“打倒孔家店，救出孔夫子”——论孔子形象在中国现代小说中的重写，本文主要内容关键词为：孔夫子论文,孔子论文,重写论文,中国论文,家店论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔子身后，研究其人其学的不计其数，正如鲁迅所说，不断有人给孔子“化妆”。现代作家对于“装饰”圣人孔子的累累文牍十分不满，他们想跳出窠臼，重新认识这位古人，现代文学中出现了不少重写孔子的小说。在文化转型期，思想浪潮风起云涌，对孔子的评说也从未间断，那么，处于这般语境下的现代小说又是如何重塑孔子形象的呢？
一“层累说”与“圣人道德”外衣的剥落
《孔林鸣鼓记》是曹聚仁的一篇戏剧体小说。小说虚拟了一个非现实的场景，从古而今的儒学人物纷纷登场，接受孔子的批驳。小说中，孔子指斥后人曲解自己的为人与学说，他逐个批驳孟轲、荀卿、董仲舒、刘向、周敦颐、朱熹、康有为等许多人，指出他们违背了自己的原意，不是故意使坏，就是不安分的胡说。
“鸣鼓”一词，出自《论语·先进篇》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。’”曹聚仁借用了“鸣鼓”一说，正是表明孟子等人“非孔子之徒也”。“我要做‘君子’，偏不要做‘圣人’”，《孔林鸣鼓记》中，曹聚仁让孔子直接宣布自己拒绝做“圣人”要做“君子”，这和当时许多学者的观点是一致的。胡适在《中国哲学史大纲》中认为，孔子先是一个实行的政治家，接着是一位专心教育的良师，而孔子的根本方法，就是树立一种理想的模范，即“君子”的人格。顾颉刚也认为，《论语》一书的中心问题就是“造成君子”。对他们来说，孔子本是“君子”，后人为了利用他，却将他变成偶像，塑成圣人，孔子由此而成了傀儡。
鲁迅曾说，孔子死后，“因为他不会噜苏了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，以至抬到吓人的高度。”① 在杂文《挖掘孔林私议》中，曹聚仁表达了完全一致的看法：
孔圣人总算是件东方的木乃伊，直到今天，还是“不朽”。……孔圣人死去以后，孟亚圣首先调好香料油胶，替他涂上一层；荀老夫子又调好香料油胶，涂上一层。汉朝贾谊董仲舒五经博士十三博士辈，替他穿上一件阴阳五行的道袍，将他装成道士模样；刘歆，郑玄，王肃那些古文经，又替他戴上一项方巾，……还有赵普请他治天下，康有为请他充当政客当教主，戴季陶先生请他收孙中山先生为弟子……且设身处地为孔圣人想想，肉体灵魂之受苦受难，莫此为甚。若替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶，还他一个通体轻快，他岂有不高兴之理。②
《挖掘孔林私议》和《孔林鸣鼓记》，一为杂文，一为小说，内容相仿，主旨完全一致，对照来看，作者的倾向显而易见。所谓“替他脱下袈裟，除去冠冕，洗涤香料油胶”，当然有破除偶像崇拜的意思。在新文化人看来，偶像代表了迷信，限制了思想的自由。偶像的用处，即在于权势者利用其权威来压制人。“偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰”，③ 而孔子正是被历朝历代所奉为最大的思想权威的偶像，他的“圣人”形象，因此必然成为被打倒的目标，以祛除其“圣魅”。
更重要的，曹聚仁所说的“还他一个通体轻快”还意味着还原孔子的本来面目。这种“还原”的思路透露出20年代以来“古史辨派”的“层累说”的影响。1923年顾颉刚在给钱玄同的信中提出“层累地造成的中国古史”的意见，两人的通信发表之后引起很大反响。“层累说”揭示了“其世愈后则其传闻愈繁”（崔述）的内在秘密，对于研究历史、神话、民间文学等都产生了深远的影响。
