中国传统社会的职业及其伦理，本文主要内容关键词为：中国传统论文,伦理论文,职业论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、导 言
我们日常使用的“职业”概念与本文略有不同。本文是在“职业”(profession)这一概念 的西方传统意义上使用它，是指受到社会尊敬的某些职业领域，如法律、医疗、教会及教育 等，这些职业领域里的职业位置，只有受过文化教育和某些专门知识训练的人才有可能获得 ，如律师、医生、牧师、教师等。
就职业的一般意义而言，当代哲学家埃米特是这样描述的：“一种职业……伴随它的是对 其履行的标准的观念，它不仅是构成生活的一个方面，而且是这样一种东西，实践者处于这 种职业中，对于维持一定的标准，就有一种信用上的真诚。部分地有着资质的标准，或者是 履行一定的社会所重视的职责的技术能力。但不仅仅是如此，一个职业工作者在与他人（他 们也同样处于相对于他的特定角色关系中）的关系中履行他的职责。这种关系伴有特定的义 务，它既与纯粹的私人性道德相区分，同时又与对于人类的一般性义务相区分。”（注：埃米特：《规则、角色与关系》，(Boston:Beacon Press,1966)P.159。）职业是 与责任、义务相伴随的。一定的职业有着一定的特殊的职责与义务。这种职责与义务是一种 服务性的职责与义务，它需要一种特别的技能，一种由于服务对象的利益需要但不是服务对 象占有的技能。或者说，职业技能是服务性的技能，是一种有益于人类的技能。这种技能的 获得需要知识与专门训练，同时，职业的服务性（义务性）决定了需要职业角色的伦理支持。 牧师、教师、医生和律师为了人类公众的利益各运用一种特别的技能。运用一种有益于人类 的技能而将职业置于一种与他或她的顾客的特别的道德关系之中。而且，这种服务性知识主 要是一种社会（规范）知识而不是自然知识。即使是自然知识，也是用来服务于他人（如医生） 。中国传统社会的职业领域，与西方的没有完全一致的对应性。中国的寺庙并不等同于西方 的教会。中国没有行政体系之外的法官，更没有律师。不过，我们可以在“职业”(profess ion)这一概念的一般意义上讨论相应的中国传统社会的职业及其伦理问题。
在中国传统社会，具有社会规范性知识的人统称为“士”。传统社会中有四民：士、农、 工、商。农圃百工所拥有的是自然知识和技艺性知识。自然知识和技艺性知识是生存性知识 ，而社会规范性知识则是社会共同生活的知识。孔子所教的也就是道德礼仪知识。《论语· 述而》载：“子以四教：文、行、忠、信。”忠、信是道德，那么行呢？孔子说：“弟子入 则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）士握 有规范性知识，也就有了对于社会共同生活的指导与解释的威权。孟子说：“劳心者治人， 劳力者治于人”。这里的“治人”，以现代的意义来解释，也就是对于民众的治理与管理。 这种治理与管理，是通过不同的服务性职业体现出来的。
士不仅握有规范性的知识，更重要的是，士通过对社会规范性知识的掌握，而具有一种价 值理性或信念伦理。在儒家看来，对士的培养，不仅是要在知识论的意义上掌握规范性知识 ，更重要的是，要培养一种人，一种具有仁的信念的君子。也就是说，在儒家看来，社会规 范性知识，不仅是为人之学，更重要的是“为己之学”，是为了造就自我的道德心性。对于 这一点，孟子说得很清楚。他说：“学问之道无它，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上 》）所谓“求放心”，也就是把失去的道德之心找回来。因此，士不仅看重学习文化知识的 意义，更看重道德心性的培育以及行为实践的价值。强调通过道德的行为实践，培养道德的 自我。在儒家看来，士的价值中心是“仁义”。仁是对待他人、对待社会的一种价值关怀， 从积极意义上看，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，从消极方面看，是“己所不欲，勿 施于人”。