净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰，本文主要内容关键词为：禅宗论文,杜甫论文,晚年论文,净众论文,保唐禅论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
杜甫研究
有关杜甫的禅宗信仰，清代钱谦益及近人郭沫若、吕澂、陈允吉等续有考辨论证。杜甫在晚年所作《秋日夔府咏怀奉寄郑监审李宾客之芳一百韵》中说：“身许双峰寺，门求七祖禅。”明确表示了自己的信仰企向。由于当时禅宗南北宗之间的法统之争十分激烈，各有自家的“七祖”，杜甫所信仰的究竟是南宗还是北宗，便成为论争的焦点〔1〕。然而除了禅宗南北宗之争外，当杜甫晚年漂泊四川时期， 禅宗的另一支净众宗和保唐宗恰在四川积极弘法，并也发生了一次“法争”事件。拙作《禅宗与中国文学》〔2〕在讨论杜甫的禅宗信仰时， 也未将这一情况考虑进去。现根据《历代法宝记》中的记载和学者的有关论述，试对这一问题再作一些补充说明。
一
禅宗净众宗、保唐宗的材料，主要见于敦煌写本《历代法宝记》和宗密《圆觉经大疏钞》。印顺的《中国禅宗史》曾据这些材料，对净众、保唐宗的传承及法门特色加以说明。净众宗出于五祖弘忍弟子资州智诜门下，智诜传处寂，处寂传无相，居成都净众寺，成净众一系；无相传法于无住，而无住又曾从六祖慧能弟子自在出家，移居成都保唐寺，成保唐宗。
据现有材料考察，杜甫在当时有多种途径可以了解到净众、保唐宗的情况。据《历代法宝记》载，宝应元年（762）五月无相灭度， 临终曾将“信衣”密送无住。此后，无相门下因寻找信衣发生“两寺亲事弟子啾唧”之事，时由“高大夫判付左右巡虞侯，推问得实”。至永泰二年（大历元年，766），避居白崖山的无住被杜鸿渐礼请出山， 此时无相门下又有“净众、宁国两寺小金师、张大师闻请无住和上，惶怖无计，与诸律师平章，拟作魔事”，“先严尚书表弟子箫（萧）律师等嘱太夫人，夺金和上禅院为律院， 金和上禅堂为律堂”（大正藏册五一第187—188页）。由这些记载可见，无相传法及无住出山在当时是十分轰动的事件。文中的“高大夫”，即高适。史载宝应元年六月严武召还，高适为成都尹、西川节度使。无相门下寻找信衣的争执需由他出面“推问”，可见事关重大。文中还间接提及“严尚书”，即严武，其“表弟子”为萧律师，曾嘱“太夫人”（当即严武之母），欲夺无相禅院为律院。严武卒于永泰元年四月，其母及“表弟子”与无相门下关系密切，而无住在严武死后才得以由杜鸿渐礼请出山，由这些情况来看，严武似是与无住敌对的小金师、张大师等人的庇护者。此外，曾任西山兵马使、后为成都尹的崔旰也在文中出现。由此可见，严武、高适及其继任者杜鸿渐等人，都深深介入了无相门下的继法之争。这场法争延续三、四年之久，杜甫宝应元年在成都，其后滞留梓州二年，广德二年（764）回成都入严武幕，至永泰元年严武卒后始离成都。由于他与高适、严武都有密切来往，对于净众宗在成都的活动及这场法争，自然应有所知闻。
此外，《历代法宝记》叙述法争事件时提及的军将和地方官员中，也有一些与杜甫有关。其中有董嘉会等十人，充左右巡虞侯，“被差充十将领兵马上西山，打当狗城”，曾赍供养往白崖山中见无住禅师。杜甫有《寄董卿嘉荣十韵》：“闻道军牙帐，防秋近赤霄。下临千雪岭，却背五绳桥。”为广德二年九月在严武幕中作。董嘉荣即是被差攻打吐蕃当狗城的统兵将领之一，与《历代法宝记》中的“董嘉会”当为一人之两传。