“层累说”的思路也浸透到对孔子的认识上。顾颉刚就曾经这样说：“春秋时代的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成为君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的。”④ 这里，孔子形象“君子—圣人—教主”的演变，也是“层层累积”起来的，要恢复“真相”，就要重新把他看成一位“君子”，剥落孔子身上被后人赋予的“圣人”、“教主”的“油彩”。
如何剥去“圣人”的“油彩”呢？我们考察现代作家对孔子的重写，可以看到，一个最简便的方法就是寻找“圣人”道德上的缺点，进而攻其一点，由此达到除去“圣人外衣”的目的。
王独清的《子畏于匡》中的孔子为目的不择手段，向强盗头子夫人献媚以脱离陷阱。非厂的《“子见南子”以后》中孔子不仅没有通过南子走上门路，反而被她奚落，所以大生其气，骂道“只有女子和小人难对付”。郭沫若《孔夫子吃饭》中，孔子怀疑颜回偷吃米饭，试验颜回的反应才发现自己错怪了他，孔子借着教育弟子而掩盖自己的疑心，搪塞自己的良心不安。秋翁（平襟亚）《孔夫子的苦闷》设置了一个“米珠薪桂、百物高昂的年头”，借用《论语》中孔子的言辞，虚拟出为“学生们的积欠学费”十分头痛的孔子。谭正璧《采桑娘》中孔子则输给了民间的采桑娘，要向她来求教穿九曲明珠的方法，受到采桑娘“不要把我们女子放在‘小人’一起评骘”的教训。
以上小说或多或少都具有讽刺意味，孔子不仅不再是一个高高在上的圣人，鼻子被抹上白粉，成了带有小丑色彩的漫画人物。有趣的是，这些带有讽刺意味的小说中心情节很多出自虚构。孔子及其弟子被匡人围困，这在《论语》、《史记·孔子世家》等典籍中都有记载。不过，王独清的《子畏于匡》中描写孔子将南子送他的九曲明珠献给围困自己的强盗夫人，并对她十分谄媚，从而达到解围的目的，这个情节完全是作者的编造。非厂《“子见南子”以后》也是虚构了孔子被南子召见之后的心理活动。秋翁《孔夫子的苦闷》自然更是将《论语》中的孔子语录附会到完全虚构的故事中。在这些小说中，孔子振振有词，其实并无原则，而且好面子、爱虚荣，瞧不起女性。孔子被漫画化，有些“伪君子”的色彩。
更有意思的是，恰恰这些多少带着讽刺意味的小说的作者，往往标榜自己“还原”孔子的用心。郭沫若相信《吕氏春秋》中孔夫子吃饭的故事“一定有根据”，非厂“自信”其小说是“熟读精读《论语》的‘心得’”。在他们看来，剥去孔子“圣人道德”的外衣正是还其本相。这种“还原”的思路固然不脱“层累说”的影响，而“还原”的思想却并非自“层累说”才有。更早的康有为借孔子之名行改革之实，梁启超就在《南海康先生传》中称其“发明孔子之真意”。梁氏后来反对康有为视孔子为教主，而将孔子视为“先圣”、“先师”，又说“保教之议者”“不知孔子之真相”。⑤ 康有为的“托古改制”自然难称还原孔子真意，而梁启超主张还原孔子真相也是用进化论等西方理论来重新解释孔子。如果说以上小说力图剥落“圣人道德”外衣式的“还原”的倾向直接受到“层累说”的影响，那么，其具体“还原”的方法则更接近康梁式号称“还原”的重新解释和利用。
二 重写孔子故事中的几个常见情节
在重写孔子的小说中，更多的作品能够十分严肃地对待前文本，尽力去同情、理解前文本中的孔子，试图用新的眼光接近“真正的孔子”。这些小说中，孔子都以正面角色出现，往往成为带有悲剧色彩的形象：他为了理想周游列国，恓恓惶惶奔走四方，但是却不得不面对“道不行”的残酷现实。在以孔子为主人公的小说中，有几个情节被多次重写，即“子见南子”、“凤兮之歌”以及“伯牛有疾”。
1.“子见南子”
在现代小说中，“子见南子”这个情节被多次重写。《论语》中记载“子见南子，子路不悦”，孔子为此还赌咒发誓，连称“天厌之”。毫无疑问，这个情节极富戏剧性，很容易被拿来重新解读，作为重塑孔子形象的材料。