在人与人的关系上，是怀抱爱人的态度来待人，是“泛爱众”，是对朋友和主人 应当忠诚，而对他人的过错，则取一种宽恕的态度。义则为道德原则，儒家强调道德原则的 价值高于功利的价值。在儒家看来，践行仁义，是“人道”的要求。道就在百姓日用之间， 因此，儒家的价值理性，实际上是一种世俗性的价值理性。但同时，儒家把这种价值理性看 成是人的生命的本性，认为这种生命本性具有形上的意义，是与宇宙的本性内在一致的。因 此，人道与天道，实际上是一个道。在这个意义上，儒家的价值信念实质上是一种终极关怀 。儒家把坚守这种士所行的道并使它不断光大，看成是士的使命，认为是士的“任重而道远 ”的责任。在中国传统社会，任何一个将来要担任一定职业职责的人，都要经过这种儒家价 值理性和信念伦理的学习和训练。
儒家的家族伦理和政治伦理是职业伦理的重要因素。家族伦理是士的仁爱价值的一个基本 体现。在儒家伦理中，中心性范畴的“仁”的一个主要的意义蕴含就是家族伦理。在古代中 国社会，儒家伦理主要围绕着君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友这五伦关系展开的。在五伦关 系，家庭关系占了三种，其中，朋友关系又类比于兄弟关系，而君臣关系又类比于父子关 系。因此，家族伦理是儒家伦理的重心，也是士的伦理的重心所在。在传统社会，宗法家族 结 构与国家政治结构具有同一性。在家庭中，是家长的意志支配一切；在国家中，是君王或皇 帝的意志决定一切。这种家族的伦理关系决定了孝伦理具有决定性意义，而家族与国家政体 的同构性决定了孝与忠的同质性。所以，士伦理有着一个移孝作忠的从家庭向社会政治推移 的过程。这种家族伦理及其政治伦理的社会性质是：它承认和维护不平等的家族关系和政治 关系在道德上的合理性。由此看来，儒家的伦理意识具有这样两个层面，一是在道德上论证 既存的宗法家族制度和专制政治制度，二是超越的泛爱众的仁爱意识。这样两种意识结合 在一起，也就是儒家所说的“道”。
士在西周春秋时期，是最低一级的贵族。春秋战国时期，学在官府不能维持，王官之学散 为百家。士掌握了文化知识，逐渐形成了一个知识分子的群体。而这个知识分子群体是一个 没有确定职业的群体。孔子曾对士的行为志向有一个概括：“志于道，据于德，依于仁，游 于艺。”（《论语·述而》）《孟子》一书有一个更详尽的说明：“王子垫问曰：‘士何事？ ’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也，非其有 而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子 ·尽心上》）在孟子看来，由于士具备了社会规范知识和具有一种道德人的内在品格，因而 就具备了从事社会管理职业的内在条件。在上古时期的封建制结束，秦代的大一统的专制制 度确立之后，士作为一个社会阶层，处于皇权之下，居于劳动者之上。而掌握有知识为社会 公众服务的职业的从业人员，都来自于士这一阶层。
二、公共权力部门的职业及其伦理
在传统社会，具有公共权力性质的职业并没有现代意义上的分化，如现代的司法与行政的 职业分化。行政官与法官没有职业的区分。地方行政官的日常事务更多的是在判案，因而又 可 说基本是法官。在政府部门之外，没有法官，更没有律师。因此，只能从一般意义上探讨这 一领域里的职业伦理状况。
对于公共权力部门的职业伦理状况，不仅要考虑到士的社会地位，而且更要考虑到作为士 的价值信念的儒家伦理所起的作用。士所处的社会地位及其不平等的专制社会的特点，决定 了它在公共权力范围的职业领域上的伦理困境。就一般意义而言，士以仁义为核心的伦理体 系，或者说，儒家所提供的价值伦理理念可直接转换为职业伦理的内涵。儒家对义与利的分 辨，可以看作是对职业伦理的最为一般的理解。《孟子·梁惠王》载：“孟子见梁惠王。王 曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣 。