佛教中国化的“内在机制”问题
——关于大乘佛教善巧方便思想的再思考
程恭让 常 凯
[提要] 佛教中国化的课题是中国佛教思想史研究中的传统课题，也是观察当代中国佛教文化有高度学术意义及现实意义的重要课题。如何在当前新时代宗教中国化的总体方向下深入拓展佛教中国化议题的学术内涵，深度及广度，构成当代中国佛教研究中一个重要的学术挑战。为此本文通过重读前贤的论述，厘清佛教在地化及中国化的内在动力源于佛教中善巧方便一系概念思想，系统论证从印度大乘经典的思想建构，到中国古代佛教的义理诠释，无不融贯对于大乘佛教善巧方便概念思想的认识与理解，为基于佛教内部视点深入评估佛教中国化议题的思想方法，提供了较为完备的学术思想基础。
[关键词] 大乘佛教；内在机制；善巧方便；中国化
一、问题的提出：佛教中国化的“内在机制”是“善巧方便”
已故著名佛教学者方立天先生在《佛教中国化的历程》一文中，曾经提出：
佛教具有实现中国化的自我组织机制。佛教之所以能够中国化不是偶然的，除了中国社会的政治、经济和文化的强大制约作用外，佛教自身也存在能够中国化的内在机制，这种机制主要是价值构成、思维方式和表现形态等。……佛教还具有自我调节和自我组织机制，这些机制生发于它的独特的方法论——方便说。佛教作为一种解脱学，强调要“度脱众生”，而众生的条件、情况各不相同，为此在教化时要“方便善巧”“方便权略”，允许采取各种方便方法，灵活地引导众生。这种方便法门，为佛教的自我调节和自我组织提供方法论的基础。……这些内在机制，又决定了佛教具有强大的融合功能和创造功能。[1]
方先生这里提出了佛教中国化的“内在机制”说以及“内在机制”中包涵佛教特有的方法论——善巧方便——的思想。这是方先生讨论佛教中国化问题时具有创造性的学说。
赵朴初先生也有同样的思路。如1997年10月27日为中韩日三国佛教友好交流会议所写开幕式致辞中，他提出佛教先辈们的弘法有三个方面的“优良传统”：以和平友好方式弘法、以文化交流方式弘法、以方便善巧方式弘法。[2](P.1402-1403)三大优良传统，大略相当于方先生所谓的“价值构成”“表现形态”“自我调节和自我组织机制”——作为佛教方法论的方便说。两位学者理论的核心实质，都是试图从佛教的内部机制而不是仅仅从外部条件来说明佛教的弘法和发展，并且两位学者对于促成佛教在地化、中国化佛教内部机制的探索，都已聚焦在佛教善巧方便一系概念思想上。这为今天继续深度推进佛教中国化过程与规律的研究，提供了极富启示意义的思考方向。
莲花山公园管理处访谈数据表明：由于缺乏专业的无障碍环境建设团队，无障碍建设规范仅停留在建设过程中以满足城市绿地建设标准，而未充分考虑残障人士的实际需求，即“不是不做，而是不懂做”.此外，在公园规划建设过程中，缺少残障人士的参与在很大程度上加剧了公园无障碍环境建设的不合理性.可喜的是，莲花山公园无障碍环境建设工作还在不断推进.
