论唯物史观的二个向度：现实的个人与劳动，本文主要内容关键词为：唯物史观论文,人与论文,二个论文,现实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B03 文献标识码：A文章编号：1000 —8659 （2000）05—0044—06
在作为唯物史观诞生标志的《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯在指出历史的前提是现实的个人（有生命的个人存在）之后，紧接着就指出作为历史的前提和理论出发点的，还有现实的个人的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。这表明，马克思、恩格斯所创立的唯物史观包含了“现实的个人”“他们的活动”和“他们的物质生活条件”这二个基本的研究向度，而这二个向度是紧密联系的。这是因为，在马克思、恩格斯看来，把现实的个人看作历史的前提、从现实的个人出发和把现实的个人的活动和他们的物质生活条件看作是历史的前提，从现实的个人的活动和他们的物质生活条件出发是一回事，因为，现实的个人的本质就在于他是从事物质生产活动的。现实的个人正是由于他的物质生产活动和这种物质生产活动所造成的物质生活条件决定的。人是什么样的，这同他们的生产是一致的，离开现实的个人，也就谈不上物质生产及物质生活条件。而离开人的物质生产和物质生活条件的人，也不是现实的个人。因此，马克思、恩格斯得出结论说：“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”（注：《马克思、恩格斯选集》第1卷，第29—30页。）很明显，在此马克思、 恩格斯对“现实的个人”的说明和理解基于“他们的活动”和“他们的物质生活条件”而形成了一个“诠释圆环。”对这一“诠释圆环”的任一直线式拆解，都会肢解马克思主义。
一
在许多马克思主义的阐释者看来，马克思早期著作的出版，标志着马克思主义的“基本处境”的关键性转折。 这些早期著作， 特别是《1844年经济学哲学手稿》展示了马克思与考茨基“版本”的枯燥乏味的经济学者，与苏维埃教条的辩证唯物主义者极为不同，这些阐释者充分地意识到了马克思的学说中，内在地包含着“现实的个人”的向度，并且认为，在马克思的早期著作中，马克思表现为哲学家，人本主义者，他不仅有力地描述了在资本主义社会中人的异化，也丰富多彩地描述了在共产主义条件下，现实的个人的独创和自由发展不再是一句空话。然而，由于这些阐释者急于想抹掉“正统的马克思主义”经济决定论的意识形态痕迹，一方面，他们试图把马克思主义人道主义化，以及与此密切关联的把马克思主义伦理化；另一方面，他们认为马克思主义必须被补充，马克思主义也应成为存在主义、现象学等等，在他们的言论中，可以看出对马克思著作的兴趣增长，不幸的是，这种兴趣是在一些有偏见和歪曲的著作中表现出来的。例如，他们批评马克思“过分”强调劳动作为人类自我实现的中心，对此霍克海默在《黄昏》中指责马克思“把自然异化为人类剥削的领域，实际上已暗含在把人还原为劳动的动物之中了。如果按照马克思的思路，全部世界将被转换成‘大工作车间，’事实上，在自称是20世纪马克思追随者中出现的压抑性的技术恶梦，与马克思本人著作的内在逻辑是不能完全分开的。”（注：〔美〕马丁·杰伊著：《法兰克福学派史》〔M〕单世联译，广东人民出版社，1996年出版，第294—295页。）按照霍克海默的理解，一个好的社会就是人在其中能够作为主体自由行动而不是作为依赖性的客体接受影响，“使劳动成为人类活动的超越性范畴是苦行者的意识……由于社会主义者坚持这个一般概念，就使自己成为资本主义的宣传员。”（注：〔美〕马丁·杰伊著：《法兰克福学派史》〔M〕单世联译，广东人民出版社，1996年出版，第69页。）同霍氏这一批判视界所差无几的哈贝马斯也认为：“马克思不能够看到，权力和意识形态是扭曲了的交往，因为他做出这种假设，当人们生产他们的生活资料的时候，他们就使自己与动物区别开来。