非厂对孔子有几分不敬，《“子见南子”以后》中描绘孔子见南子，被南子奚落了长相，心里很不是滋味，以致于退回来之后骂出“只有女子和小人难对付”的话。非厂这篇小说针对的是林语堂等“论语派”，当时后者在《论语》等小品文杂志上一味谈论孔子之“幽默”，将幽默、旷达视为孔子最重要的品性，林语堂还写过《孔子亦论语派中人》这样的小品文。在这里非厂故意和“论语派”唱对台戏，描绘孔子小肚鸡肠的私心、对待女性的扭曲心态。不过，孔子为何要去见南子呢？《“子见南子”以后》中通过孔子的自白可以看出来：“我搭了坏名气，不顾一切地跑去求见伊，纵也有心避艳，却满想弄个一官半职，藉着推行我的大道理，倒是正经的。”没错，孔子是为了“行道”才去见南子，以图通过南子影响卫灵公。结果，南子只是好奇想看看圣人长个什么样，孔子凭空受到羞辱，不仅推行“大道”不得，归来之后还被子路质问。
在冯至《仲尼之将丧》中，暮年的孔子回想一生，也不由自主回忆起当初见南子的一幕，“她那时要见我，她哪里懂得我的一缕头发，她哪里懂得我的一声叹息。她见我，不过因为我的身子分外高，我的头顶有些凹，想看看我这在她眼内有些奇异的人罢了。……我抱着我的理想，流离颠沛，一十四年——卫呀，楚呀，陈呀，……没有一个地方能够用我一天”。谭正璧《采桑娘》中，则通过子路的内心独白来勾勒“子见南子”一事：“这次的夫子却变更了平昔的态度，想实行‘时’的政策，以为可以通过她来踏上卫国的政治舞台，实现他在鲁国没有实现的伟大的抱负。不料反而被她利用了，闹了许多别人所不会有的笑话。”由此可见，重写的小说中都是将“子见南子”和夫子之道不得推行联系在一起的。
这一点在林语堂的独幕剧《子见南子》中也可以得到印证。这出引发了一场官司的戏剧，将孔子的“周公之道”和南子的“艺术人生观”对立起来，让代表这两种观念的两个人面对面碰撞，最后孔子竟然败下阵来。他虽然最终依旧坚守自己的“道”，可是却不能影响南子，还差点被南子所动摇。就在林语堂《子见南子》发表之后不久，田汉翻译的日本谷崎润一郎的小说《麒麟》也发表在《南国周刊》上。《麒麟》的主要情节是孔子和南子争夺卫灵公，也将孔子和南子对立起来。小说中，灵公被孔子描绘的“大道”所激动，开始听从了他的建议，但最后还是屈服在妖冶的南子裙下。有趣的是，《麒麟》故事的题记恰恰是“凤兮之歌”。“子见南子”发生在孔子遇楚狂之前，更发生在“西郊获麟”之前，小说用这样的题目和题记，正是表明其主旨所在：夫子“道不行”的悲哀。
《“子见南子”以后》、《仲尼之将丧》、《采桑娘》以至《麒麟》中对孔子的心理描写当然都出自虚构，可是小说中透露的那种苦闷的思绪，只有对照重写型小说中孔子闻“凤兮之歌”而怅然若失的描绘，才更能凸显其深长的意味。
2.“凤兮之歌”
《论语·微子篇》中关于“凤兮”之歌的记载很简单：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。
《论语》中孔子热心救世，碰到几位隐士对他泼了些冷水。楚狂就是其中的一个。他对孔子唱“凤兮”之歌，究竟是劝谏，是讽刺，是友好，还是不善？在现代作家的小说中，对此有不一样的重写。
陈子展《楚狂与孔子》就以这一首“凤兮之歌”为主要内容。孔子千辛万苦到了楚国，谁知楚昭王听信了令尹子西的话，不重用孔子。又过了没多久，昭王也死了。孔子苦闷中出游郊外，碰到楚狂唱了一首凤兮之歌，他不禁悲从中来：
孔子眼望着这个老者走过去的背影，耳听着这个老者唱出来的悲声，好像他的那颗热辣辣的尊王复古的心头浇了一瓢子冷水，不觉很感伤的叹息道：“唉！我不见来到，天下太平是没有希望的了，我的这一生就是这样算了罢！”
小说中，孔子的形象基本是正面的，他为自己的政见不得采纳、自己理想的社会不能实现而感伤悲叹。楚狂的歌衬托出孔子心境的悲凉。