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。… …未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”把孟子 这段话作职业伦理的理解，我们可以这样来说，由于握有公共权力因而具有为自己谋利的便 利 性，因此，只有从仁义出发，即从服务对象而不是从如何有利于自我出发，才可履行职业的 责任与义务，才可获得国家的真正利益，同时也可获得从业者的真正利益。而如果都从自我 利益出发，恰恰相反，国之将危也。因此，孟子的义利之辨并非是要反对利，而是指出了只 有合于义的利才是真实的利益。同时，它也指出了，职业责任伦理的取向不在于自我利益， 而在于服务对象，在服务对象的后果上可能体现你的职业行为的价值。
但是，这个服务对象到底是谁？儒家的仁爱精神体现的是一种对公众的关爱，是一种公共的 善。然而，儒家伦理还有一个向度，这就是维护专制政治制度的功能。如果把服务对象定为 国家及国家权力，或王权（皇权）的利益，那么，就有可能不是保护老百姓个人的权利与利益 ，而只是维护专制权力。如果仅仅维护专制皇权，而不保护老百姓利益，能够说是体现了儒 家的仁爱精神吗？
在中国传统专制社会，公共权力系统属于以皇权为中心的高度集权的专制官僚体制。士这 一 群体的主要职业活动是投身于这一浩大的官僚体制。所谓学而优则仕也。而投身于这一专制 官僚体制，既可以获得从业人员的自身利益，同时也在为专制权力服务。或者说，它在根本 上体现了为专制权力服务。在专制权力的官僚体系中供职，保护专制者的利益，是他们的职 业活动的主要内容。如维护绝对的君臣尊卑的不平等关系，保护对广大农民的超经济的强制 的合法性。这是不平等的专制社会里合乎社会准则的组织性行为，也就是合于“义”的关系 及行为。因此，在专制权力侵犯了人民的利益而人民奋起反抗的时候，士大夫的主要作用就 是组织军队进行围剿。由于行政司法权力所维护的是国家的利益及有权者的利益，所以在漫 长的中国历史上，对于犯人的严刑拷打以及施用逼供信的手段等严重侵犯犯人权利的事情 ，几乎遍及中国各个朝代。也就是说，在握有权力的人与无权民众的利益发生冲突乃至无辜 者被 陷害时，权力为了保护有权者的利益，不是使无辜者无罪，而是加害于无辜者。当然，对无 罪者治罪是没有合法性的，因此，为了获得这种合法性，也就必须施用刑具，以酷刑来逼使 无罪者认罪。
同时，具有儒家仁爱信念伦理的士大夫们仍有另一个价值向度。他们意识到，公共权力的 存 在依赖于民众的支持。儒家的政治理想是圣人政治理想。是在宗法制度下的政治清明、人民 富裕幸福而文明的理想。因此，在不同的历史时期，总有士大夫们坚持这一理想而对现实政 治进行批评的代表人物。如东汉末年的三万太学生的清议活动以及明末的东林党人的活动。 在现实政治生活中，这种倾向也体现在所谓的清官身上。如依法判案的著名代表宋代的“包 青天”。清官力图在专制体制的范围内，合法地为公众做一些好事，包括为了民众的利益 敢于得罪一些权贵；二是体现在那些为民请命的人身上。中国古代没有律师，但也有为民请 命，为民伸冤的士大夫。或者说，由于知识文化掌握在士人手里，也只有他们能够为民众百 姓打官司。在这个意义上，他们也就是律师的雏型。但即使是如此，我们也要看到，任何一 代士大夫从整体上都没有摆脱忠君道德对他们的思想的束缚。忠君道德所要求的对君主利益 的绝对服从性只能更加深这些有着民本意识以及仁爱意识的士人的悲剧性。同时，服务于权 力利益与服务于公众利益这样两个伦理向度在不同的士人身上的多寡，决定了士的分化。
还有一点，“义”取向的职业伦理包含的“大公无私”的伦理倾向，把公职人员的自我利 益追求放在与公利或义相对立的位置上，从而抹杀了自我利益的道德合理性。儒家把道德的 追求放在职业利益追求之上，认为必须要以道德的追求制约自己的私利要求。但是，由于没 有赋予合理的自我利益的道德意义，必然造成士大夫们的普遍的伪善。即高喊着“正其谊不 谋其利，明其道不计其功”的儒家伦理口号，在大众面前看上去是一个道德君子；而在私下 里，则在利用公职来谋取自己的私利。明代中后期的著名宰相（首辅）张居正就是一个这样的 典型。它表明在一个个人利益没有道德合理性的社会，再优秀的人物也是一个道德悲剧人物 。
