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因果性问题，即因果联系的本质是什么的问题，始终是哲学高度关注的问题。之所以如此，是因为存在着下述缘由：第一，哲学研究的终极目标在于求得对于人的本质或曰人性的理解，由于人能够获得客观知识是人的本质的一个方面，所以，“客观知识如何可能？”这一康德式问题便成为哲学的一个基本问题，而因果性问题的解决是这一基本问题的解决的一个重要组成部分。第二，我们关于因果联系的知识之所以具有重要性，是因为它是使我们得以借助已知把握未知的知识，但是，因果联系如何使得人们能够借助已知把握未知？这同样是一个使人感兴趣的问题。如果因果性问题得到解决，那么这个问题也就可以迎刃而解了；第三，因果性问题的解决也为解决其他某些哲学问题提供了基础，例如，自然规律存在基础的问题等等。
一
在近代，最先提出因果联系本质问题的是英国大哲学家休谟。休谟注意到，因果联系是使得我们能够借助已知把握未知的联系，看到一块石头向玻璃窗飞去，我们就会想到玻璃将被打碎。他力图探究清楚，究竟是什么使得因果联系具有这样的属性。
休谟指出，如果考察一个单独的因果联系的实例，那么，我们会发现，两个被联系在一起的事件在时间和空间上是相互接近的，而且作为原因的事件在时间上先于作为结果的事件，虽然这两个特征为具有因果联系的事例所普遍具备的，但是，具备这两个特征不是判定两个事件间存在因果联系的充分根据，而且，仅凭考察单独的因果联系实例试图发现因果联系的实例所具有的进一步的普遍特征是不会有结果的（注：休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年4月出版，第91-93页。）。
那么，因果联系还有怎样的特征？休谟回答说，在经验中，我们会不断发现许多对与上述先后关系的事件接近的例子，这些事件对中先出现的事件彼此相似，后出现的也彼此相似，这样的事件对的重复出现，使我们产生记忆，并且使得我们在一个与其中的先出现者相似的事件出现时，自然而然联想到一个与其中以后出现者相似的事件的出现，并以前者为原因，后者为结果。休谟据此得出其著名结论：因果联系乃是相似事件的“恒常连结”（注：休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年4月出版，第106页。），并进一步认为，人们之所以认为因果联系有必然性，只不过是因为，他们按照习惯，由原因的出现联想到结果的出现（注：休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年4月出版，第107页。）。
休谟的论断根本不能令人满意：首先，如果因果联系的存在仅仅在于人们根据对过去重复出现的事件间恒常结果的记忆，由原因的出现习惯地联想到结果的出现，那么，人们关于世界上究竟存在着哪些因果联系的分歧，很可能远比实际上存在的大得多；其次，人们经常在一个事件已经出现的情况下寻求其原因，这一探求的实质问题是事件间的因果联系是规律性联系，这种联系使我们有理由相信它在未来依然保持着。
休谟因果性理论的致命伤早已被康德看透。他在《纯粹理性批判》中指出，休谟的因果性理论漠视因果联系的必然性，因而是极不完善的（注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年3月出版，第178页。）。