曹聚仁《孔老夫子》以楚狂的歌作为小说的结尾。和《楚狂与孔子》一样，《孔老夫子》也由两部分组成。前者的两部分分别为楚昭王不用孔子和孔子于郊外闻凤兮之歌。后者的两部分则是孔子出身和孔子与弟子论道。和《楚狂与孔子》一样，《孔老夫子》的重心也在第二部分。孔子分别问子路、子贡、颜回三个弟子为何自己的道不能实行，只有颜回的回答令孔子满意：“我们有财宝，他们不识货，足见他们是为多大的混蛋，我们何必想倒霉不倒霉的事呢！”那么，孔子为何突然向弟子发出这样的问话呢？小说结尾写道，正是楚狂所唱的凤兮之歌，“这漫长而凄惋的楚歌，刺痛了仲尼的心！”
廖沫沙重写孔子的小说就更加典型了，干脆以《凤兮凤兮》为题。和《楚狂与孔子》从楚昭王不用孔子说起不同，《凤兮凤兮》从孔子相鲁开头。孔子摄行相事，不到三个月就有了“看得见的成绩”，孔子因此更加跃跃欲试，憧憬于他将要实行的治鲁三年计划。哪知道此时齐国陈恒弑君，孔子要求鲁君讨伐陈恒，但是鲁国的大权控制在季叔孟三家，这三家都不主张出兵。此时齐国更送来女乐讨好鲁国，鲁君和季氏都沉迷于戏班子的娱乐，根本听不进孔子的话。“危邦不入，乱邦不居”，孔子只好带着弟子离开鲁国。在路上，他们听到一首楚歌被人翻来覆去唱，这正是“凤兮之歌”。孔子想找到唱歌的人，那人却故意回避了。接着他们又遇到了长沮、桀溺、挑着篠箕的老者，这些人都对孔子有些不以为然。当长沮、桀溺感叹“天下乌鸦一般黑”，认为孔子走到哪里也一样时，孔子没有否认他们的说法，但是依旧坚持自己：“不过这种世界，我若不钻进去干，只是翻翻泥土，图个清静，又怎么改变法呢？”当看到挑篠箕的老者躬耕的忙碌，孔子对自己原来的想法有所修正。唱“凤兮之歌”的楚狂，以及那些发出不同声音的隐士，他们成为促进孔子思想转变的外在因素。如果说以前孔子是坚持“知其不可而为之”的话，那么，此时他却明白表示：“我的道行不通，我已经知道了。”他想到了“易道而行”：“述而不作，信而好古，只研究历史现实，不说空话。”孔子打算从此带着学生进行“实地考察”，以作研究历史的辅助，并且还亲身参加了耕作的农活。可见，小说以“凤兮凤兮”为题，正是表明孔子此前的“道”是行不通的。
“凤兮凤兮”、“子见南子”在小说中被多次重写，透露出孔子“吾道不行”的悲哀；同样，“甚矣吾衰也”的感叹也被多次重写，有着相近的感情倾向。“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公也。”《论语》中记载着孔子对自己衰老的感叹。《仲尼之将丧》以这句话作为题记，正力图表现面临衰老与死亡的孔子所可能的心绪。《凤兮凤兮》的结尾预示着孔子认识到从政的路行不通，他打算退而研究历史，一心著述、教授学生。而冯至《仲尼之将丧》中，晚年回到故乡的孔子似乎对自己的一生都产生了怀疑。
“泰山其颓乎！梁木其坏乎！”以前，孔子登泰山而小天下，而今，“旧日的气概一点也没有了”。面对茫茫宇宙，他感到人的渺小、微茫，他想起很久以前自己所不能理解的樵夫的哭泣：
樵夫啊，你是世间的至圣！当我们在泰山的幽径里相遇时，你哭得是恁般地苦闷，岩石为之堕泪，鸟兽为之惊心。我这愚蠢的人啊，我那时不但不能领会，还要问你为什么哭。樵夫啊，你说，你自伤，所以这般哀泣……茫茫天空，恢恢地轮……万物的无着无落，是这样敏锐地感动了你……你深入了人生的真髓、宇宙的奥秘；我直到今日，才能了解你！
曾经，他踌躇满志，所以不能了解人的渺小感；曾经，他“知其不可而为之”，所以不能认可樵夫自伤的哭泣；现在，面对死亡的阴影，他对于自己的信念产生了怀疑：“我还有几天的生命呢，天也无边，地也无涯，悠悠荡荡，我种种的理想已经化成灰烬了。后世呀，不可知的后世……”当一个人在最终时刻对自己一生所坚信、坚持的理想产生了怀疑，人生的立足点发生了动摇，这是多么大的打击。