马克思确信，在同一时刻，由于超越了动物理智的局限，而且能够把适应的行为转化为工具性行为，所以人类把自己提升到动物的生存条件之上。因此，作为历史的自然基础使他感兴趣的，是在可能的劳动范畴下的人类特有的身体组织：制造工具的动物。相反，弗洛伊德关注的焦点不是社会劳动系统而是家庭。他做出这种假设，当人们成功地为他们的在生物方面有危险的并有长期的童年依赖性的后代发明出社会化的代理机构时，他们就使自己与动物区别开来。弗洛伊德确信，在同一时刻，由于超越了动物社会的局限而且能够把本能支配的行为转化为交往行动，所以人类把自己提升到动物生存的条件之上。”（注：陈学明主编：《二十世纪哲学经典文本——西方马克思主义卷》〔C〕1999年，第390—391页。）哈贝马斯在这里把马克思与弗洛伊德比较后，得出的结论是：“两者同样是前批判的。”（注：陈学明主编：《二十世纪哲学经典文本——西方马克思主义卷》〔C〕1999年，第393页。）进而哈贝马斯指明，马克思在《德意志意识形态》中，还是遵循传统的在“生产领域”范围内设计未来的做法，他将此一做法称之为“劳动社会的乌托邦”，马克思的劳动社会乌托邦认为社会主义的目的在于在“生产力”基础上与物质生产工具相适应的个人才能的发挥。但是，“劳动社会的乌托邦”首先因为劳动或物质生产活动本身不能必然产生合理的社会和生活形态，而失去自身的说服力。
和有些阐释者将马克思重视劳动在“人的生成”中的作用，看成为劳动拜物教的观点相补充的是另一广泛流传的看法：即马克思对人的精神需要既不重视，也不了解，马克思的“理想中的人”是那种吃得好、穿得好，然而，“没有灵魂”、“没有个性”、“没有自我”的人。他们把马克思对宗教的批判理解为马克思否认一切精神价值，在基督与马克思的对话变得很普遍的今天，那些把宗教信仰看作精神生活的基本条件的人们身上，这种看法表现得尤为明显。例如，俄国宗教哲学家弗兰克站在基督教人学的立场上，指出马克思是从经济（这是人的物质的、肉身的天性最明显的表现）上去考察人的本质。人掌握了经济原素，他就是全能的，就成为世间的神。但是，为了达到这一目标，他只能通过集体化，只能使个人附属于集体。完成这个任务的应该是“无产者”，因此，以“无产者”为代表的集体的个人具备世间之神的一切属性：他的意志是不容违反的，善的绝对标准。不仅他的敌人，就像旧约中以色列人的敌人那样，应当被无情地消灭，就连个人的个性本身，作为与集体的人的神灵相对立，也必须成为像腓尼基宗教祭摩洛（moloch）神时，须火焚儿童那样作为祭品。这样，在弗兰克的眼中，社会主义和共产主义必将人的生活强行社会化，使有生命的个人成为人类蚁群中的一只蚂蚁，成为庞大的神化的社会机器上一个无足轻重的辅轮。更有甚者，由于在这里集体的人正是在他的尘世的肉身的天性上被神化的，所以他的不良的尘世激情——贪利和阶级仇恨——也被认为是创造性的力量，对他们的放纵被认为是实现世间的神圣王国所必须的。弗兰克还进一步将马克思与尼采并论，认为如果说在马克思的学说中人的存在的最高状态在于对人的个性的否定，那么，在尼采的学说中关于人神的幻想的实现便是把人的精神个性扼杀在人——兽之中。最终，尼采思想的逻辑结论是国家社会主义，它将对“超人”（领袖）和最优等的种族的崇拜结合起来，沿着另一条道路走像马克思主义一样的集体主义，走向对于作为精神准则的体现者的个性原则、自我原则的否定。（注：〔俄〕C· JI弗兰克：《实在与人》〔M〕李昭时译，浙江人民出版社，2000年， 第86、163、165、166页。）值得注意的是， 弗兰克式的曲解马克思主义，不乏其人。例如，汉斯·昆把马克思、恩格斯视为“极权主义者；”卡里什则指认出马克思主义消磨了“个人内心决断的自由”。所有类似的对马克思主义的解读的观点，似乎都有相同的理路：这就是弗兰克说的，马克思主义是以“无产者”为代表的集体的个人代替“个人”，或那个带有价值偏好的个体性的“我”。