那么，在康德看来，因果联系又是怎样一种联系呢？根据康德的观点，经验，也就是经验知识，乃是具有客观性的东西，因此，感觉直观对于获得经验而言是必不可少的，但仅凭感觉直观自身并不能决定经验的客观性。因此，经验的获得必定是运用康德所谓范畴的结果，由于范畴的运用，感觉直观成为对于客观现象的感觉直观。另一方面，由于经验中包含以时间为其形式的感觉直观，如果经验是客观的，那么经验的客观性体现在为人们所经验到的客观现象依照客观的时间次序相继出现。由于时间次序本身不是我们可以凭感觉觉察的，所以，客观的时间次序表现为客观现象相继出现的次序（注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年3月出版，第166页。）。决定这种客观现象出现次序的就是因果性范畴。根据这一范畴，如果一种客观现象是一种发生的东西，也就是一种变化，则必定存在在这一现象出现之前出现的东西，使得所说的现象是继这一事物之出现而必然出现的现象（注：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年3月出版，第175-177页。）。
对于上述康德因果性学说，人们很可能觉得费解，因为他的怀疑学说居然能够成为关于因果性的学说。这种感觉是十分自然的。事实上，客观时间次序如何确定的问题与因果联系是怎样一种联系的问题是两个不同的问题，康德把后一个问题与前一个问题混为一谈了。
但是，康德的学说仍然包含某些甚至对于当今的哲学研究也具有重要意义的东西。首先，他提示了原因概念与变化概念之间的联系，如我们以后将会看到的，原因归根结蒂是变化的原因；其次，康德不仅批判了休谟的因果性学说，实际上也对整个休谟哲学进行了批判，并由此提出了其重要性不仅为休谟所忽略，也是当今的哲学并未完全认识的哲学问题：经验是客观的，但经验的客观性并不或者至少并不仅仅取决于它包含感觉直观这一事实。既然如此，经验客观性的根源何在？整个《纯粹理性批判》似乎可以看作是解决这一问题的一种努力。
虽然如此，我们似乎仍然有理由认为，康德哲学的这一发展已经为休谟的因果性学说所预示。事实上，休谟曾经指出，我们无法通过考察单独的因果联系事例发现因果联系的根本特征，这个论断是错误的，因为我们将在后面看到，可以通过对单独的因果联系事例的考察发现因果联系的根本特征；然而，如果我们把所谓“对单独的因果联系事例的考察”解释为对于单独的因果联系事例所进行的仅仅是经验的考察，那么这一论断将是正确的，因为这样的考察不涉及某种概念的运用，因而使得我们无法通过这样的考察发现因果联系的根本特征，而康德所强调的恰恰正是，只有通过运用适当的概念，我们才能发现因果联系。
康德未能令人满意地解决因果性问题。但是，哲学家们并没有放弃探究因果性本质的努力，而且已经取得了可喜的成果。当今最有国际声望的英国哲学家彼德·弗雷德里克·斯特劳逊在因果性问题的研究中取得了重大进展。
斯特劳逊认为，康德未能解决客观时间次序确定的条件问题和因果性问题，但这两个问题的解决可以沿着康德所指示的方向有所推进。事实上，确定客观时间次序的条件是存在着一个统一的，人们作为知觉者在其中占有一席之地的时空系统。这一条件的成立要求人们作为知觉者可以把他们在经验中遇到的那些事物思考为不但在他们知觉到它们时存在，而且在他们并不知觉到它们而知觉到其他事物时也存在，这一点又进一步要求人们拥有关于所说事物作为持久的，具有数值同一性（即这样一种属性：当一事物在一场合被识别时，它可以被识别为与在另一场合被识别的事物数值地同一）的事物的概念（以下将称这类事物为持久自然事物）（注：斯特劳逊：Bounds of Sense（《感觉的界限》），Methuen & Co.Itd,（梅修因出版公司）1966年出版，第141页。）。
对斯特劳逊的因果性学说需要作些预备性说明。因果性问题之所以严重，是因为在日常生活中，人们可以合理地探求某些事件出现（比如，一个玻璃杯被打碎）的原因，也就是要求为这些事件的出现提供因果解释。因果性问题要求说明变化出现的原因或因果解释有哪些本质属性。