二、印度大乘佛教经典的“善巧方便”思想
在地震剖面上，因工区紧邻物源，扇三角洲平原亚相主要沉积块状为砾岩，岩性变化弱，呈均质化，因此，地震阻抗差异弱并以弱反射为特征。而前缘亚相在湖退体系域中以S型前积以及斜交型前积为特征，在湖侵体系域中呈现为连续的强振幅反射。
首先，学界一般认为《八千颂般若》是较早流通的般若经。此经先后有《道行般若经》《摩诃般若经钞》《大明度经》《小品般若经》四种汉译。在鸠摩罗什所译《小品般若经·大如品》中，有下面这段经文：“舍利弗！菩萨虽行空、无相、无作道，不为般若波罗蜜方便所护故，证于实际，作声闻乘。舍利弗！譬如有鸟，身长百由旬，若二、三、四、五百由旬，翅未成就，欲从忉利天上，来至阎浮提，便自投来下。……菩萨亦如是。虽于恒河沙劫，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，发大心大愿，受无量事，欲得阿耨多罗三藐三菩提，而不为般若波罗蜜方便所护故，则堕声闻、辟支佛地。”[3](P.563上)此段经文有两点内容颇为引人注目：一是关于忉利天巨鸟的譬喻，另一是“不为般若波罗蜜方便所护”这个译语。罗什译文中三次出现“般若波罗蜜多方便”相关译语的地方，梵本中分别为：(1)te khalu punarime praj
āpāramitayā
ītā upā
ca virahitā abhūvan，(2)upā
ādbhū
sā
ā
ā，
prajāpāramitayā
īta upā
ca virahito bhavet。[4](P.155)意义是：“不为般若波罗蜜多所护，及缺乏善巧方便。”所以《八千颂般若》此段经文是以鸟儿需要两只健全的翅膀，才可以飞行得更好、更高、更远的常识，来揭示菩萨行的精要：菩萨虽行布施、持戒、忍辱、精进、禅定等五度，虽行空、无相、无愿三解脱门，如果没有很好的般若波罗蜜多及善巧方便的训练，则易于堕落到声闻乘或独觉乘，不能达到无上正等觉的目标。由于鸟的双翅一般拥有平衡并举的结构，经文同时寓涵菩萨乘“般若智慧”与“善巧方便”平衡并举的义理精要。
在罗什弟子僧肇身上，也能看到与僧叡、慧远等人大体相似的诠释取向。僧肇在《注维摩诘经》中提出“不思议”思想是《维摩经》的中心思想，以外内、本迹、本末、粗微多组概念，将“不思议”的外在表现及内在根据区分开来。而作为这些“不思议”的理论及实践的支撑的依据，则是菩萨圣者内在德性根本的权智。这样，僧肇实际上赋予了权智之说在本经所有的佛教概念及思想中最核心及最殊胜的位置。僧肇此处所谓“权”，正是指“善巧方便”；所谓“智”，正是指“般若智慧”。僧肇通过诠释《维摩经》所表述的权、智思想，是魏晋时代中国佛教经典诠释学中般若、方便既二分又互补这一思想理念最清晰、最透彻的体现。
《大乘起信论》是南北朝时期在中国佛教中流行，在隋唐中国佛教思想义理成熟建构阶段起到重大作用，唐宋以后主导中国佛教思想义理基本思考模式的一部重要大乘佛教论书。这部论书关于大乘佛教“善巧方便”一系概念思想的问题，也有颇多的论说。如言：“而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生，其旨趣者，皆为离念归于真如，以念一切法令心生灭，不入实智故。”[21](P.580中)《起信论》实际指出了证法和教法存在的根本差异：在佛陀证法的层次，根本不存在也不需要“言说”，而在佛陀教法的层次，则要考虑众生的需要，出现所谓的“言说”，而“言说”的内在依据乃是佛陀具足的“善巧方便”圣德。《起信论》这种对证法与教法的区分，对“善巧方便”及根据“善巧方便”的“言说”作用的定位，完全符合初期大乘经典善巧方便一系概念思想的基本宗旨。《起信论》指出：在教法的层面理解佛陀的“善巧方便”及其语言文字，最重要的思想原则是“舍文字入于真实”，也就是不可“随言执义增妄分别”。这里的教义理解原则，也就是传统佛教“依义不依语”的诠释原则。可见，《起信论》不仅高度重视大乘佛教思想义理中的善巧方便问题，其对“善巧方便”概念思想的理解也是完全符合初期大乘的本义的。唐代以后，特别是经过华严祖师法藏对《起信论》的注解并提倡，《起信论》成为中国佛教思想义理的纲要书，《起信论》的相关说法对于唐以后中国佛教对于大乘佛教的善巧方便概念思想保持正确的认识和理解，可以说也起到极其重要的方向引领作用。
