲得面目全非。 第四，对存在于中国汉文佛教典籍中，与部派佛教“毗昙学”关系紧密，完全可以解释龟兹佛教思想的文献资料，有不少学者视线偏离，不去涉足，固守旧论，并不敢“越雷池一步”。实际上，唐代玄奘、义净二位法师已将说一切有部的重要论书与戒律几乎全部携回并完整翻译成汉文。解读与探寻龟兹佛教真谛的经典已面世千年，然而有人还在门外“兜圈子”，视而不见。 当我们改变观念，冲破思想藩篱后，柳暗花明，豁然开朗。在取得一定的收获之后，不得不思考，龟兹佛教长期处于“边缘化”的原因在哪里？这个历史经验教训是应该探寻一番的，这对今后学术研究的深入开展是有深远意义的。 经过魏晋南北朝的错综发展，佛教在中国内地已经形成三大思想体系，即“般若”“毗昙”和“涅槃”。中国佛学大师汤用彤先生指出，隋唐之前影响中国佛学思想的有三大学派： 晋宋之际，佛学上有三大事：一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐；一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师；一曰《涅槃》，则以昙无谶所译为基本经典。(19) 但是到了隋代，这种局面发生了巨变。隋文帝杨坚建立隋朝，结束了南北朝长期的割据和动荡，统一了中国。佛教经历北周武帝的“法难”，遭到严重打击，损失巨大。但隋文帝的一系列有力措施，使佛教迅速恢复和飞快发展。开皇、仁寿年间(581-604)剃度僧尼达230多万，建造寺院3000余所。在此形势下，隋朝涌现出一批造诣不凡的佛教高僧。其中智顗、吉藏、慧远称为“隋代三师”。隋朝佛教的复兴，奠定了唐代佛教辉煌发展的基础。是中国大乘佛教承前启后的里程碑。中国佛教的宗派发展进入了新阶段，改变了魏晋南北朝数百年佛教的格局。 隋朝的建立，北方“胡族”退出历史舞台，汉文化的全面复兴，笃信大乘佛教的隋文帝登基，中国内地大乘佛教迎来了成长壮大的机会。佛教历史上长期存在的大小乘纠葛和恩怨，在新形势下“爆发”出来。经历了“大乘非佛说”巨大压力的大乘佛教，在大乘势头兴旺之时，反过来开始了贬低“小乘”的“运动”。为全面否定与批判“小乘”思想，“毗昙学”成为首当其冲的攻击对象。 中国佛教在发展中，各个教派都以自己的思想来认识与评判佛教各种学说，即判教活动，又叫教判。中国判教起源于南北朝时代，由于诸家所见各异，遂生宗派之别，所以判教活动也是中国宗派出现的原因之一。南北朝时，判教之说，著名的有十家之多。隋代判教之说，最有代表性的是智顗的“五时八教”说。所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予排列。智顗的排列是：第一时：华严时，佛首先对有智慧根机的人说《华严经》；第二时：鹿苑时，佛对初学佛者说小乘四《阿含经》；第三时：方等时，佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四时：般若时，佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五时：涅槃时，佛说《法华》《涅槃》。对五时的关系，智顗仿照《大般涅槃经》的牛乳五味之譬喻：称《华严》时出牛乳味；鹿苑时出酪味；《方等》时出生酥味；《般若》时出熟酥味；《法华》《涅槃》时出醍醐味(20)。所谓“八教”，教化众生的形式分有“化仪四教”和“化法四教”。“五时八教”十分错综复杂，不再赘述。 现在看看智顗的“五时”里是如何对待“小乘佛教”的。所谓第二时，即“鹿苑时”，内容是指释迦牟尼成道后在鹿野苑初转法轮。这个时期，讲的是小乘《阿含经》。说这个时期的教法程度很低，只讲“三藏教”，即小乘法的经、律、论。对象也都是根机很浅者。故“鹿苑时”也称“诱导时”。智顗认为《阿含经》以初学者为对象，所阐的义理，只是“四谛”之浅理。智顗在《法华玄义》中曰： 若说四阿含，增一明人天因果，中明真寂深义，杂明诸禅定，长破外道。而通说常，知苦断集，证灭修道。不明如来曲巧施小之意。(21) 智顗说让根机浅的人先学习《阿含经》，是初步的“入门”而已。所以大乘的判教大师们，将“鹿苑时”喻为“幽谷”，需要大乘的阳光深入照射。众所周知，《阿含经》是佛教的根本经典，最接近释迦牟尼原始教法。