斯特劳逊认为，提供因果解释的要求如果合理，则必定有客观的变化，因此，我们的经验的变化必须可以是对客观变化的经验，这是因为，如果我们有理由认为客观世界发生变化，这必定是因为我们的经验有了变化。而使我们经验的变化可以成为客观变化的经验的条件，是我们关于持久自然事物的概念乃是关于在某些条件下会产生变化的事物的概念，这是因为我们的经验，也就是经验知识，具有客观性，因而其获得必定涉及持久自然事物的概念的运用。而如果我们的经验是对客观变化的经验，则这只能是因为我们的持久自然事物的概念对之适用的事物发生了变化，也就是说，客观的变化必定是对持久自然事物发生了变化。而且，如果我们的经验可以是对客观变化的经验，则客观变化必定是某一持久自然事物处在某个特定条件时发生的变化。因此，我们关于一可变化事物的概念必定是关于该事物处在某一特定类型条件时将发生某一类型变化的概念（注：斯特劳逊：Bounds of Sense（《感觉的界限》），Methuen & Co.Itd,（梅修因出版公司）1966年出版，第143-145页。）。
正是由于我们关于持久自然事物的概念是上面所说的那种概念，一个变化总有其原因，也正因为如此，探求变化的原因不能仅凭经验考察。因为仅凭经验观察到一变化及其原因的出现并不足以使人认识到该原因就是该变化的原因。为了获得这种认识，人们就必须运用关于持久自然事物的概念，把所说的原因所涉及的一个事物识别为变化对之发生的事物。
由因果联系的上述说明可知，一个变化的原因是该变化对之发生的事物所经历的一种情景。如果这情景出现，我们就可以根据该事物作为持久自然事物的概念知道，变化将会发生，正因为如此，我们可以在一事物发生的情况下，合理地预测另一事件的发生，从而借助已知把握未知，也正是在如上所示的意义上，人们说，在其原因已经出现的情况下，一变化的出现则是必然的，因而，因果联系是必然联系。而且，由于我们能够借助持久自然事物的概念，在一变化发生的情况下，将一个持久自然事物识别为该变化对之发生的事物，从而发现该变化的原因，我们必须通过发现所谓事件间的恒常连结发现因果联系。休谟的论断是错误的。
二
尽管因果性问题由于斯特劳逊的研究近乎完全解决，对斯特劳逊的学说作出进一步发展的余地仍然存在。
斯特劳逊据以论证其因果性学说的一个根本性论点是经验具有客观性，但是，关于经验客观性的基础，有两个重要之点斯特劳逊尚未予以考虑。首先，按照斯特劳逊，存在客观时间次序，因而人们能够获得客观经验的条件是存在统一时空系统，因而存在持久自然的事物。然而，存在持久自然事物果真是人们获得客观经验必不可少的条件？我们拥有关于声音，气味以及诸如海市蜃楼、极光之类的纯视觉现象的经验，这些经验也同样是客观的，而我们无须获得关于持久自然事物的经验仍然能够获得这些经验，为什么我们必须认为这些经验的客观性依赖于持久自然事物的存在？如果这些经验的客观性并不依赖于持久自然事物的存在，那么，斯特劳逊的因果性学说便不完全。因为，根据斯特劳逊，对变化的识别预设变化总是对某一持久自然事物发生的，换句话说，一变化或是某一持久自然事物所经历的，因而关于该变化的经验包含关于所说的持久自然事物的经验，如一块石头被扔向远处，或是由某一持久自然事物所产生，如，鹦鹉的叫声响了起来。然而，这一预设的根据在于变化的客观性，它体现在变化之为对持久自然事物发生的变化这一事实中。但是，如果有某些变化使得其客观性基础并不是持久自然事物的存在，则变化总是对持久事物发生的变化这一论点并不普遍成立，于是斯特劳逊的因果性学说只对那些以持久自然事物的存在为其客观性基础的变化成立。由于斯特劳逊并未证明，持久自然事物之存在确为任何可能经验之客观性基础，因而未能证明其因果性学说适用于说明任何可能的变化之原因的本质。
其次，经验客观性的另一基础乃是语言，斯特劳逊虽然认识到，客观经验之获得涉及概念的运用，但对概念与语言的关系却语焉不详。
在下文中，我将表明，第一，持久自然事物的存在的确是经验客观性的一个基础；第二，客观经验的另一个基础乃是语言，正是由于掌握了语言，人们能够借助概念获得客观经验；最后，我还将对斯特劳逊的因果性学说提供某些补充。