永泰二年杜鸿渐礼请无住出山时，杜甫已离开成都。但杜鸿渐差遣迎请无住的众官员中，恰好有数位在当时与杜甫有联系。
李布，杜甫《寄李员外布十二韵》题注：“新除司议郎兼万州别驾，虽尚伏枕，已闻理装。”此诗旧编入广德二年成都诗中，另说编入大历四年（769）夏。今据《历代法宝记》， 永泰二年李布尚在成都任观察判官员外，转承议郎当在此后。此诗当编入大历三年或四年。
韦有夏，杜甫《寄韦有夏郎中》：“省郎忧病士，书信有柴胡。……万里皇华使，为僚记腐儒。”大历元年夔州作。据诗意，二人为幕府同僚。盖杜甫离开成都后，此人仍在成都任租庸使。钱谦益注：“潘淳曰：颜鲁公《东方朔碑阴》，有朝城王簿韦有夏，殆斯人耶。”唯《历代法宝记》作“韦夏有”。盖误倒。
狄博济，杜甫《寄狄明府博济》：“梁公曾孙我姨弟，不见十年官济济。……胡为漂泊岷汉间，干谒王侯颇历抵。”大历二年夔州作。狄博济为狄仁杰（封梁国公）曾孙，杜甫姨表弟。据“不见十年”句，狄博济当在永泰元年杜甫离开后才至成都，或即随杜鸿渐入蜀。杜甫此后在夔州与其通音信。
岑参，杜甫老友。据闻一多《岑嘉州系年考证》，永泰元年十一月，岑参出为嘉州刺史，因蜀中乱，行至梁州而还。大历元年杜鸿渐入蜀，表岑参职方郎中，列置幕府，七月抵成都。《历代法宝记》所记官职与之相符。杜甫在云安作《寄岑嘉州》诗，二人也有书信往来。
此外，杜甫还有《送李八秘书赴杜相公幕》等诗，与杜鸿渐门下许多人士有联系。以上诸诗均作于永泰二年无住出山之后，因此尽管杜甫此时已不在成都，但却可以通过与以上诸人的联系及其他途径了解到净众门下法争的最后结果，对无住本人也必然有所耳闻。
二
了解了净众、保唐宗的情况后再来看杜甫成都以后时期的创作，不难发现，其中谈论佛法的文字明显增多，并集中于两段时间：一、宝应元年（762）至广德元年（763）避乱于梓州等地时，作有《谒文公上方》、《上牛头寺》、《望牛头寺》、《上兜率寺》、望《兜率寺》、《陪李梓州王阆州苏遂州李果州四使君登惠义寺》、《陪章留后惠义寺饯嘉州崔都督赴州》、《山寺》等诗；二、大历二年（767）移居夔州后，作有《别李秘书始兴寺所居》、《大觉高僧兰若》、《谒真谛寺禅师》、《写怀二首》以及著名的《秋日夔府咏怀一百韵》。这些创作固然与作者的思想变化有关，但我们也必须考虑到净众、保唐禅法的影响：其中第一段时间恰好在无相去世后，杜甫此前在成都两年，有可能与闻净众禅法；第二段时间则恰好在无住出山后次年，这次轰动两川的法争事件当进一步吸引了诗人对禅宗的注意。
净众、保唐禅法采取公开的开法传禅形式，继承了弘忍东山法门的特色。据《历代法宝记》，无相在天宝年间即由“章仇大夫请开禅法”，“金和上每年十二月、正月，与四众百千万人受缘，严设道场，处高座说法”（大正藏册五一第184—185页）。所谓“四众”，不仅包括僧徒，也包括在家信徒。这种公开传授有利于禅法的普及，也很便于杜甫这样的士人学习。无相传法的步骤分三：一、念佛，“先教引声念佛，尽一气，念绝声停”；二、开示，即“无忆，无念，莫妄”三句语；三、坐禅。这一禅法方便继承了东山法门“齐念佛，令净心”的特色，而“无忆，无念，莫妄”三句语则为净众禅的心要。无相称：“无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语即是总持门。”“我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门：无念即戒定慧具足。”