智顗将《阿含经》贬为最低级，是“钝根”人听的。此时的目的是启发小乘之人“斥小叹大”，这种说法，后来改为“耻小慕大”。“耻小慕大”在大乘佛教中广为流行，成为大乘佛教显扬自己，破斥小乘的一句响亮的口号。智顗“五时八教”判教理论，在隋代产生巨大影响，成了炫耀大乘、扬弃小乘的一面旗帜。 隋代另一位著名大师吉藏在判教上，也有重要成就。吉藏深研与弘传鸠摩罗什译的《中论》《百论》《十二门论》，创立了“三论宗”。其主张以“空观”破斥“一切有”。虽然吉藏判教比较简单，但对小乘的批判，不比智顗落后。吉藏的代表作《三论玄义》的“总序宗要”曰：开为二门，一通序大归，二别释众。初门有二：一破邪，二显正(22)。“破邪”中设：摧外道、折毗昙、排成实、呵大执。折毗昙，即对小乘毗昙学的折破。排成实，《成实论》与毗昙有一定的联系，但不完全属于小乘，有相当的大乘成分。吉藏却断定《成实》为小乘，故与毗昙一起破斥，他说“毗昙、成实盖是小乘，明理不周，在文不足，既障大乘，理宜须破。”(23)吉藏对小乘的攻击是很细致的，在“折毗昙”中有两个内容：一立宗，二破斥。在破斥中又有十门：一乖至道、二扶众见、三违大教、四守小筌、五迷自宗、六无本信、七有偏执、八非学本、九弊真言、十丧圆旨。”此十门中，第四至第十门，都是直接针贬小乘的，其中第四“守小筌”矛头直指“毗昙”： 第四守小筌，夫为未识源者，示之以流，令寻流以得源。未见月者，示之以指，令因指以得月。穷流则唯是一源，亡指则但是一月，盖是如来说小之意也。而毗昙之徒执固小宗不趣大道，守筌丧实，故造论破之。(24) 后面的五至十门，在论述之后，也都要挂上“毗昙”，加以斥责。以上吉藏对小乘的破斥，费尽心机，极尽加罪与辱骂。在吉藏的《摩诃止观》里，还不惜颠倒历史，硬说小乘说一切有部出自大乘。 隋代净影寺慧远的代表作《大乘义章》，对大乘以外的学说，尤其是对毗昙学进行全面的论难。《大乘义章》主体分类是：教法、义法、染法、净法、杂法。所谓“五聚”。各聚又分若干“门”。在“教法”门的第二门“三藏义”中，将毗昙学作了一番责难： 又法华云，不得亲近三藏学者，名习小乘，为三藏学。准验斯文，定知小乘备明三藏。大乘不论何故如是，此就如来本教故尔。如来所化，小乘众生，钝根难悟，闻说经律，不能广解。是故如来，重以毗昙分别开示，方能悟入，故有三藏。如来所化，大乘众生，利根易悟，闻说经律，即能深解。不假如来重以毗昙分别解释，是故不具。以不具故，不说三藏。其犹大乘九部经中无论义经。与此相似，以义细推，如来本教，亦得具有。但无部别，所以不论。若通末代，并具不疑。末代之中，虽有众生听受大乘。不能悟入，是故菩萨，为之作论，解释佛经。故有大乘阿毗昙也。大小有无，略辨如是。(25) 慧远的意思是，“毗昙”是因小乘众生钝根，难解义理而出现的，大乘根本不需要“毗昙”，到了末法时期，众生虽学大乘，但也有难悟者，所以大乘也出现了“毗昙”。这种解释完全歪曲了“毗昙学”产生的历史。其议论看来没有智顗、吉藏那样的尖刻和辱骂，但从理论上的歪曲、贬低，对小乘佛教理论的打击，更具杀伤力。 “隋代三师”对“毗昙学”的论难和贬斥，很快在隋代佛教中形成了思潮，破斥小乘的言论充斥佛坛。“耻小慕大”一词开始流行于大乘佛经之中。“耻小慕大”的同义词还有“弹偏褒圆”，弹偏就是放弃偏教(指小乘)，褒圆就是褒扬圆教(大乘的华严、般若、法华等)。还有“弹偏折小”等，都是出自智顗《法华经玄义》，原语是“折小弹偏，叹大褒圆”。“耻小慕大”之意后来还有所发展，给小乘加上了“败种”“败根”恶名，《法华经玄义》卷二曰：“令其耻小慕大，自悲败种，渴仰上乘。”甚至称小乘是“痴狗”。后来进而出现“焦芽败种”一词，《法华经玄义》卷九曰： 二乘灰身灭智，灰身则色非常住，灭智则心虑已尽，焦芽败种，复在高原陆地，既聋且哑，永无反复，诸教主所弃。诸经方药不行。(26) “焦芽败种”就成为小乘佛教的代称。在隋唐时期《法华经》《楞严经》《维摩经》《梵网经》《金刚经》的注疏里，“焦芽败种”一词使用率很频繁。 大乘批判小乘由来已久，但从佛理上系统而全面进行猛烈抨击小乘是在隋代。经过一系列的批判活动，小乘佛教受到严重的打击，从隋代开始小乘佛教在中国内地一蹶不振。在这样的大背景下，龟兹佛教逐渐淡出中国佛教舞台，龟兹佛教在中国佛教史中地位之一路衰败，就可想而知了。 