三、某些职业领域里的伦理状况
在传统社会远离公共权力的地方，存在着相对独立的职业领域，这些职业领域既体现了儒 家伦理同时又更多体现了职业伦理的一般特性。从现代职业的观点看，传统社会中的史官、 教师、医生以及商人的职业伦理，更有现代意义。
在儒家伦理中，“诚”是一个基本伦理范畴。儒家经典《中庸》说：“诚者，天之道，诚 之者，人之道也。”也就是说，道即为天道，而人的行为做到诚，也就是人道。同时，儒家 也认识到，真正能够时时处处都诚实不欺，可能是一件相当不容易的事，所以《中庸》认为 ，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”也就是说，真正做到不勉强，不假 思索而能诚实无欺者，也许称得上“圣人”了。
把儒家的诚信伦理用在职业上，可以看作是职业伦理的一个基本精神。而体现这种职业伦 理精神的典型，就是史官的职业伦理。中国历史上史官的职责，就是真实地记录该国中所发 生 的重大历史事件，尤其是君王的正确与错误的行为与事件。史官的可贵品质，就是不虚美、 不隐恶，秉笔直书。要做到秉笔直书，尤其是要把专制统治者的错误行为记录下来，也就必 须不畏强权，不受政治势力的左右，超然于政治之上。正直的史官及史家，无不忠于职守， 坚持善恶必书，书必直言。《左传·襄公二十五年》记载：齐庄公被弑，太史据实直书：“ 崔杼弑其君。”崔杼杀了太史，太史的弟弟凛然而前，仍书“崔杼弑其君”。崔杼又杀了这 个太史。太史的又一个弟弟依然毫无惧色，据实直书。崔杼无奈，只好妥协。南史氏听说太 史兄弟多死，执简前往，准备AI写作，途中听说已依实直书，才半道返回。像太史兄弟这样以 直书为己任，以曲笔为耻的史家，几乎历代都有。唐朝《贞观政要》的作者吴兢参与修撰《 则天皇后实录》时，宰相张悦企图让史官将实录中涉及与己不利之事“删削数字”，他严加 拒绝，表示“若取人情，何名直笔！”南宋袁枢在负责编修宋朝国史时，原宰相章惇的后人 以与袁同乡里，请“文饰”章惇的传记，袁氏当即严辞拒绝：“吾为史官，书法不隐，宁 负乡人，不可负天下后人公议。”忠于自己的职责，以诚实的态度来履行自己的使命，所求 的不是自己的利益，而只是一种对自己的职责负责的态度与行为，为此甚至不惜牺牲自己的 生命，依照这样一种职业伦理来行动的人，可以说他是一个有着职业良心的职业理性主义者 ，是把职业责任看得高于一切。能够这样忠实的履行职责义务，不可忽视士大夫的伦理品格 所起的作用。
再看看教师伦理。古代中国是在孔子之时或孔子之后，才有了相对独立的教师这一职业。 孔子被后人尊为“万世师表”，孔子的教育实践以及教育思想对于二千多年的中国传统社会 有着规范性影响。孔子对于教师工作的职责主要定位在进行伦理道德规范知识的教育上。伦 理规范性的知识传授主要在于培养具有一定的道德人格的君子（士），因此，孔子主要进行的 是价值信念的教育。进行价值信念教育，首先需要的是教师本人有着很强的道的传承的使命 感与责任感。孔子及其儒学后人中伟大思想家如韩愈、朱熹、王阳明等都是把道的传承看作 是自己的神圣使命，并以这种使命感来从事教育工作的。正因为他们具有这种使命感，他们 对于教师的职业有着一种宗教性的献身精神。
当然，作为教师不可能不进行文化知识的教育与传授，但这对于他们来说，则处于次要的 位置。以韩愈的概括来说，教师的工作主要可归纳为“传道、授业、解惑”（《师说》）。什 么是“传道”前面已经说了，“授业”是传授文化知识，“解惑”是解答学生在学习中的疑 难问题。这种解惑的工作，不仅是要解答学生在学习文化知识中的疑难问题，更重要的是要 解答学生在进行道德培养的实践过程中所遇到的困惑。《论语》中所记载的孔子与他的学生 的问答，其思想内容多发于此。