2.1 疼痛质检人员组成 疼痛质量控制小组成员共5名，其中组长1名(副主任护师)，负责组织协调和资料的统计分析；组员4名(主管护师3名，护师1名)，负责具体实施和资料的收集。
《维摩经》可以看作是对《八千颂般若》所揭橥大乘般若一系概念思想的动向，及《法华经》所揭橥大乘“善巧方便”一系概念思想的动向，加以辩证整合的大乘经，这是这部初期大乘经典的真正独特性质。支谦译本中有一偈颂为：“母智度无极，父为权方便；菩萨由是生，得佛一切见。”[7](P.530上)罗什译文是：“智度菩萨母，方便以为父；一切众导师，无不由是生。”[7](P.549下)玄奘译文是：“慧度菩萨母，善方便为父；世间真导师，无不由此生。”[8](P.576上)梵文则是：prajāpāramitā mātā bodhisatvāna mā
| pitā copā
yato jāyanti nāyakā
||[9](P.79)颂文非常清楚地将般若譬喻为佛菩萨之母、将“善巧方便”譬喻为佛菩萨之父，代表了初期大乘佛教将般若波罗蜜多与“善巧方便”并举并重的义理传统。如言：“无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解。”[7](P.545中)《维摩经》中出现很多经文，都不同程度的展现对于般若、方便上述辩证关系的理解。在在处处都不可把般若智慧与善巧方便加以分离或割裂。
初期大乘还有一部非常重要的经典——《十地经》，汉译本有大量诸如“方便慧”或“慧方便”的译语，或相关译法，同样的译语在整部《华严经》中其实也大量存在。汉译“方便慧”或“慧方便”，就是指“般若与方便”，所传达的也正是菩萨地般若与方便平衡并举、相辅相成的重要思想原则。如《十地经》第七地中，可以读到梵本第13颂：gambhīrajānaparamārthapadānusārī
ū
susamāhitātmā/prajāmupāya yugapadyabhinirharanto bhūmyākramanti vidu saptami 
ām |[10]《华严经》十地品中汉译：“深智慧定心，具行六地已，一时生方便，智慧入七地。”[11](P.562下)可新译为：拥有深智慧，随行胜义句，六地心意定，自己善入定；同时而践行，般若及方便，智者则进入，第七胜行地。”[12](P.204)第六地菩萨若能够同时、同处(yugapady)践行方便与般若二者，即可以顺利进入第七菩萨地。此处Yugapady，是副词，既表示“同时”，又表示“相俱”。颂文清晰表明将方便与般若二种菩萨品德同时并且不相分离地修学，是菩萨得以越过第六菩萨地、进入第七菩萨地的必要条件。
庐山慧远是道安大师另外一位高足，是与道安大师一样推动佛教中国化历程重要的东晋佛教领袖。现存记录鸠摩罗什与慧远佛义论辩的著作《大乘大义章》中，慧远提出问题：《法华经》中说到罗汉授记作佛，罗什也援引作为证据，证明法身的存在。但是罗汉与菩萨不同，一、罗汉无大慈悲心，而菩萨则久劫以来始终涵养大慈悲心，没有大慈悲心的罗汉如何可以作佛呢？二、罗汉无沤和、般若，而沤和、般若则是菩萨的两翼，就如鸟儿有了健全的两个翅膀，就可以凌空高翔，不坠不落，菩萨有此两翼之后，就可以一直达到最高最圆满的觉悟，而罗汉是声闻人，声闻人无此两翼，如何能够在其修学过程中不会中途坠落下来呢？三、罗汉临涅槃时，得空空三昧时，无爱习残气，菩萨则有这种爱习残气，爱习残气是转生轮回的必要条件，罗汉无此残气，则何由可以转生呢？[17](P.133上)慧远认为大慈悲心、健全的沤和与般若、爱习残气三者，都是菩萨作佛的必要条件，而这三者在罗汉那里都不具备。此处沤和、般若，也就是方便与般若。慧远对于《道行经》的引用和诠释表明他是佛教思想史上第一个明确把方便、般若视为“菩萨之两翼”的思想家。
三、中国古代大德充满善巧方便智慧的经典诠释