孔子一向是至圣先师，在中国文化里代表着最高的德行。不过，在现代作家笔下，孔子却显出几分落寞与悲凉。旷达、圆通而坚韧，知其不可而为之的孔子，在现代重写作品中，伤感于凤兮之歌，叹息“我道不行”。在具体行文中，小说对孔子的刻画各有侧重，但是对“凤兮之歌”的感慨却是一致的。这些重写型小说中，毋庸置疑，孔子之“道”确乎是行不通的，连孔子自己都明白这一点。如果说《凤兮凤兮》中孔子还能够转而将希望寄托在著述和教育上，那么《仲尼之将丧》中他对自己一生都开始怀疑起来。
《仲尼之将丧》将孔子不复梦见周公的叹息作为题记，以此生发、描绘暮年孔子的复杂心绪。王济安《孔子南游于楚》也抓住了这句话来刻画孔子的心理。孔子南游于楚，意见依旧不能得到国君楚昭王的采纳，他不禁在逆旅的屋子里感伤起来：“老了哇！真是老了！有好些时候，不曾梦见那位老圣人周公了！真是老哇！梦也没有了呢！而且……而且这趟南游，又是白跑了腿啊！回去罢！回去罢！不是有些天资极好的徒弟么？回家去把他们好好的教育起来；行我的道的如果不是我自己，一定是我的徒弟们，或是徒弟们的徒弟呢？”孔子预见到在这个时代难以推行自己的“道”，不过，他还希望更多人了解他知道他，他还寄希望于教育弟子来“传道”。可是，弟子是否能够传承他的衣钵？子路是孔子最亲近的弟子，当叶公向他询问孔子为人时，他竟然不知道如何说才好。为此，孔子对子路说出一大篇道理来，可是子路究竟对夫子体认多少呢？孔子说完话，“眼睛又从子路身上挪开，仍然注视着对面的墙上，又看见那众弟子们所不能看见的东西。”
3.“伯牛有疾”
“伯牛有疾”也是小说中被多次重写的重要情节之一。伯牛是孔子得意的门生之一。《论语》中孔子将门生分成几个类型：德行、政事、言语、文学。除了颜回，德行科的佼佼者就是伯牛了。《论语·雍也篇》记载：“伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：‘命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！’”伯牛是孔子心爱的学生，他生了病，孔子前去探望，隔着窗户握着他的手发出痛苦的叹息。“斯人也，而有斯疾也！”这样的人怎么得了这样的病！
孔子对弟子都很有感情。颜回年轻轻就病死了，孔子极为伤心；子路在卫国遇害时被剁成肉酱，孔子得知后马上叫人把家里的酱缸盖上，再也不吃酱了。很有德行的忠厚的伯牛病了，孔子自然也很关心他，为他伤心。不过，孔子为何发出这样强烈的感叹呢？“斯人”指的是什么样的人，“斯疾”指的又是什么样的疾病呢？伯牛温文儒雅、忠厚老实，“斯人”当然指的是“这样好的人”。而有的学者论述，孔子连门都不能进，隔着窗户看望伯牛，伯牛一定是得了恶疾，具有很强的传染性，大约是麻风病之类的严重的皮肤病。伯牛是否得麻风病暂且不去管它，孔子的叹息大致透露出这样的讯息，就是说，伯牛是很好的人，却得了不可治愈的恶疾，这是令人无可奈何的事。
冯至《伯牛有疾》以孔子探望生病的伯牛为中心情节，让伯牛对孔子诉说自己的困惑与痛苦。伯牛好端端得了恶疮，无缘无故就被街坊四邻恶语中伤，说他一定是没做下好事才会生这样的病。伯牛不仅要面对旁人的恶语相向，他还为连累妻子感到内疚。既然生了不幸的病，就要自己担当，于是伯牛把妻子送走了。不能因为“爱”而连累妻子，伯牛这样想。面对伯牛的倾诉，孔子也无言以对。伯牛所说的担当，也是夫子曾教育他的品性。小说的一开始就打下铺垫，描写孔子很不满意《诗经》中“岂不尔思，室是远而”这样不真诚的话：有没有思念还不清楚呢，先把离得太远当作理由，岂不是“好行小慧，言不由衷”？面临一件事，不问自己做的如何，却先从外部找原因，孔子很不喜欢这样的做法。因此，在伯牛爱上一个女子得不到回报，埋怨对方不相信自己的感情时，孔子却告诉他，一个人没有权利要求别人怎样对待自己，既然爱一个女子，就要像爱真理一样爱她，就要承担自己的感情，不要怨天尤人，更不能像那些念叨“岂不尔思，室是远而”的诗人那样缺乏真情实意。伯牛听了孔子的话，果然追求到妻子。而他后来生病将妻子送走，也是进一步遵循“一个人承担”的原则。可是，伯牛这么做高尚固然高尚，他自己却不能不痛苦。对于伯牛的境遇，孔子又能说些什么呢，他只有痛惜的感叹。