为解决第一个问题，让我们注意，当我们说，人们的经验具有客观性，我们的意思是，人们的经验是关于这样的事物出现的经验，它使得其拥有者知道，所说事物的出现不依赖于其出现之被经验。产生于持久自然事物的事物，也就是诸如声音、气味、海市蜃楼以及极光之类之为这种类型的事物，正是其具备这种意义上的客观性的表现。因为正是由于知道这些现象产生于持久自然事物，我们才知道其出现不依赖于其出现之被经验。由此可以推论，我们对于一个变化出现的经验必定是该变化之为对某一持久自然事物发生的变化的经验。
解决第二个问题的基础之一是人们的经验或识别的两个基本属性：第一，一个人识别或经验任何事物的可能性依赖于人们知觉或内省某些事物的可能性；因为一个人对于一事物的识别或经验涉及到运用他自己或他的交流伙伴的知觉或内省机能（谈论一个人对于在他出生之前出现或是通过交流知道的事物的识别似乎并无不当，因为谈论一个人的历史知识或是他通过交流知道的事物的知识似乎是十分自然的，但是这样一来，承认一个人的交流伙伴的存在便是无可避免的），而这又是因为，任何事物或者是自然事物，也就是人们能够通过知觉或内省加以识别或经验的事物，或是其识别以自然事物的识别为基础的事物。由此可以推论，任何可识别事物都在时间中可识别，事实上，如果该事物是自然事物，则它显然在时间中可识别，否则，该事物的识别依赖于对某些自然事物的识别，由于自然事物在时间中可识别，该事物在其识别依赖于自然事物的识别这种意义上也在时间中可识别；其次，任何人对于一个事物的识别依赖于他对于那些出现在一个特定场合，也就是某一特定时间以及某一特定空间位置或区域的自然事物的识别；第二，任何人对一事物的识别必定蕴涵他之知道该事物之出现独立于他对这一事物的识别，因此，任何人对一事物的识别必定蕴涵他对该事物之出现的思考，然而这一思考不能仅仅借助于其知觉或内省机能来实现，因为这两种机能中的任何一种都仅在有关的自然事物呈现在它之前才使得其拥有者能够识别它或它们，但却无法使他在这个或这些自然事物并不呈现在它之前时意识到它或它们的存在，而这种意识对于他之知道被识别事物之出现的独立性却是本质的。
因此，任何人通过思考被他所识别的事物的出现认识到该事物之出现的独立性，而且，他对该事物之出现的思考表现为他运用一个概念获得关于该事物之出现为何等情形的知识（称为该事物或关于该事物的R-知识）。于是，一个人之获得关于某个事物的R-知识预设其拥有一个适当的概念又使他能够在不同的环境中获得不同关于某个事物的R-知识，由于这些知识都是借助同一概念获得的所有这些R-知识的内容，也就是它所关于的事物属于同一种类型。
这里有一个极其重要之点应该予以指出。获得关于某一事物的R-知识是有条件的，因为这种知识的获得依赖于对有关的事物的识别，而对任何事物的识别又最终依赖于对该事物的知觉或内省，或者是对作为该事物的识别基础的自然事物的知觉或内省。这种知觉或内省只有在被知觉或内省的事物呈现在有关的识别者的知觉或内省机能之前时才能实现。很明显，如果被识别的事物出现，则该事物是可识别的，因而该事物的可识别条件（称为该事物的R-条件），也就是关于该事物的R-知识的可获得条件成立。但是，一事物的R-条件一般来说并不就是其出现，并且被其出现所蕴涵，因为如果一事物出现，则它是可识别的，因而其R-条件成立。事实上，存在着这样的事物其R-条件并不是其出现，例如，某一只猫在某一时刻在某一条毯子上这样一个条件，其R-条件是所说的猫与所说的毯子在所提到的时刻的同时存在。这一点即使在所说的条件并不成立时仍然可以成立。然而，必定存在某些事物，它们的R-条件就是它们本身的出现，这是因为，一事物的R-条件也是该事物出现的独立性可以被认识到的条件，而一事物之出现的独立性的最终基础是持久自然事物的存在，所以一事物的R-条件必然蕴涵某些持久自然事物的存在，然而持久自然事物的存在本身也有其R-条件，如果任何持久自然事物之出现的R-条件总是不同于其自身，则必定存在一个不同的持久自然事物的无限系列，处在系列中较后位置的持久自然事物的存在是处在较前位置上的事物之存在的R-条件，然而这个结论显然是不正确的。