19世纪以来，西域佛教遗产重新发现，壮丽而珍贵的龟兹佛教石窟与文献遗存再现于世，引发人们对龟兹佛教的追忆。本应趁此恢复龟兹佛教真实历史面目，让世人再睹曾经风流多姿、思想独特的龟兹佛教及其意识形态。但我国长久统治佛教的顽固意识，对龟兹佛教基本还是用传统观念相视。始终摆脱不了“耻小慕大”影响的桎梏，表现出难以触动的认识惯性。 令今人感到欣慰与鼓舞的是，对于这种可悲的现象，终于有学者挺身而出，对历史的偏颇，提出严肃评说。20世纪初国学大师梁启超先生从研究“毗昙学”入手，察觉到佛教历史的不平，他呼吁： 《婆沙》虽有两译本，然在我国学术史中，研究之业，殆未尽量。盖东晋及南北朝初期，治《毗昙》者虽不乏，然凉译《婆沙》，出自西鄙，中原江左，睹者盖希。观梁、唐两僧传中述毗昙诸师所讲授，罕有道及此书者，其湮而不彰可推也。自兹以往，高唱大乘，并毗昙宗且绝迹矣。奘师盛弘法相，为导河积石之计，故《六足》《发智》《婆沙》具译焉。然即唯识一宗，再传以后，已就衰落，况此学之在当时，不过《唯识》之附属品，其不为世所重，有固然也。然则此其后两译二百八十二卷之文，千余年来，尘封蠹饱，其曾经卒读之人，盖屈指可数，遑论以此名其家者哉？夫空谈则尽人可讬，实学则贤者犹难。以《婆沙》之委屈繁重，虽当时印度笃学之士，犹且累年不能殚其业。况在我国，其于此种哲理之素养，本自缺乏，又经重译之后，术语迷离，文辞诘鞠，开卷数行，则已恐卧。加以黜在小乘，动遭轻蔑。彼号称佛弟子者，一声弥陀，几条公案，便以大乘慧业自命。并世友、旃延之名且不屑道，遑问其学，顾吾以为今后若真有忠于佛教，欲持以自利利他者，则对于此大慧古德之著述，绝不可付诸等闲。(27) 台湾著名佛教大师印顺法师，同样很早意识到这方面的问题。令人敬佩的是，印顺大师不是只发议论而已，而是从实践入手，呕心沥血地开展研究。他的《说一切有部的论书与论师之研究》和《原始佛教圣典之集成》就是这方面的煌煌巨作，对重新认识小乘佛教和“毗昙学”具有纲领性的指导意义。他振聋发聩地说；“阿毗达磨是说一切有部的光荣！” 台湾另一位佛教大师——圣严法师，针对中国佛教大乘对小乘的非议与诘难，站在客观的立场上，发出了公允的声音，让我们听听他在《佛教入门》下篇中“小乘当真不好吗？”一节里尖锐的批评： 大乘佛教的义理之高超，境界之广大，这是无可否认的，也是值得我们大乘佛教徒所引以为荣的。但是中国佛教之未能将大乘精神充分地表达为实际的力量也是无可否认的事实，甚至以大乘佛教的招牌作为掩护，竟把小乘佛教的美德也拒之于千里之外了。 大乘经论中，每皆呵责小乘，但是也有赞叹小乘的。大家都在好高骛远地“迷信”大乘佛教(未解大乘胜义，未能如实而行者，仅仅以耳代目，仅仅拾人牙慧，岂不等于迷信)，实则尚不足以衡小乘人的心行。故我希望中国佛教徒们，应该返身过来，重新肯定小乘的精神，再谈大乘也不为迟(其实，原始佛教中，根本没有大乘与小乘的问题)。……小乘乃是大乘的基础，如果抛弃了小乘，而光谈大乘，除非是大权示现，那就要求升反堕了。可惜，今世的中国佛教徒们，尤其是出家弟子，竟在大乘的外衣下，两头落了空，中国佛教的衰微，原因即在于此，如果再不猛省回头，便要不堪设想了！同道们，不要自欺欺人，自我陶醉罢！试问：我们表现了哪一点是独有的菩萨精神，除了素食之外，又有多少成绩比小乘佛教表现得更好？ 有人说，大乘佛教是东方文化的遗产，到如今我们这些大乘佛教徒，竟是破落户的守财奴了，甚至连守的责任都未能尽到哩！如果再不反省，我们将成为大乘佛教的罪人了。(28) 当代著名佛学家杜继文先生也指出： 在中国佛教史和哲学史的研究上，普遍注重般若学的地位和作用，似乎起于魏晋，止于道生佛性论的佛学界，全是般若学的天下。这种倾向，多少有些偏颇。……在般若学之外，还有另一股强大的佛学潮流，它比般若学传入中国的时期要早，延续的时期也不比般若学短，而就其对于中国佛教和中国文化的意义来说，也许比般若学更加值得学界的重视，这就是禅数学，尤其是由禅数学中独立出来流入玄学有派的毗昙学。(29) 由于中国大乘佛教统摄地位的持久稳固，“毗昙”被彻底打入“冷宫”，龟兹佛教又在本地经济、文化转型中彻底消失，以上贤者的呼吁还难以改变千年的偏见，但毕竟开始听到了理性的呼声。 