在小说里，伯牛正是沿着孔子教育的方向做人、行事。他似乎就是孔子在“真诚”、“承担”这些思考层面的一个影子，或者说在这些方面，他可算个能够躬行的“小孔子”。然而，在不幸到来时，他的品性不仅没有减轻痛苦，解决问题，却给他带来更悲惨的处境。具有美德的伯牛，并不能抗拒厄运，却被厄运所打倒了。
廖沫沙《凤兮凤兮》中也特别重写了孔子探视伯牛。“孔子一向是爱重伯牛的品性的，现在眼见他遭了这样的不幸，不由不感觉痛惜。”《凤兮凤兮》的主题即是孔子之“道不行”，其中选取“伯牛有疾”来重写，恰恰是从这段故事中渲染出“温文儒雅”、“厚重完善”的人却陷入不可治愈的恶疾，被视为“不洁净”。伯牛，正是象征了孔子所向往和坚持的“道”，没有人能否认其美好，但是它却不可能有前途。返回来审视《伯牛有疾》，可以看到其中也传达了类似的信息。伯牛之疾不可治愈，甚至发出“恶臭”，正是孔子之道行不通的一个隐喻。
如果说德行完备的伯牛隐喻了孔子之道，那么，在现代中国的语境下，我们也可以将“孔子之道”置换成“中国传统文化”。伯牛的恶疾，也正是中国传统文化所遇到的问题。对于作家来说，对于中国知识分子来说，他们并不否认传统文化固有的美好，可是，在现代境遇中，这样的文化却如染“恶疾”，不可治愈。他们对于这样的文化，只能叹息“斯人也，而有斯疾也！”在感情上，对其不无留恋；在理智上，却看不到它的未来。
三“二分法”、“情感与理智的矛盾”与道德含混性
在作家的重写中，他们感情上未尝不倾向于孔子，悲凉的笔墨渲染出孔子奔走列国恓恓惶惶的一生；理智上，他们却认为孔子之道根本行不通，其行为无异于唐吉诃德对着风车宣战。重写作品中呈现出来的将“人格”与“道”区别开来的“二分法”，正是民国时期理解孔子的最具代表性的观念。
新文化运动喊出了“打倒孔家店”的口号，值得注意的是，这里要“打”的是“孔家店”，而不是孔子本人。在开风气之先的《孔子平议》一文中，易白沙明确将真正的孔子和被利用的傀儡区别开来，文章结尾痛惜地写道：“孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡，惜哉！”同样，李大钊也清楚地表明新文化反对的是偶像的权威，而非孔子本身。⑥ 在现代中国知识分子看来，孔子是历史上、文化上最大的权威、偶像，“孔子之道”是儒学的集中体现，钳制了文化思想。唯有孔子的权威不再统治中国的文化思想，人们才能得到思想上的独立和解放。要破除偶像，打倒权威，也就必然要彻底否定“孔子之道”。
接受历史进化论的知识分子，往往将孔子之“道”视为注定被淘汰的逆潮流而动的教条。萧公权将孔子的失败主要归之於历史环境的限制，“孔子所欲改善保持之封建天下，卒迅速崩溃以去，则君子儒不能与游说功利之士争胜，亦势所必至也。”⑦ 相应地，廖沫沙的小说《凤兮凤兮》就描写了桀溺批评孔子，认为孔子拘泥于先王之道，不懂得历史环境已经改变。接受阶级观念的知识分子，则往往将孔子之道视为代表统治阶级利益的治国之策。陈独秀在《宪法与孔教》一文中提出，“愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义”，“此等别尊卑贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。”⑧ 再看荆有麟的小说《孔子去楚的途中》，孔子被比作“布尔乔亚”、统治者的“帮闲”，骂孔子为“四体不勤、五谷不分”的老者则是“普罗者”。小说讽喻的意味十足，将孔子划归贵族封建统治阶级的立场显而易见。