被学界公认为推动佛教中国化第一人的道安大师，从他留下的片段文献中，还是可以发现他重视善巧方便概念思想的诠释线索。道安大师存世的三篇《般若经》诠释文字，分别是《道行经序》《合放光光赞略解》《摩诃般若波罗蜜经抄序》。[15](P.274)《道行经序》中言：“且其经也，进咨第一义以为语端，退述权便以为谈首。”[16](P.48上)从《道行经》文义结构来看，《道行经》的第一品是《道行品》，正是佛陀借助舍利弗之口宣说般若一系概念思想之深义(“第一义”)；第四品是《沤拘舍罗劝助品》，所谓“沤拘舍罗”，正是道安大师此处所谓的“权便”，也就是“善巧方便”；所谓“劝助”，参照梵本是指“随喜”(anumodanq)和“回向”(parizqmanq)。随喜及回向是初期大乘佛教侧重提倡的两种修行法门，是善巧方便概念思想的重要表现。所以此品经文，甚至包括此品以下的部分，可以视为是由弥勒菩萨所发起关于“善巧方便”一系概念思想的讨论。
天台宗智者大师与三论宗吉藏大师，一方面继承法云《法华经》权实二智模式的理论智慧，一方面试图化解法云权实模式中所蕴涵及可能引起的负面影响及矛盾。如智顗致力从“一切法皆权、一切法皆实、一切法亦权亦实、一切法非权非实”这四个角度界定权实关系，实际上是从逻辑的角度穷尽考量权实关系的各种可能，这样来看待的权实关系就是丰富的，多维的，不存在简单化的非权即实、非实即权的那种状况——如同在法云的诠释著作中经常透现的那样。其次，从以上四个角度所建立的任何一个层面的权实关系，也都存在破解、突破的可能，也就是说没有任何一种从逻辑角度所建构的权实关系是固定的，是绝对的。智者大师其实是要以圆教的智慧，来化解从逻辑理性、知识论层面建构权实关系的理论企图的局限。智者大师的《法华经》诠释强调基于逻辑考量的佛教思想义理诠释的根本局限，对于突破法云权实模式理论视角对于《法华经》善巧方便概念思想的模糊或误解，批判地回归《法华经》方便品开头部分经文所彰显证法、教法相分的佛教思想义理的核心智慧，揭示了一种彻底检讨和通盘审视的可能性。
僧叡是道安大师的高足，也是道安之后魏晋时期般若学研究最为精深的专家。僧叡在所著《大品经序》中写道：“摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。……大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。”[16](P.52下-53上)“大明”，正是指般若波罗蜜多这个概念；“沤和”，正是指善巧方便这个概念。所以僧叡的两句话可以这样解读：般若智慧与善巧方便两个概念，是《大品般若经》中的两个核心概念，僧叡这些说法表明他体察到了般若、方便两系概念思想的重要性，以及般若、方便并列并举的思想在《般若经》中的重要意义和地位。僧叡避免了从狭义的角度，也就是仅从纯粹般若概念思想角度理解《般若经》的做法。
以上我们举出最具代表意义的四部初期大乘经，证明对“善巧方便”思想的高度重视，对于般若智慧与“善巧方便”辩证关系的强调，确实是初期大乘经典的核心义理原则。初期大乘经的这些思想在后来的大乘经、大乘论中得到继承和延续，成为大乘佛教思想义理的共识和基础。这里仅举《大乘庄严经论》中的有关说法：“次说大乘七大义，偈曰：缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。”[13](P.654下)以缘、行、智、勤、巧、果、事七个概念为中心，来建构大乘佛教的学术思想本质。其中第五个概念“巧”，释义中指为：“不舍生死而不染”，正是菩萨善巧方便精神的体现方式之一。所以“巧”义，正是指菩萨行的善巧方便。此后的大乘论书如《大乘阿毘达磨杂集论》中就解释：“由与七种大性相应故名大乘。何等名为七种大性……五方便善巧大性，不住生死及涅槃故。”[14](P.743下)大乘的第五种“大性”，已明确说为“方便善巧大性”。所以《大乘庄严经论》及《大乘阿毗达摩杂集论》这两部代表性的大乘论典，都把善巧方便一系概念思想界说为代表大乘思想信仰本质性的内容之一。这表明初期大乘经关于“善巧方便”概念思想的有关认识，已经通过权威论典确立为大乘佛教思想义理的普遍原则。
大乘佛教经典中涵有丰富深刻的“善巧方便”思想。在某种意义上，甚至可以说正是基于对“善巧方便”问题的认识，初期大乘佛教经典才得以重构佛教思想义理的体系。
其中，ΔN(k,h)为与4个空气弹簧状态有关的偏差载荷，可通过调节空气弹簧高度调整阀进行调节，当调整至零时即为载荷最平均分配状态。