对于教师的职业伦理，孔子从其实践中得出这样几个方面的内容：一、学而不厌，诲人不 倦。孔子认为，作为一个教师，首先要有“学而不厌”的品德。而教师好学，是为了教好学 生；对于学生进行教育，应有“诲人不倦”的态度。他说：“教不倦，仁也。”又说：“默 而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》）二、言传身教，以身作则 。孔子认为教师应是学生的榜样。他说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”“ 不能正其身，如何正人？”（《论语·子路》）孔子要人们把有言之教与无言之教结合起来， 不仅通过自己的言语，而且通过自己的行为来教育学生。三、热爱学生，有教无类。孔子认 为，应当平等地对待所有的学生，只要是有学习愿望的学生，不论他是贫富贵贱，都应当加 以爱护，没有理由不教他。同时，孔子与学生的关系，不仅是师生关系，同时也是朋友关系 。他以一种友爱的态度对待他的学生。四、因材施教，循循善诱。这既是孔子的重要教学原 则，也是孔子对教师在处理与学生的关系上的基本道德要求。他对学生“听其言而观其行” ，然后按照不同情况因材施教。五、不耻下问，知过而改。孔子认为，谦虚应是教师应有的 品德。他认为任何人都有他的长处，都值得我们学习。“三人行必有我师焉。择其善者而从 之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）他主张教师应“不耻下问”，“躬自厚而薄责于 人”，“过则勿惮改”。有过而改的教师，并不是降低了自己的威信，而是维护了自己的形 象，会使“人皆仰之”。
不过，由于受到价值信念的影响，对于偏离自己的价值倾向的学生，孔子采取的是一种卑 视的态度。如他在背后骂樊迟为“小人”。在另一位儒学大师荀况那里，还说过：“言不称 师 ，谓之畔（叛），教而不称师，谓之倍（背）。倍畔之人，明君不内（纳），朝士大夫遇之涂不与 言。”（《荀子·大略》）很清楚，荀子把维护老师的价值信念（师道）看成是学生的本份，这 与亚里士多德“吾爱吾师，更爱真理”的态度形成鲜明对照。同时，不平等的等级社会制度 对于中国传统社会中的教育实践有着十分深刻的影响。在传统社会，教师体罚学生是司空见 惯的事情，虽然我们在诸儒的著作中难于读到，但在文学作品中多有描述。这个传统一直沿 续到现在。打骂、体罚学生，在一定意义上，已经偏离了孔子的仁爱教育精神，但它反映的 是这个不平等社会对于作为学生的人格及其权利的不尊重，它是专制性的品格在教育实践上 的反映。
医生作为一种职业，同样受到士的伦理信念的浸染。在中国历史上，相当多的著名文人同 时也是当时知名的医生，并有医学著作流传后世。这当中包括像北宋时的苏东坡、沈括这样 著名人物，他们对治病及用药都有研究，留有医药著作《苏沈良方》传于后世。还有金元时 期四大名医之一的朱震亨（号丹溪翁，公元1281—1358年），是朱熹四传弟子许文懿的学生。 《九灵山房集·丹溪翁传》曰：“翁在婺得道学之源委，而混迹于医。或以医来见者，未尝 不以葆精毓神开其心。至于一语一默，一出一处，凡有关于伦理者，尤谆谆训诲，使人奋迅 感慨激励之不暇。”这是说，朱震亨深得儒家之真传，有着儒家伦理的内在精神。要看到， 在中国古代，学医必先学识字，而识字通文理，则是在儒学之师的指导下完成的。可儒师在 教学生识字的时候，他所怀有的首要愿望，也就是培养受教育者的道德心性。并且，四书五 经是明清以来的先生们的基本材料。这种教育以及影响的结果使得儒家伦理的精神，也就是 古代医生的伦理精神。换言之，塑造了新的医生精神面貌。明代医药学家缪希雍(1546—162 7)说：“昔称太医，今日儒医。”（《本草经疏》）
那么，儒医是怎样看待自己的职业的性质的呢？他们认为，医生的职业是十分神圣而又崇高 的。“夫生者，天地之大德也。医者，赞天地之生者也。”（明代医学家张介宾(1563—1640 ）《类经图翼》）生命是天地赋予的大恩德，医生是赞助天地使人生存的人。儒医把自己的职 业看成是神圣的职业。在这里，古代医生把儒家对天的信仰与医生的职业联系起来，并认为 医道是儒道的一种形式。从医本身有着形上的终极意义。