重写孔子的小说大都写于30年代，彼时国民政府正大力提倡“尊孔读经”。郭沫若《孔夫子吃饭》的讽刺意味就由此而来，鲁迅等许多知识分子也纷纷批评这股“复古”风。鲁迅犀利地指出孔子一向被权势利用的事实：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。……孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”⑨ 针对孔子被人利用这一点，政治、思想倾向不同的张东荪和鲁迅在观点上极为相似：“可以说自孔子死后，凡是推崇孔子的都是要利用孔子的。利用孔子的人们做了无数的罪恶，却不被人发现，只是一概写在孔子的账上。”⑩ 不过，30年代知识分子对“孔子评价”问题的探讨，却并不仅限于批评时政，还有着更多的文化担当。应该说，经过了一段时间的沉积，知识分子开始对“五四”激烈的“非孔”倾向有所反思。正是基于这样的认知，张申府在30年代重新校正了新文化运动对于孔子的基本态度，提出了“打倒孔家店，救出孔夫子”(11) 的口号。“打倒孔家店”，是将偶像化的孔子从权威的宝座上拉下来；“救出孔夫子”，则是试图将后人涂在孔子脸上的“种种的白粉”抹去，呈现孔子真正的面目。当然，“救出孔夫子”的口号之所以能够在此刻提出，和“五四”以来知识分子往往区分“孔子之道”与“孔子人格”的思考模式也有着内在一致性。
返观“子见南子”、“凤兮之歌”、“甚矣吾衰也”、“伯牛有疾”这些在小说中反复出现的情节，记录着孔子一次次的失意和叹息，昭示着孔子之道不能行于天下，同时也流露出现代作家对其人格的肯定和对其境遇的惋惜。重写中“凤兮之歌”的一再出现，使文本增添了不少悲凉之气。小说中孔子之道难行于世，在现代中国的语境读来，恰如传统文化仿佛已难以在20世纪继续立足。的确，对于孔子、对于《论语》，现代知识分子有一种复杂难言的感触。
周作人在谈到自己读《论语》的心得时，曾引述了《微子篇》记鲁国乐师离开鲁国不同去向的一段话，称之为“一章很特别的文章”。“特别”在哪里呢？钱穆评述《微子篇》中这段文字：“此章记鲁衰，乐官四散，逾河蹈海以去，云天苍凉，斯人寥落。……记此八人，亦所以追思孔子也。”(12) 当时的文化重点在“礼乐”，乐官四散当然就是“礼崩乐摧”的景象。周作人接着果然写到了上述文字给人的“悲凉”印象：“我在小时候读《论语》读到这一章，很感到一种悲凉之气，仿佛是大观园末期，贾母死后，一班女人都风流云散了的样子。这回重读，仍旧有那么样的一种印象”。(13) 孔子在世之时就有楚狂为之叹息，唱出“凤兮之歌”；而在多少世纪之后的中国，儒家思想在西方传来的民主与科学观念挑战下渐呈式微之势。新文化人面对孔子这样的原典人物，内心可谓五味杂陈。
“悲凉之气”、“风流云散”，确乎如此，以孔子为象征的中国传统文化在20世纪正面临着一种“韶华不再”、“秋扇当捐”的境遇。现代知识分子大都接受了新的价值观、世界观，开始用批判的眼光来审视代表着中国传统文化的孔子或儒学，但是，他们在此文化中成长所形成的感情血脉是难以斩断的，即使持一种外在标准来批判固有文化，在情感上他们依旧对其保有同情和依恋。这似乎是一种矛盾。正如李大钊所说：“中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。……矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一起，分立对抗的生活。”(14) 美国汉学家列文森《儒教中国及其现代命运》一书就这种情感与理智的矛盾有过精彩描述。
情感与理智的矛盾是存在的，不过，问题似乎还不止于此。审视重写孔子的小说，我们可以看到小说道德上的含混性，这仅仅用“情感与理智的矛盾”来解释是不够的。