在初期大乘经典中，《法华经》更是主要“以善巧方便”一系概念思想为中心的经典。《法华经·方便品》开头两段长行文字中的第一段，赞叹佛智甚深、难知难见；第二段赞叹佛陀具备伟大的“善巧方便”这种最高或最后的波罗蜜多，常常以“随宜言说”(密意说)的方式教化众生，使其悟入佛道。前者揭示佛陀出世的本怀，后者则揭示为了达成佛陀出世的这一本怀，佛菩萨圣贤说法立教的内在依据——“善巧方便”。这两段经文所开显的正是佛陀证法与佛教教法相分的根本原理，以及教法层面依据善巧方便说法导向菩提的原则。两段经文把《方便品》的深刻内涵乃至整个《法华经》的深刻内涵，都已概括无遗。
僧肇所作《肇论·宗本义》中说：“沤和、般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证，是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣，好思，历然可解。”[18](P.150下)这里的“权慧”说，与《注维摩诘经》中的“权智”说完全对应。这段话的要点有二：其一是规定了般若、方便各自的对象与职能，如文中所说：般若观空，方便涉有，这是二者所涉及的对象的区分；般若观照实相，方便则保证能不取证实相，方便救度众生，般若则保证不染尘累，这是二者功能作用的差异。其二，般若与方便在具体作用的方式上有一个重要特点，那就是二者不可分割地融合在一起，所以这段话提出“一念之力权慧具”的思想，也就是说般若与方便二者虽然是二种不同的智慧，指向不同、功能不同，但二者却包涵在、具足于同一心念当中。无论是“权慧”说还是“权智”说，都意在阐释般若与方便平等平衡、相辅相成的思想，这是僧肇的佛学诠释及其佛教思想的根本。他的基本的解释倾向与僧叡一致，但是僧肇显然更加自觉地将般若、方便的关系理解为其佛理诠释的核心。
梁代之后的中国佛教界对《法华经》理解，普遍受到光宅法云《法华经》注疏著作的影响。法云注疏中最重要的一个理念，是以权实之辨解释《法华经·方便品》的要义。法云所谓“权”，是指方便或方便智；所谓“实”，是指实际或实智。《法华经》原义是以“善巧方便”作为沟通佛陀证法与佛教教法的关键：佛陀依据“善巧方便”与众生互动，将众生引导到佛智菩提的崇高目标；“善巧方便”展开为说法弘教的活动，则有密意言说及大揭秘两种模式，前者展开为三乘，后者表现为一乘。此为《法华经》方便品思想义理之根本。所以《法华》经义原不存在所谓的权实之辨，法云的诠释则强调了“方便”是为展现三乘的权法，更强调了“开权显实”“废权显实”的考量，一举造成大幅降格“善巧方便”概念思想的理解方式。
道安大师在《合放光光赞略解序》中提出解释《般若经》的原则：“宜精理其彻迹，又思存其所指”。[16](P.47上)就是说一方面要“精理”“徹迹”——排除疾病的轨迹和救治的局限，一方面要“存其所指”——保持践行的方法和道路。道安大师认为，能够把这两个方面善巧结合，才可以称为“智”，对《般若经》思想义理的解释才能比较客观和精确。他接下来借用《老子》首章“道可道，非常道”的说法，对于上述两个方面的辩证融合，进一步予以具体的指点。他提出“法慧”和“真慧”两个概念，认为经典中凡是说五阴，乃至说萨云若，都是显示菩萨的“法慧”，体现《般若经》思想中的“可道”；凡是经典中谈一相无相，则是显示菩萨的“真慧”，体现《般若经》思想中的“常道”。道安大师这里所谈的两种智慧，其实就是指般若(真慧)与方便(法慧)。他还进一步指出：不仅菩萨的上述两种智慧都是“智慧”，而且它们彼此之间的关系是相辅相成的关系，彼此不可以分割，不可以相互否定，他称这种关系为“不可相无”。最后，在这篇序言末尾他得出结论：基于“法慧”与“真慧”所体现“可道”与“常道”的辩证统一，是“转法轮之目要，般若波罗蜜之常例”，也就是说二者的善巧融合是佛教弘法工作的重要轨则，是《般若经》思想义理诠释的重要原则。
从初中数学教材的角度出发来看，学生首先学习的函数图像是一次函数图像，老师在实际教学中往往根据一个具体函数表达式，首先通过一些计算，然后完成列表、描点、连线这三部曲，就此得到一次函数的图像，再往后就是学习反比例函数图像以及二次函数图像，其教学历程“自然”的让人找不出任何瑕疵，很少有人会在这块内容的教学上提出异议.就这样，函数图像在不经意之间来到了我们身边，我们对此习以为常.