从医职业的性质决定了医生的品德是行医的决定性因素。宋代医学家郑端友说：“医门一 业，慈爱为先，尝存救治之心，方集古贤之行。”（转引自元代曾世荣《活幼心书》）。也就 是说，医生是以治病救人为职业的人，而医生的根本品德是慈爱。明代的李梃在《医学入门 》中说：“医司人命，非质实而无伪，性静而有恒，真知阴功之趣者，未可轻易以习医。” 这是说，医生的职业关乎人的生命，不是品德诚实无欺，性情安静有恒心，有真才实学并立 志作好事不望报答的人，不可轻易学医。他们反复强调，医生的职业特性决定了医生的品德 是行医的关键所在。北宋医学家林逋说：“无恒德者，不可以作医，人命生死之所系” （注：《历代医德论述选择》，天津大学出版社，1990年版，128页。）。 在他们看来，由于医生职业的关系，作为一个医生最重要的就是要有一贯高尚的德行。晋代 哲 学家杨泉说：“医者，非仁爱之士，不可托也，非聪明理达，不可任也。非廉洁淳良，不可 信也。”（《物理论》）
历代儒医在行医实践的基础上，提出了丰富的医生的职业道德规范。他们认为，1.一个医 生，首先必须明白儒理，然后才能学得医理。而医生最重要的职业品德，就是诚实不欺。一 个医生不可草率下诊断，不可给假药，在他们看来，这都是对病人的欺骗。2.医生以治病救 人为天职，不论富贵贫贱，亲疏远近，都应以高度负责的态度，进行救治。如元代曾世荣说 ：“凡有请召，不以昼夜、寒暑、远近、亲疏、富贵、贫贱，闻命即赴。”（《活幼心书》） 3.医生应精心专研医学理论以及药理，没有高明的医术，不是一个称职的医生。4.病人有贫 富不同，但不论病人能交多少钱，都应按病给药，尽力治疗。医生治病，当计功，而不计利 （明 末潘楫《医灯续焰》）5.凡出诊到病人家中，对于女性病人，必须身边有人陪伴，方可入室 诊治；对于她们的病情，即使对自己的妻子也不可随便谈说，因为这涉及到妇女隐私。（《 外科正宗·医家五戒》）6.前往妓女家中治病，首先要端正自己的言行，看待她们如同良家 女子，不可因其不正而产生自己不正的念头，诊毕立即返回。（同上书）7.对待自己的同行， 不应当有轻视欺侮和骄傲怠慢的思想，一定要谦虚谨慎，相互尊重。
当然，这并不意味着在传统社会中，任何一个医生都有如此医德，在一定的意义上，它是 一种从儒家的信念伦理派生而来的一种职业理想。一方面，确实有许多庸医，也有许多江湖 骗子，以行医来骗取钱财。另一方面，也确实有许多真正的儒医能够做到他们所说的。同时 我们要看到，专制制度及其不平等的社会关系条件也影响着医生的职业工作。在传统社会， 医生并没有很高的社会地位，他们在专制帝王面前，没有人身安全保障。医德再好、医术再 高明的医生也往往难于处理好他们与帝王的关系。三国时被称为神医华佗，不就是被曹操杀 害的吗？上尊下卑的观念也反映在行医的实践中。所谓“君有疾饮药，臣先尝之，亲有疾饮 药，子先尝之”等不合理的规定。同时，男女授受不亲的儒家伦理延伸而来的繁琐诊疗程序 ，严重阻滞了临床医学的发展。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的儒家孝伦理，则将尸 体解剖视为不孝、不仁、不义的行为，而使许多医生对人体解剖不敢问津，妨碍了解剖学的 发 展。
中国传统社会发展到明清时期，由于经济的发展，商人的地位逐渐抬高，在古代，商为四 民之末，而到了这时，四民的秩序已经是士商农工了。同时由于文化的发展，许多士人开始 “弃儒从贾”，从事商业活动，因而开始出现“儒商”的概念。而有着儒家价值信念的商人 的经商活动，他们是把儒家的伦理理念贯穿到商业活动中去，把商业作为职业，把在商业活 动中合乎价值理念的成功，看成是他们的使命。中国文化是一个以儒家思想为主体的文化， 因此，对于儒家伦理与商业道德的关系，在明清之前，可以看作是受到儒家文化的影响；而 在明清之际，当大批士人弃儒从商之后，也就出现了自觉地将儒家的价值信念来重新塑造商 人 形象的情形。明代商人已有“贾道”的概念，表明他们对于商业有了新的看法，即在赚钱之 外，还有价值意义的依托。也就是说，经商既是出于世俗利益的动机，同时也是一种价值精 神的追求。这种价值精神需要的满足，可从以下两个方面来看。这两个方面也是商业职业道 德的重要方面。