这样，一方面，西方马克思主义者“发现从资本主义劳动分工来看，劳动不再是工人自己的行动，劳动现在是一种被动的、预先被规划好的活动，它完全从属于一架大机器的运转，没有为个人的积极性留下任何空间。因而，“劳动”本身已经成为等待和征服“工人”的物化活动量。另一方面，西方马克思主义者（也包括宗教哲学家）认为，“与自身劳动相同一的能力的丧失就等于归属于一个阶级的任何感觉的消失，正如劳动对个人来说保持着外在性，阶级对个人来讲也是外在的。”（注：陆俊：《理想的极限——“西方马克思主义”现代乌托邦社会主义理论研究》〔M〕，社会科学文献出版社，1998年，第191页。）
从上述诸多对马克思主义的解释中，我们看到的一个基本倾向就是将劳动、物质生产活动与“现实的个人”、“有个性的个人”对立起来，从而导致对马克思主义中的某些因素、命题、原理的误读。
二
如上所述，唯物史观的出发点既是现实的个人又是人的物质生产和物质生活条件，它们之间互相诠释，我们不能只抓住一个方面，而否定另一方面。有人认为把物质生产及物质生活条件作为唯物史观的出发点就是否定人，就是见物不见人，这实质上是一种“经济主义”的、“技术主义”的历史观（哈贝马斯）。有人相反，认为把现实的个人作为唯物史观的出发点，就是否定物质生产及物质生活条件，就是抽象人性论。这两种观点都有片面性。马克思主义将“现实的个人”与物质生产及物质生活条件并置，作为考察历史的方法和前提，这在马克思主义创始人看来，是可以通过经验得以确定的事实，它并不是任意想出来的。唯物史观的这一前提的发现是马克思的一个伟大发现，因为，物质生产活动并没有成为以往哲学家谈论的主题，只是在我们所处的时代，即在最近这几个世纪中，物质生产活动才从哲学家各种话语自由活动的舞台上登场。在《人的条件》一书中，汉娜·阿伦特把这种变化追溯到现代初期，他说：“劳动（即指物质生产活动——引者注）从社会中最低下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动，这种变化是从洛克发现劳动是一切财产的来源后开始的。当亚当·斯密断言劳动是一切财富的源泉，当马克思的‘劳动体系观’——劳动成了一切生产力的源泉，是人性的一种表达，使劳动达到至高无上的地位时，情形更是如此。”（注：〔美〕汉那·阿伦特：《人的条件》〔M〕， 竺乾威等译，上海人民出版社，1999年，第93页。）在此，阿伦特不仅指明，马克思将劳动看成是人性的表达，从而将现实的个人与劳动本身相同一；而且，他也指明了在三个人中，只有马克思才是关注劳动本身，洛克关注的只是作为社会要基的私有财产制度，而斯密则只是想解释并获得不受任何阻碍的财富无限累积的过程。阿伦特在作了如上的比较研究后，在同一书的另一处，明确地指明：“就马克思而言，劳动就是‘劳动者自身生命的再生产’，这种劳动保证了个人的生存，而生育则是‘另一生命’的生产，它保证了‘整个人类的生存。’这种观点始终成为马克思理论的起源，……马克思以此道出了一种其前人……和其后来者从未达到过的深刻的体验。”（注：〔美〕汉那·阿伦特：《人的条件》〔M〕，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年，第95页。）
诚如阿伦特所指认的那样，“劳动者自身生命的再生产”，即“有生命的个人”存在，这是马克思理论的起源。马克思与以往的形而上学思想家的一个根本区别，就在于他没有去建构任何宇宙图式。黑格尔式的理念或宇宙理性被人类的物质生产活动及其条件所取代，马克思透过复杂的关于物质生产活动的理论，深知如果我们得知绝大多数劳动者对“人为什么要劳动”可能的回答如此简单——“为了过日子（生存）”——那么，我们的历史理论的逻辑就应当与历史本身的逻辑那样简明，历史无非是人的活动而已，正是人们“过日子、经营事业、生儿育女、生产物品、交换产品等等，这些事实形成事件的客观必然的链条，发展的链条。”（注：《列宁全集》第14卷，第343页。）因此， 马克思将现实的个人的存在，首先归结为人自身的实体性存在，而人之实体首先就是指人的生命机体、或个人的生命存在，与实体相分离的主体性就只能是没有血肉之躯的苍白意识，而这恰恰是笛卡儿以来近代自我哲学或主体形而上学的逻辑起点。