吉藏对《法华经》的理解也类似。如他在《法华玄论》中说：“复次欲明权实二智相资成，故说是经。所以然者，非权无以辨实，非实无以明权。由实起权，由权显实。由权显实，故权资于实；由实起权，故实资于权。三世诸佛智用虽多，不出斯二。但迷宗之徒，或执权而丧实，或守实而亡权。今欲开显权实二智相资成，故说是经也。”[19](P.365下)吉藏显然不会完全同意简单地扬实抑权，废权显实，或宣布《法华经》的根本宗旨是“开权显实”，而是试图要表达“开显权实二智相资成”，因为这才是他所理解《法华经》思想义理的根本精神。吉藏显然意在避免把“权智”与“实智”加以对立、从而把善巧方便局限于“权智”的理解方式。考虑到吉藏权实相互资成的上述特殊立场，我们觉得应当把他另外一个著名论题，即“般若是体，方便是用”[20](P.881中)之说，理解为是在般若学思想建构的传统视域下强调善巧方便的一种宝贵努力。
《法华经·方便品》的核心思想不仅表现在上述长行经文，也反复表现在其颂文部分中。如：upāmametad
bhā
āmi
lagna pramocayāmi trī
ī ca yānāny 
āmi||[5](P.23)罗什译为：“佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。”[6](P.6上)据梵本可知：此颂第一句，是佛陀自赞所证得的“善巧方便”的殊胜性，因此是表述“善巧方便”的特质；第二、三、四句，是晓喻佛陀以“善巧方便”为众生说法，度脱众生，及建立三乘教法体系，是表述善巧方便的功能。这个颂文很好地传达了教法层面“善巧方便”的殊胜性质及其重要作用。
直流电源作为辅助工作电源和稳定电压电源，在交流电源停电后，能继续为重要负荷供电，如医院、铁路、电厂等重要场所。直流系统的可靠、安全运行，直接影响重要场所的正常生产。本文将对实际应用较多电压等级的220V直流电源接地回来进行分析，并对接地后的处理进行叙述。
谈到唐以后中国佛教对“善巧方便”概念思想的理解，不能不说禅宗六祖惠能及其《坛经》的重大意义。学界一般认为敦煌博物馆本《坛经》是目前所知《坛经》最早的存在形态。这部早期《坛经》中有个颂文，牵涉方便概念思想的问题：“若欲化愚人，事须有方便，勿令破彼疑，即是菩提见。”[22](P.147)强调“方便”是教化的关键，而依据方便教化的目标指向，则是“菩提”。以上理念表达虽然简略，但与初期大乘经典以方便为教化依据，以菩提规定方便的思想径路，则完全一致。
惠能不仅是中国禅宗史上的一代宗师，也是中唐以后将佛教中国化推到一个历史新高峰的佛教大师。从《坛经》惠能的佛学侧重《般若经》的诠释可以看出，他深受般若一系概念思想的影响；从《坛经》中多次引用《法华经》《维摩经》等经文可以看出，他对于这些经典所阐发“善巧方便”思想的重大意义、般若与方便平等并举等重要义理原则，不可能没有领会；从他强调无论在寺或居家都可学佛，无论西方、东方皆有净土等伟大卓越的佛学理念更是没有疑问：惠能的“善巧方便”智慧、能力何等深刻而博大！然而敦煌博物馆本《坛经》及《坛经》敦煌写本并未容纳更多关于“善巧方便”概念思想的论说，可谓中国佛教思想史的一件憾事。这或许正是其后的宗宝本《坛经》，发展关于善巧方便概念思想论述的原因。如上面提到的那个颂文，宗宝本改为：“欲拟化他人，自须有方便，勿令彼有疑，即是自性现。”此颂文中，“愚人”改为了“他人”，用字比较中性；“事须”改为了“自须”，更加明确“方便”是指说法者内在品德的意义；“菩提现”改成“自性现”，则是以“自性”代替“菩提”，贯彻南宗禅法以“自性”释佛智菩提的特殊见地。宗宝本《坛经》涉及惠能弟子法达、志常、志徹三人事迹的叙述中，都出现关于善巧方便概念思想的说法。传世本《坛经》增加关于善巧方便概念思想的论述，可视为南宗内部对于其宗风表述的某种调整。从这种调整可以断言惠能及其传承的中华禅学，不会拒绝善巧方便一系概念思想的佛教义理传统。