（大正藏册五一第185页）据印顺《中国禅宗史》分析，净众无相的这一禅法心要与慧能、神会所传禅法十分吻合。无相的三句语归结为无念，慧能禅法的法门也是无念法，在方便上也安立为三句，如敦煌本《坛经》：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”其中“无念”一语同见于两家，而无相所谓“无忆”，即相当于慧能所谓“无住”。无相所谓“莫妄”即是慧能所谓“无相”，“凡所有相，皆是虚妄”，离一切相，即是“莫妄”。因此，净众无相如果不是通过某种渠道知悉慧能、神会所传禅法，便是与慧能共同秉承了弘忍以上的某种古老的禅门心要，而各有发挥〔3〕。
杜甫的诗作中至少有一处涉及了净众禅法，这就是《望牛头寺》的最后两句：“休作狂歌老，回看不住心。”“不住心”三字，旧注引《金刚经》“应无所住而生其心”释其出处，而《金刚经》的这一说法恰恰是被禅宗特意加以发挥的。拙作《禅宗与中国文学》曾引用神会引申自《维摩经》的“无住体上，自有本智”之说，以及神会对北宗“离念”、“住心”的抨击，来证明杜甫此诗取自南宗禅法。现在看来，所谓“不住心”与净众禅法的三句语也是相通的。在字面上，“不住心”可能与神会《坛语》所谓“无所住者，今推知识无住心是；而生其心者，知心无住是”（《神会和尚遗集》第238页）更相吻合。 但考虑到杜甫在四川与净众有更多的接触机会，净众禅与慧能、神会禅法又有明显的一致性，因此，杜甫在此诗中有意炫耀的这一禅法，也很可能是通过净众门下而知悉的。除《金刚经》外，南宗和净众宗的无念法与《大乘起信论》有更直接的关系。“无念”与“离念”在《大乘起信论》中的原义并非相互对立，但在南北宗之争中已成为相互对立的两种禅法的名称。杜甫使用“不住心”的说法，明显表示他所取的是净众或南宗的无念法门，而不是北宗的离念法门。
三
除了净众禅的无念法门外，净众门下的法争以及无住继法后以六祖继承人自居的表现，可能给杜甫留下了更深刻的印象。经过上述法争事件，无住在入蜀平乱、任西川节度使的杜鸿渐（与王缙、元载等同以佞佛著称）的扶持下继承了净众无相的衣法，并开创了保唐宗。但无住并不以此为满足，而是更进一步介入了当时的禅宗法统之争。在中原地区南北宗势力难分彼此的情况下，无住不仅公开倒向南宗一边，而且还以慧能的继承人自居，在南岳门下向荷泽系挑战之前，首先向神会本人及其门下提出了挑战。出于保唐门下的《历代法宝记》所载传衣之说，便代表了这种企图。
当神会在中原弘法时，强调慧能得弘忍传衣，因而是弘忍的真正传人。但他自己却没有得到慧能传衣，于是在肯定自己的继承人身分时便遇到了一个难以克服的困难。保唐门下正是看准了这一点大做文章，《历代法宝记》载神会与远法师问答，神会自称：“（袈裟）不在会处。”又称：“有一人得，已得自应知。此人若说法时，正法流行，邪法自灭。为佛法事大，所以隐而未出。”又载神会与西国迦叶贤者问答，而称：“益州金（谓净众无相）是禅师，说了教亦不得。虽然不说了教，佛法只在彼处。”（大正藏册五一第185页）这样， 《历代法宝记》不但否定了神会的继承人身分，而且假托神会之口，将禅法的传承过渡到剑南无相处。但因无相与慧能没有直接关系，便说他“说了教亦不得”，实际上暗示真正的继承人是既得衣法传授、又说了教的保唐无住。