近现代出现的几部中国佛教史，是用传统史学与新史学观和方法论相结合而撰写，对佛教历史的论述，比较客观。但对西域佛教，特别是龟兹佛教历史的研究，还有诸多的偏颇。长期的思维惯性使龟兹佛教被“边缘化”的状况，没有根本性的改变。 最后，引佛学大师汤用彤先生的一段话： 平时说隋唐是佛教最盛的时候，这话不见得错；但是与其说是最盛，倒不如拿另外的话去形容它。俗话说“盛极必衰”，隋唐佛学有如戏剧的顶点，是高潮的一刻，也正是下落的一刻。(30) 汤先生这段意味深长的话，对我们讨论隋代“耻小慕大”思潮及龟兹佛教的兴衰问题，有什么教训，有什么启示，是非常值得我们深思与玩味的。 通过对上述诸问题的探究，有不少历史经验与教训是值得我们在今后的研究中继续借鉴的。更新观念，重新审视某些历史问题，是十分必要的研究取向。 ①该项目的两篇阶段性成果：《龟兹石窟的佛教思想基础与框架——对龟兹石窟的毗昙学考察》、《龟兹佛教史研究的现状与展望》已在《新疆师范大学学报》2011年第6期、2012年第5期刊载。 ②赵朴初：《佛教画藏系列丛书总序》，北京：人民文学出版社，1995年版。 ③《大唐西域记校注》卷十二，北京：中华书局，1985年版，第987页。 ④何云：《佛教文化百问》，北京：中国建设出版社，1989年版。 ⑤羽溪了谛：《西域之佛教》，北京：商务印书馆，1999年版。 ⑥何云：《佛教文化百问》，北京：中国建设出版社，1989年版，第83-87页。 ⑦⑨《大唐西域记》卷十二，《大正藏》第51册，第942页。 ⑧(梁)慧皎：《高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第330页。 ⑩《一切经音义》卷八十二，《大正藏》第54册，第837页。 (11)任继愈总主编、杜继文主编：《佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第65页。 (12)[日]佐佐木教悟、高崎直道、井野口泰淳、冢本启祥著，杨曾文、姚长寿译：《印度佛教史概说》，上海：复旦大学出版社，1989年版，第54页。 (13)《印顺法师著作全集》第15卷《说一切有部为主的论书与论师之研究》第八章，北京：中华书局，2009年版，第316、317页。 (14)[英]约翰·马歇儿著，王冀青译：《犍陀罗佛教艺术》，兰州：甘肃教育出版社，1989年版，第7、8页。 (15)(17)余太山：《
哒史研究》，北京：商务印书馆，2012年版，第111页。 (16)《洛阳伽蓝记校注》卷五，上海：上海古籍出版社，1958年版，第317、318页。 (18)《大唐西域记校注》卷二，北京：中华书局，1985年版，第232、233页。 (19)汤用彤：《竺道生与涅槃学》载《汤用彤集》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，第35页。 (20)《大般涅槃经》卷十四载：“善男子，譬如从牛出乳从乳出酪，从酪出生稣，从生稣出熟稣，从熟稣出醍醐。醍醐最上若有服者众病皆除，所有诸药悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者喻于佛性，佛性者即是如来。善男子，以是义故，说言如来所有功德无量无边不可称计。” (21)《妙法莲华经玄义》卷十，《大正藏》第33册，第800页。 (22)(23)(24)《三论玄义》，《大正藏》第45册，第1、5、2页。 (25)《大乘义章》卷一，《大正藏》第44册，第469页。 (26)《法华经玄义》卷九，《大正藏》第33册，第796页。 (27)梁启超：《说大毗婆沙》载《佛学研究十八篇》，北京：中华书局，1989年版，第296、297页。 (28)圣严法师：《佛教入门》，西安：陕西师范大学出版社，2012年版，第140、141页。 (29)杜继文：《泛说佛教毗昙学与玄学崇有派》，载台湾《中华佛学学报》，1999年，第12期，第339页。 (30)汤用彤：《隋唐佛教之特点》，载《汤用彤集》，北京：中国社会科学出版社，1995年版，第126页。
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