在一般的意义上，马克思指出：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变了他自身的自然。使他自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己的控制。”（注：《马克思、恩格斯全集》第23卷，第201—202页。）恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中，将马克思在这里表达的思想作了更具体的阐发，他说：“只是由于劳动，由于和日新月异的动作相适应，由于这样所引起的肌肉、韧带以及在更长时间内引起骨骼的特别发展遗传下来，而且由于这些遗传下来的灵巧性以愈来愈新的方式运用于新的愈来愈复杂的动作，人的手才达到这样高度的完善，在这个基础上它才仿佛凭着魔力似地产生了拉斐尔的绘画、托瓦德森的雕刻以及帕格尼尼的音乐。”（注：《马克思、恩格斯全集》第20卷，第511页。）概括马克思、 恩格斯在这里的论述所表达的思想，我们看到，首先，马克思、恩格斯指明劳动是人自身对抗自然的一种证明，人是通过劳动才将自然置于自己控制之下的。在这里，马克思、恩格斯回到了历史的实事本身，首先把物质生产活动看成是人与自然的关系。其次，马克思、恩格斯强调了劳动与人的能力发展的内在一致性，以及人们在劳动中的自由创造本身所具有的内在否定性质，即只有经由肌肉、韧带和骨骼的长时间的“特别”发展，才能在劳动中使自己的本质力量外化、客观化为对象的独立形式，从而达到自己发现自己，达到自由创造境界，达到自我实现。这里的讨论实际上涉及到了一种关于马克思的“理想的劳动”的观念。人们常常认为，马克思期望在共产主义社会中，所有的活动都能以嗜好活动那样的方式进行，劳动将变成一种“纯粹的快乐”或“可以使它像休闲活动那样令人满足。”这里的问题在于，马克思的“理想的劳动”的观念指向是人与人的社会关系的根本改造，在这种意义上，他区分了作为人而进行的劳动和谋生劳动即异化劳动。而就是在这一人与人的关系层面意义上，马克思明确指出，不能混淆资本主义社会的现实的物质生产和自由的人的社会的劳动即理想的劳动。他说：“谈论自由的、人的、社会的劳动，谈论没有私有财产的劳动，是一种最大的误解。‘劳动’，按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动。”（注：《马克思、恩格斯全集》第42卷，第254页。）显然，马克思在这里是提醒我们，要避免像马克思早期那样，把理想的生产作为人类社会的基础，从理想的生产出发去批判现实的生产的缺点。而如果从人与自然的关系这一层面讨论人的劳动及其创造的自由，那么，因这物质生产领域始终是一个必然王国，而根本上否定了这样的幻想：人们总企望创造的自由是一种无需汗流满面、精神劳顿的轻松状态，似乎不需经过任何努力，或只要稍微经过一点技术上的“操作”训练，就可以达到的事情。黑格尔在《精神现象学》中早就指出，这样的“自由”意识不过是一种“小聪明”，这种小聪明只对于某一些事情有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和那整个客观的现实却无法掌握。因此，尽管从今天的眼光看来，作为人们改造自然、了解自然的实际力量的“生产力”概念，已不只局限于与自然界的直接物质变换，“人”的因素也不能仅指从事物质生产的劳动者，更不能将劳动工具局限于物质生产领域，而将从事信息、知识、设计思想、咨询等生产的设施排除在劳动资料之外。然而，物质生产活动终究是社会发展的根本动力。建立在物质生产劳动基础上的人的自我创造、自我发现、自我实现的自由，也必定是否定自己的否定物的自由，是劳动、斗争的自由，是根源于痛苦、不安、奋起掌握自己命运的自由。