由于一事物的出现与其R-条件的差别，可识别的事物不必是出现在世上的事物。另一方面，一事物之为可识别的有条件性也为我们可以合理地认为一事物可识别设定了一个限度：越出这一限度，我们关于一事物的可识别性的信念就是不合理的，这种不合理信念的一个经典例子就是认为今日法国国王是贤明的是一个可识别的条件。
如果一个通过思考一事物的出现知道其出现独立于他对该事物的识别，而他对该事物的思考又表现借助于一个适当的概念以获得关于该事物的R-知识（称之为G），那么，显而易见，使此人知道该事物之出现的独立性的，正是关于该事物的R-知识G，然而，这一知识如何能够使得其拥有者认识到其内容，也就是其所涉及的事物之出现的独立性？
在我看来，问题的答案是这样的：G之所以能使其掌握者认识到其内容之出现的独立性，是因为G作为其内容的R-知识属于下列几种类型之一：
(a)关于一个在某一时刻出现属于某种类型的持久自然事物的R-知识，例如关于一个茶杯、一个苹果的R-知识；或者
(b)关于一个在某一时刻出现，属于某种类型的作为由某个或某些持久自然事物所产生的事物的R-知识，如某种声音，气味等等的R-知识；
(c)关于一个由某个或某些持久自然事物或产生于持久自然事物的事物所展示的，也就是可以通过考察这些事物的存在发现的，事物的R-知识，如关于某一男女的婚姻的R-知识，或者是关于诸如某一只猫在某一条毯子上之类的条件的R-知识（展示这一事物的持久自然事物或产生于持久自然事物的事物的R-知识是该事物的R-知识的一部分）；
我将在稍后证明，如果G具有类型(a)，则它将使得其掌握者认识到其内容之出现的独立性。现在我将假定这一结论成立，并在此基础上证明，如果G具有类型(b)或(c)，它也使得其掌握者认识到其内容之出现具有独立性。
事实上，如果G属于类型(b)，则(G)将使得其掌握者知道，G的内容之出现乃是某个或某些在G的内容出现之前就已出现的持久自然事物产生变化的结果，而知道了这一点也就知道了G的内容之出现的独立性；因为G的掌握者必定知道，持久自然事物是其出现具有所说的独立性的东西；如果G属于类型(c)，则由于展示G的内容的事物的R-知识是G的一部分，而且这些知识使得G的掌握者认识到其内容之出现的独立性，则由于G使得其掌握者知道其内容为这些事物所展示，因而只有在识别这些事物的存在的情况下才能识别其内容的出现，从而使得其掌握者认识到内容之出现的独立性。
那么，如果G属于类型(a)，它又如何使得其掌握者认识到其内容的出现具有独立性？
事实上，关于一个被识别的持久自然事物的出现为何等情形的知识包括该事物的两个方面的知识：第一，关于该事物之具有某些持久的可观察属性的R-知识，这类知识中最受注意的是关于该事物之具有某种外观的R-知识；第二，关于该事物之在经历某一特定类型的情景，或在该事物之经历某一特定类型情景，并且还有某些特殊类型的其他情景在该情景出现的环境中相伴出现时，发生某一特定类型的变化的R-知识，这两方面的知识表明了所说事物为一个持久自然事物，因为，如果他识别了这一事物，就拥有关于该事物之出现的何等情形的知识，这知识使他知道该事物具有持久性和数值同一性，因而其出现具有独立性。这种知识的一个个例是关于某个玻璃杯的R-知识，它包括玻璃杯之具有某种外形的R-知识，以及关于该玻璃杯的可以移动以及撞上坚硬事物会损坏或破粹的事物的R-知识，一个人一旦掌握这些知识就会知道该玻璃杯是一个其出现独立于它之被此人自己识别的事物，因为正是这些知识表明所说的玻璃杯具有持久外形，并且在一定条件下会发生变化，因而具有持久性和数值同一性。
我们已经看到，人们对于为他们所识别的事物之出现的思考使得他们能够认识到这些事物之出现的独立性，并且知道他们能够进行这种思考所必须满足的条件是，他们具有知觉与内省机能，但是，人们是否还必须满足其他的条件以使得他们能够进行这样的思考？