重写的小说中对孔子有正反两种评价，不管是哪种评价，小说都呈现出道德批评的倾向。负面评价孔子的小说，大多以“新道德”作为衡量标准，比如批评孔子不尊重女性（谭正璧《采桑娘》），抨击孔子是贵族的“帮闲”（荆有麟《孔子去楚的途中》），批评孔子心口不一（王独清《子畏于匡》、郭沫若《孔夫子吃饭》），批评孔子想走捷径疏通国君（非厂《“子见南子”以后》）。如果我们进一步探究的话，那些“新道德”标准其实往往不脱“旧道德”的窠臼。不尊重女性也好，“帮闲”也好，心口不一、走裙带关系也好，这些在现代的道德体系中被否定的价值观念，在旧道德体系中也不被认可。看起来很新的批评，其实并不那么新。如前搜书，正面描绘孔子的小说，往往肯定“孔子之人”却否认“孔子之道”。不过，如果小说在道德感上倾向于孔子，那么，我们似乎不能断然宣称小说中孔子人格与孔子之道是割裂的，或宣称小说的感情倾向与理智判断是割裂的。既然道德感一方面关涉到情感，一方面也关涉到理智，那么，我们只能说，小说在这里呈现出道德的含混性。中国文化中，道德是和人的认知与情感两方面都紧密联系的，道德又是和人格的完整性相统一的。在文化转型的时代里，旧有的文化观念被反思、批判，旧的道德观念被重新评估。然而，和认知层面的进化论、妇女观、阶级论等可以直接“拿来”的观念不同，涉及情感认知的道德观念的重新整合更为复杂。新的道德开始被接受，旧的道德依旧盘踞难去，文化转型期的道德必然是含混的。
试图抨击孔子代表的传统文化之缺失的小说，依然要从传统中的异类文本寻找证据（郭沫若《孔夫子吃饭》、谭正璧《采桑娘》）；企图批评孔子私德的小说，依然拿孔子以降的儒家道德观念来评骘（非厂《“子见南子”以后》）；力图将孔子之道与孔子人格分裂开来的小说，道德感上则显现出难以避免的含混性（冯至《仲尼之将丧》、《伯牛有疾》、陈子展《楚狂与孔子》、曹聚仁《孔老夫子》、廖沫沙《凤兮凤兮》）。固然，作家们都和曹聚仁一样，想还孔子“一个通体轻快”，然而，他们重写孔子，必然和思想界对孔子的评价一样，未免不将清晰化、客观化——比如将孔子人格与孔子之道区分开来——当作目标，但却回避不了道德含混性的存在。不仅如此，小说文体更能够契合道德含混性的表达，因此表现出更为复杂的思想感情意味。重写孔子的小说，呼应了当时思想文化界对传统文化、对儒家圣人孔子的观念，同时，也以一种能够承载含混性的文体更加突出了文化转型期理解孔子、重释孔子的多层面的复杂状况。
注释：
① 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》第6卷，第327页，北京：人民文学出版社，2005年。
② 曹聚仁：《挖掘孔林私议》，1933年1月7日《涛声》第2卷第2期（第38期）。
③ 陈独秀：《偶像破坏论》，1918年8月15日《新青年》第5卷第3号。
④ 顾颉刚：《春秋时代的孔子和汉代的孔子》，1926年10月23日—11月6日《厦大周刊》160～163期。
⑤ 梁启超：《保教非所以尊孔论》，1902年2月22日《新民丛报》第2号。
⑥ 李大钊：（署名守常）《自然的伦理观与孔子》，1917年2月4日《甲寅》日刊。
⑦ 萧公权：《孔子》，《20世纪儒学研究大系1·孔子研究》第321页，北京：中华书局，2003年。
⑧ 陈独秀：《宪法与孔教》，1916年11月1日《新青年》第2卷第3号。
⑨ 同①，第328页。
⑩ 张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，1935年1月《正风》半月刊第1卷第2期。
(11) 张申府：《什么是新启蒙运动？》，1937年5月23日《实报·星期偶感》。
(12) 钱穆：《论语新解》，第478页，北京：读书·生活·新知三联书店，2002年。
(13) 周作人（署名知堂）：《论语小记》，1935年1月《水星》月刊第1卷第4期。
(14) 李大钊：《新的！旧的！》，1918年5月15日《新青年》第4卷第5号。