我们在这里所讲的“痛苦”、“不安”，与其说是一生理现象，或说是一心理现象，毋宁说它是生存论意义上的。近代神秘主义者雅可布·波墨认为能动性和生命冲动是一种“痛苦”，马克思对此一说法非常赞赏，他用物质运动“趋向生命力、紧张或者用雅可布·波墨的话来说，是物质的痛苦。”（注：《马克思、恩格斯全集》第2卷，第163页。）来表达物质运动固有的、最重要的特性。无庸置疑，一般的物质运动尚且如此，那么，这又何尝不是出于自我本身内在渴望、生命冲动从事创造性劳动的人的最重要的特性呢？可以说，在马克思那里，人类社会发展过程首先就是一部人与自然的痛苦抗争、争取解放的斗争史。按照海德格尔的理解：“马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里引申出来作为人的异化而认识到的东西，它的根子就在现代人的无家可归状态之中。”（注：孙周兴选编：《海德格尔选集》〔C〕，三联书店，上海，1996年，第283页。 译文根据俞宣孟：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》〔M〕，上海人民出版社，1989年，第264页。）所谓无家可归状态，他明确指出，就是人在现代技术社会中的处境，而人类社会之所以会发展到当今的技术社会，在海德格尔看来是出于“存在”的天命，舍勒则把此看成为，“在这个技术性的工具世界中，在其特有的合规律性、偶然事件和不可预料性上，人所受的苦，远甚于原有不幸之苦——发明和制造工具世界本来是为了弥补不幸。”（注：刘小枫选编：《舍勒选集》〔C〕，三联书店，上海，1999年，第646页。）海德格尔进一步用所谓的历史性，即他指谓的存在的天命去肯认马克思，他说：“因为马克思在体会异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思的历史观优越于其他的对历史的阐述。而因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到这种历史的基本的重要性，所以现象学和存在主义都没有达到能有资格和马克思主义交谈的地步。”（注：孙周兴选编：《海德格尔选集》〔C〕，三联书店，上海，1996年，第283页。 译文根据俞宣孟：《现代西方哲学的超越思考——海德格尔的哲学》〔M〕，上海人民出版社，1989年，第265页。）海德格尔在抬高马克思主义的思想背后，是想用存在的天命来解释异化现象，人类能否克服异化，完全需要依赖天命是否出现转机。当然，海德格尔在对马克思主义的肯认中隐藏着多大程度的歪曲是可以讨论的，但是，对马克思而言，有一点是肯定的，即马克思从来不承认某种具体的历史阶段和理想具有终极的性质，即使共产主义也如此，这一点正表明了马克思的世界观人类观具有彻底辩证的本质。
从古至今，伟大的宗教思想家给予世人的教诲的核心之一，即是关于在世界的整体中，痛苦和受苦的意义学说，在此基础上，形成了一种指示和激励：正确地看待痛苦，正确地承担（或扬弃）受苦。而在马克思那里，“痛苦”、“受苦”这类词并无宗教意义。因为，尘世中的人，无论是在低级的社会发展阶段，还是在高级的社会发展阶段，人总只能在劳动这一真正的人的活动过程中，使自己得到发展，不仅使“无产者”阶级获得解放，而且使全人类从一切“主奴关系”中解放出来，这种解放仍然没有最终的性质。诚如哈贝马斯说的，我们应该看到马克思的“人本学的劳动概念和历史的劳动概念之间的差别，”“唯物主义辩证法意味着懂得从‘劳动’本身、从人同自然界的新陈代谢出发，而不是形而上学地（无论神学上，如为了救世的需要，还是人本学上，如为了生存的需要）设想劳动的辩证逻辑。”（注：转引自《〈1844年经济学哲学手稿〉研究》（文集》〔C〕，湖南人民出版社，1983年，第398页。）1844年的马克思仍然持有这种形而上学的劳动概念，写《资本论》时的马克思则早已把它放弃。这可以看作马克思对早期在追求形而上学的“人”，即符合人的“类本质”的“大写的人”所牺牲了的从事实际活动的“小写的人”的恢复。想必此时，马克思的如下观点就是“小写的人”的恢复：“鞋匠是我的代表，就因为他能满足某种社会需要……这就是说，每个人都是另一个人的代表，——在这里，他之所以起代表的作用，原因不在于他代表了其他的某种东西，而在于他是他自己并且他在做自己所做的事情。”（注：《马克思、恩格斯全集》第1卷，第394页。）