我的答案是肯定的，而且所要寻求的条件是，他们必须是一个语言的掌握者，这也是解决前述第二个问题的另一个基础。为论证这一答案，让我们首先注意，任何人关于一个事物的R-知识是他关于一个已经被他与其他事物相区别的事物的知识，这是因为，这一知识是他在对这一事物进行识别时获得的，而这一识别依赖于他对某些在一个给定场合，也就是给定的时间和给定的空间位置或区域出现的自然事物作为与他有着同位关系的事物的识别。
一个人与一个出现在一个给定场合的自然事物之间的同位关系是这样一种关系：一个人自己是一个在其生命史的每一时刻都占据一个确定的空间位置并且是其所有精神或意识状态主体的持久自然事物，而所说的同位关系使得一个人能够借助他自己的存在或他的自我意识，也就是对于他自己的存在的意识识别所谈到的事物。
如果一自然事物T在一给定场合出现，则若给定某个已经给定的人P的生命史中的一个时刻t，必定存在P与T之间在t的同位关系。事实上，T或者是P自己，或者是其存在可以由P借助内省发现的东西，或者某一其他事物，如果前一种情况成立，则T的出现可以由P借助内省因而可以借助其自我意识发现，因而，P与他自己或他可以借助内省发现的事物之间在t的内省关系就是P与T在t的同位关系；否则，T必定占据某个空间位置或者坐落在某一空间区域中。设T出现的时刻为t'，则P通过他对T的知觉识别T，或者通过与他的交流伙伴的交流识别T。如果前一种情况发生，则P在t'（这时t=t'）所占据的空间位置与T在t'所占据的空间位置或所在的空间区域之间在t'时的关系就是P与T在t时刻的同位关系；否则，必有人P'借助其知觉或内省在t'识别T，也就是说，P'与T之间在t'有同位关系成立，P通过他与P'之间的交流关系链或交流关系网识别T在t'的出现，这时P与T在t时刻的同位关系由P'与T在t'的同位关系以及P与P'的交流关系构成。
上面所给出的这一部分答案表明，一个人对于一事物出现的识别预设拥有自我意识。值得进一步指出的是，一个人之拥有其自我意识并不涉及他借助自己的知觉机能识别他自己的身体。
首先，我想要指出一个具有启发意义之点，设想存在着人类的认知能力，但却无法知觉到其身体任何部分的生物在逻辑上并非荒谬之举。我们不妨想象，这种生物的身体是球形的，而其仅有的外部知觉是其触觉与听觉。人们之所以认为获得自我意识非得借助知觉机能识别自己身体不可，是因为一个人自己的身体是一个可知觉事物，其自我意识则是关于一个独一无二的持久自然事物存在的意识，而人类认识机能中使得人们最终能够把一事物与其他事物相区别的正是人的知觉机能。然而由这些事实并不能推出所提到的结论。事实上，任何人无法借助其知觉识别自己的整个身体。因为任何事物如果被此人借助自己的知觉与其他事物相区别，则区别该事物与其他事物的根据归根结蒂是此人所占据的空间位置与该事物所在空间位置或其识别所依赖的持久自然事物所在的空间位置或区域的关系。这一区别预设了此人自己所占据的空间位置与任何在此基础上被区别的事物占据的空间位置或其识别所依赖的第一个自然事物所在的空间位置或区域的不同。如果此人自己的整个身体可以在此基础上被区别，则其身体所占据的空间位置与他自己所占的空间位置不同，这显然荒谬绝伦。
然而，一个人的身体意识又怎么能够是他关于一个持久自然事物存在的意识？要解决这个问题，我们必须注意此人作为一个交流共同体成员的角色：任何人都是他的交流伙伴可以对之说话的人，而且，如果他不具备对这一事实的意识，他就不可能成为交流共同体的成员。一个人的自我意识就是他对于这一事实的意识或是这一意识的一个部分。而如果他意识到这一事实，他就不能不认识到，自己拥有一个被交流伙伴们视为其话语鹄的的，占据空间位置的身体，因而是一个持久自然事物，而且此人之认识到这一点无须借助他自己的知觉机能识别其身体。在这一认识的基础上，如果一个他能够知觉到的事物使他得以借助于该事物识别对他来说是可知觉的事物的出现或者识别那些其出现依赖于该事物的出现，但却可以由他自己借助内省发现的事物，他就可以根据这一事实，将该事物识别为自己身体的一部分，并将自己的身体识别为由这些部分组成的东西。