1.“以义生利”。儒商从事商业活动，所关注的不仅是其商业活动是否可以获利，而且还 有其行为是否能够具有道德上的正值意义。以义统利，义以生利作为基本的行为准则。清道 光年间，徽州黟县商人舒遵刚认为，生财的大道是以义为利，而不是以利为利，他形象地说 ：“钱，泉也。如流泉然，其源斯有流，今之以狡诈生财者，自塞其源也；今之以吝惜而不 肯用财者，与夫奢侈而滥于财者，皆自竭其流也。……圣人言：‘以义为利’。又言：‘见 利不为’，……则因义而用财，岂徒不竭其流而已，抑且有以裕其源，即所谓大道也。”（ 《 黟县三志》卷15《舒君遵刚传》）徽商在自己的经营实践中认识到，只有合乎道德的经商行 为才能带来利益。义是生利的大道，离开了义，财源也就枯竭了。当然，在一定的条件下 ，义利两者也可能发生冲突。作为儒商的徽商，则是宁可失利而不愿失义。儒家认为，人之 所以为人的真正意义不在于财物的占有，如果认为人生价值的目标在于争财竞利，那么将永 受物欲的诱使和驱使，生命永难安顿。道德价值重于物质利益，成就自己的道德人格，是儒 家士人的理想目标。士人弃儒经商，否定了原来儒家轻视商业的思想，同时把儒家对道德精 神的追求带进商业活动中，通过遵从道德原则而得到利益，从而使他们从世俗事务中的成功 得到精神满足。
2.诚信不欺。行为应合乎道德原则（义），而最重要的道德原则要求是诚。前面已述，儒家 把诚或不欺看成是上可达天道，诚信道德有着超越性的宗教的意义。长期儒家教育的结果， 使 得这种观念在明清时代已深刻地印在商人的心中。中国明清时期儒商诚信不欺的记载，可说 是多得数不胜数。康海在《扶风耆宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语：“谁谓天道难信哉！吾 南至江淮，北尽边塞，寇弱之患独不一与者，天监吾不欺尔！贸易之际，人以欺为计，予以 不欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉！”（注：《康对山集》卷三八，转引自余英时：《士与中国文化》，1997年版，第557页。）在儒商看来，正是诚信伦理使他们得 到天助，在世俗活动中的成功又使他们更加坚信天道。在这个意义上，韦伯在《中国宗教》 中说中国商人没有诚信精神是没有说服力的。
儒家伦理在儒商经商实践中最重要的一点，是儒家家族伦理所起的作用。儒商中尤其是徽 商经商的一个特点，就是举家合族，兄弟亲戚共同从事经济活动。由于家庭血缘及伦理纽带 的关系，他们认为在家族成员中，更有着相互信赖的伦理基础。同时，家族成员之间相互默 契，有着更好合作的条件。更重要的是，儒家的家族伦理，强调家族利益高于个人利益，对 于家族整体商业利益的维护起了重要的作用。他们不承认在家族的共同利益共同财产之外还 有个人财产和个人利益。在共同的经商活动中，他们为了维护本家庭或家族的利益，一般能 够做到排除私欲而同心协力。许多士人选择经商，往往是服从家庭利益的结果。如家境贫寒 ，家道中衰，以至不得不养育父母及其没有成年的弟妹。一旦承担起家庭经济的义务，他们 便能心甘情愿地勤恳治财，并视为自己的崇高责任。一家众兄弟齐心同力经商，在他们分家 之后，仍然一如既往，没有偏己私心。（注：素材见《徽商研究》安徽人民出版社，1995年版。）值得指出的是，儒商经济的家族性特点，仍是现代 东 南亚华人经济的特点。
最后必须对于研究中国传统社会中的职业伦理的方法论问题作一点说明。也就是说，我 们很难把上述有关职业伦理的状态加以量化。这种困难在史学上是普遍性的。应当看到，这 也 是韦伯研究所遇到的困难。我们只能对历史状态进行某种判断。承认在传统社会，在不同的 职业领域里，存在着由于儒家伦理的作用而产生的某种道德要求、道德秩序。这种道德要求 、道德秩序对于不同的职业领域，都起到了规范职业行为的作用，因而有着儒家信念特性的 职业伦理。
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