腰椎间盘突出症属于常见老年疾病，合并基础疾病较多，治疗难度较大[5]。该病治疗方式较多，但临床中不同治疗方案下疗效各不相同，在术后疼痛与功能障碍方面也有显著差异。本研究旨在探讨经皮椎间孔镜治疗腰椎间盘突出症患者的临床效果。
最后还要谈一下《宗镜录》的相关思想。此书是唐宋佛教思想史上致力会通禅宗思想与传统教派思想的经典作品，在宋以后中国佛教思想史上占据特殊重要的地位。《宗镜录》开头《标宗章》提出：“古佛皆垂方便门，禅宗亦开一线道。切不可执方便而迷大旨，又不可废方便而绝后陈。”无论是古佛的“方便门”，还是禅宗的“一线道”，都是指用语言阐释佛教真理、教导人们学佛的善巧方便一系的概念思想。《宗镜录》明确指出无论在传统教派或是在禅宗中，方便善巧概念思想都有其重要意义和作用。答辞中提出的既不可执方便、也不可废方便的对待“善巧方便”概念思想的原则，比法云以来“废权显实”的说法更为理性，对待善巧方便及相关语言文字的态度也更合理、更积极。
《宗镜录》还引用《起信论》文字，证明“善巧方便”及由其所显发的“言语文字”的重要性，强调“文字显总持，因言而悟道”，对于善巧方便及作为其经常的表现形式的语言文字，持非常正面和积极的态度。在“不立文字”的禅宗大行后，延寿这种态度和思考可以对治禅宗末流极端反语言、反理性的非智倾向，其在唐宋以后中国佛教思想上的正面意义需要高度评价。
《宗镜录》又引“《胜天王般若经》经文并解释：“般若、方便二相平等者，诸佛以般若、方便，常相辅翌。何者？以般若观空，不住生死；以方便涉有，不住涅槃。”[23](P.929上)作者指出“般若观空”、“方便涉有”，明确般若与方便各自的功能，强调二者的“平等”，延续僧肇等所开创中国佛教思想义理的诠释传统。
结语：如何突破“佛教中国化的两重命运”
(ⅱ) 对任意F∈CIrr(X),若Fδ∩(∪i∈IUi)=∪i∈I(Fδ∩Ui)≠Ø,则存在i∈I使得Fδ∩Ui≠Ø,由Ui∈τCSI及F∈CIrr(X),F∩Ui≠Ø,于是F∩(∪i∈IUi)≠Ø,从而∪i∈IUi∈τCSI。
有趣的是，方立天先生在讨论佛教中国化问题著名论文的结尾，这样写到：“在中国古代，佛教中国化的程度愈高，流传就愈久；同时，佛教愈中国化，也就愈失去其独立存在的意义。这两种命运是相辅出现的，是一种特异的矛盾，是一种难以排解和克服的矛盾。”[1]佛教中国化的过程中存在“两种命运”：第一种命运是：佛教中国化的程度愈高，其流传就愈加久远；第二种命运：佛教中国化的程度愈高，其独立存在的价值及其佛学意义就愈加可疑。所以佛教在中国的发展，或佛教中国化的历程，存在两种命运“特异的矛盾”，并且这种“矛盾”是“难以排解不可克服的”。
方先生虽然创造性地提出“佛教中国化”的“内在机制”学说，但是他考察佛教中国化的历程，主要还是基于佛教外部的视点，而非基于佛法的内部。如果我们同意“善巧方便”一系概念思想确实是佛教弘法立教的内在依据，如果说善巧方便确实是佛教推动在地化及中国化的“内在机制”，那么基于“善巧方便”所生发的中国化佛教的“两重命运”及其中表现出来的“难以排解和克服的矛盾”，在逻辑上是矛盾的！回到善巧方便这一概念所表示的佛法智慧，从佛教的内在机制出发来考量佛教的中国化问题，对于佛教中国化的内在动力、发展过程、评判标准、规律本质等问题的理解，与主要是基于外部视点的考察和分析就会有很大的不同。这正是本文作者试图“接着”方先生的论断推动佛教中国化问题研究的理由。
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中图分类号： B948
文献标识码： A
文章编号： 1004—3926(2019)11—0121—06
基金项目： 国家社科基金重点项目“中国化视角下的佛典汉译与诠释研究”(18AZJ002)阶段性成果。
作者简介： 程恭让， 上海大学文学院教授，博士生导师，研究方向：佛教思想史研究；常凯， 上海大学中国史专业博士研究生，研究方向：中国佛教。上海 200444
收稿日期 2019-08-16
责任编辑尹邦志