到此为止，我们已经得出结论，任何人只有当他成为一个交流共同体成员，因而是一种语言的掌握者时才能够识别事物的出现。由这个结论我们可以合理地认为，使得一个人能够思考事物的出现的正是他对一种语言的掌握。因为，一个语言中的每一个语句都有其含义，也就是说，对于该语言的每一语句，都有一种知识与之相联系，使得如果该语句在某一可识事物的R-条件成立的情况下说出，则该事物可以借助这一知识加以识别（所说的事物称为该语句在所谈到的说出中的以言取效(或I-)条件，其R-条件作为该语句在该说出中的有效(或V-)条件，因此，人们可以合理地认为，思考一个可识别事物的出现，就是在其R-条件成立的情况下，运用一个语言中的某一语句的含义获得关于该事物的R-知识，这一知识也就是关于该语句的某一实际的或假设的说出的I-条件的R-知识。
关于一个语言中的语句，有两个特征值得指出：第一，一个语言的任何一个语句都可以被一般地运用，也就是在使其说出的V-条件成立的各个场合被说出，以促使听说者识别该语句在其说出中的I-条件，这一点说明了一个概念为什么可以被一般地运用，因为一个概念就是一个语言中的某一个语句的含义，或其一个部分。第二，我们已经看到，概念的存在是人们能够获得客观知识或经验的根源或条件，现在我们可以进一步看到这样说实质上是说语言的存在乃是人们能够获得客观知识或经验的一个根源或条件。考虑到一事物的R-知识属于前面所说的三种类型之一，而且这一事实实际上是所说的知识使得其掌握者认识到其内容之出现的独立性这一事实的一种体现，如果我们再注意到一事物的R-知识是人们借助于一个概念获得的东西，我们有理由认为，必定存在着某一事实，它与关于一事物的R-知识之属于前述三种类型之一这一事实相联系，并且体现这样一个事实，即概念是使得人们得以认识到事物出现之独立性的东西，这是因为，“一个概念如何能够使得其掌握者认识到他们借助于此概念所获得的关于一事物的R-知识的内容之出现的独立性？”是一个可解答的问题，而所提到的事实就是问题的答案。
本节余下的任务是对斯特劳逊的因果性学说作某些补充。第一点补充是，一个因果解释首要地是对于一个变化的出现的解释，也就是说，通常的给出因果解释的合理要求总是要求对变化的出现进行解释，如果对一个变化之未出现进行解释是合理的话，那么，该变化及其被视为其原因的事件的出现必定曾经被合理地期待，而所说变化未出现的原因是被期待出现的变化的原因未出现。这一点可以例释如下：一个孩子把爆竹的导火索点着了，然而爆竹却并未炸响。于是他自然想要知道这究竟是为什么，因为他认为导火索将点着火药。因此爆竹将会炸响，他后来发现导火索烧到一半就熄灭了。另一点补充是，一变化的出现不但有原因，而且一般来说还有外因。这是因为，一变化总是在变化对之发生的持久自然事物处在某种特殊情景发生，因此变化的发生总有原因，而且，一般来说，变化的发生条件除了其原因的出现外，还有某些属于某种特殊类型的情景与变化的原因相伴出现。这些情景就是所谓变化的外因。一根火柴被点着了，它的原因是火柴在火柴盒上的划火板被摩擦了，但是，火柴被点着还要有其他的条件，例如，火柴是干燥的，周围有足够的氧气等等，这些条件就是火柴被点着的外因。变化的原因与其外因的区别在于：识别变化的原因必须识别变化对之发生的事物，而识别变化的外因则可能无须识别变化对之发生的事物；如果一个变化的外因使得识别它必须识别变化对之发生的事物，则该外因的出现在变化的原因出现之前而且其出现已经维持了一段相对而言比较长的时间。一个属于某种类型的变化之所以不但有原因，而且有外因，是因为变化对之发生的持久自然事物是这样一种事物，它之经历所说类型的变化的条件不仅仅是它自己处在某种情景之中，而且还在某些属于某种类型的其他情景已经在所说情景出现之前出现。
三
在本节中，我将论述上文中主要由斯特劳逊给出的因果性学说的一些进一步的后果。
首先，休谟把因果性归结为他所谓的情景间的恒常连结，这显然是错误的，因为它忽略了因果性概念与变化概念的联系，也不能解释因果性的非经验或必然性。不过，如果我们视之为关于因果性所具有的某种特征的论断，则它是否全然不合理仍然值得重新考察。
说存在着两类情景间的恒常连结是说，属于一种类型的情景，也就是其识别借助于某一特定概念的情景之出现，时常为属于另一种类型的情景之出现所伴随。现在假设B是属于某种特定类型的变化，则由于B所属类型的变型的变化的是在某种特定类型的情景出现的情况下发生的，说因果联系蕴涵因与果的恒常连结是有根据的。由这一事实不难看到，在一定程度上，我们可以根据一种变化所属类型，确定那些可能成为该变化原因的情景所属类型的范围，然而值得指出的是，没有理由指望，以所说的方式确定这一范围的努力是一劳永逸的。这是因为，自然界中永远可能出现属于新的类型的持久自然事物，这种新类型的持久自然事物所经历的情景可能是一种其类型为已知的变化的原因。只要看看下面的例子就不难理解这一点。燃烧是一种其类型为已知的变化，人类已经知道有哪些类型的情景可能是燃烧产生的原因，然而没有理由认为，人类已知的燃烧原因类型的目录是已经完全的了。因为自然界中仍然可能出现新的可能造成燃烧的持久自然事物，就象从前出现透镜一样。
最后，上文中的因果性概念阐述说明了给出因果解释的要求可以被合理地提出的条件：对某种类型变化的出现给出因果解释的要求是合理的，当且仅当，下列两个条件成立。第一，存在着在所说变化出现之前即已出现的事物；必须存在一类持久自然事物，根据为这类事物例示的概念，这类事物可以经历所说类型的变化。两个条件的成立几乎是不言而喻的：如果一情景使得没有任何事物在它之前出现，则没有东西可以成为其原因，为之要求给出因果解释乃是枉费口舌。这一点也说明了，为什么无神论者认为世界的出现不能有因果解释：因为没有东西在世界出现之前出现。另一方面，如果一个给出因果解释的要求被提了出来，则某一情景已被视为属于某种类型的变化，但变化必定对属于某种类型的自然持久事物发生，因而预设第二个条件成立。如果所提出的解释对第二个条件成立的要求得不到保证，则该要求应予拒斥。
在我看来，不合理的因果解释要求的一个例子是对人类起源的解释要求。人们视为人类起源主要证据的事实是所谓古人类猿的存在，这类动物具有与人近似的生理结构。然而这样的证据对于证明人类存在之为一种变化，实在是过于无力了。这一证据据说支持下述主张，个体的古类人猿可以经历成为人的变化，然而，根据标准意义上的人的概念，一个人类个体成员不仅有一个具有一定生理结构的身体，同时还具有精神和社会学属性，诸如拥有想象和信念，能够享有权利，承担义务之类，如果一个类人猿能够变成人，则它必须能够具备这些属性，但是认为地球上存在非人类动物物种能具备这种属性的主张是极为可疑的。因为，通常认为，没有证据表明地球上有非人类动物可以被赋予自我意识，这一点人类不把非人类动物作为具有人类智能的基础。不幸的是，主张人类有起源的人根本无视这一点。
依我看，不足以保证第二条件得到满足非法因果解释要求的根源乃是认为世间事物的存在或出现毫无例外地是变化的结果的草率信念，这一信念源于对于世间事物的存在对于人们关于其存在信念的独立性的误解。根据这种误解，世间事物可以在人们原则上无法借助其认识机能觉察存在的情况下存在，值得指出的是，这种误解是自我拒斥的，因为，下列实在可知性原理成立：存在者必定可识别。
最后，上述因果性概念的阐释也使得我们能够解答什么是自然规律存在的基础的问题。我们拥有许多关于一个持久自然事物R-知识。前面已经指出，这类知识包含关于这些知识的内容的两种类型的R-知识，其中的第二种类型就是所谓的关于自然规律的知识，因为正是这一类知识使得人们能够在给定的条件下作出对未来的合理预言，也正是由于人们能够作出合理的预言，人们相信自然规律是存在的。