安史之乱后，除了禅宗南北宗之间的斗争还在激烈进行外，四川的保唐宗也自立门庭，参与法统之争，试图推倒神会荷泽系的权威地位。身在当地的杜甫对此应有更深刻的印象，因此他所谓“身许双峰寺，门求七祖禅”，很可能正是针对这一法争纷繁的情况而发。郭沫若认为“双峰”指曹溪宝林寺之双峰，“七祖”则指神会，杜甫应为南宗禅的信徒；吕澂、陈允吉等人则提出反驳，认为“双峰”只能指蕲之双峰，即四祖道信的法庭，而因北宗普寂自立七祖在前，所以“七祖”也只能是指普寂，杜甫应是北宗的信徒。然而由杜甫的生活时代和交游情况来看，在安史乱后南宗已渐居上风的情况下，他对南宗禅绝不会一无所知。由上引《望牛头寺》“回看不住心”诗句来看，他对南宗禅法也确实有所了解。而在当时除普寂、神会外，还有一个距杜甫更近、影响更直接的无住，也隐然以七祖自命。杜甫的这两句诗是在禅宗付法制度正在发生重大变化、内部斗争十分激烈的情况下写的，因此它的意义可能并不止于单纯表达对南宗或北宗的崇信。
禅宗付法制度所遇到的危机是，一代一人的付法制度已愈来愈难以适应分头并弘的发展趋势。神会、普寂、无住都是在事实上分别弘法的同时，还在试图争取确立自己为唯一继法者，手段亦无所不用其极。这不能仅仅归之于他们的个人野心，而是说明祖祖相传的制度已形成为一种顽强的观念，仍有很大的号召力。当时的一般人包括杜甫在内，当然也会接受这种观念的影响，相信真法只被某人所继承的说法。但面对同时出现的几位“七祖”，以及有关付法的相互矛盾的传说，他们大概也会感到迷惑，而很难仓促作出某种抉择。一般士人并非宗内信徒，当然也没有必要无条件地保持对某一宗主的信奉。因此，仅仅根据这两句诗，便断定杜甫所信仰的是南宗禅还是北宗禅，证据仍嫌不足。
至于这两句诗的涵义，杜确实表达了一种求“真法”的意愿，并且为“谁得真法”这样的问题所吸引。但他所表达的恐怕主要是一种返本求真之意。有关“身许双峰寺”一句，还应参考钱谦益的解释。钱注同时引用了有关“双峰”的两种材料，而明确肯定“应指蕲之双峰”（在这一点上郭沫若取《宝林传》之说，只是取了钱氏所不取的材料）。但他并不认为此句表达了对北宗的信仰，恰恰相反，他认为此句的意思是“不许北宗门人跻秀而祧能者也”。道理很简单，双峰或东山门下为南北宗所共出，双方都自称是东山法门的继承者，因此“身许双峰”并不等于服膺北宗，也可以表示服膺南宗。而“门求七祖禅”即“求七祖之禅门”，联系上文即是说，七祖禅门当系双峰以求，钱注谓：当时“弟子岂无援祖功宗德之议，刊正宗门之统系者”。参照上引《历代法宝记》以及《神会语录》等材料，现在可知，“刊正宗门”的斗争当时正在激烈进行。由于此诗是写给在江陵和夷陵的郑审、李之芳，而双峰门庭恰在江陵而下的蕲州黄梅，杜甫是时亦正作下峡之计，因此，从地理上说，“身许双峰”也有一确切的指向，同时，表达了明显的追溯禅门真源之意。尽管杜甫此诗表达了对禅宗真义探一究竟的意愿，但更重要的并不是他在南北宗（或者还要加一保唐宗）之间所作的选择（也许他始终并未作选择），而是随着时代变化和思想发展，他为禅宗思想所吸引这一事实。
杜甫早在长安时期便接触到北宗禅，入朝为官以后开始对南宗禅有所了解。现在根据《历代法宝记》的材料，还应补充进在四川时期他对净众、保唐禅的了解。有关杜甫如何在主体伦理实践中遵循儒家理想，以及这种理想如何遭遇困境，以致他晚年如何转向宗教思想寻求出路，我在《禅宗与中国文学》中做了较详细的说明。这里只结合保唐禅的思想对所谓“无念”、“无住”的涵义再稍做补充。慧能对此的解释是“念念不住”，不随境而转。神会则强调“不作意”，“一切善恶，总莫思量”。保唐无住的说法是“灭识”，“不论善恶，不起即真”。总之，超越于社会的、现实的、道德的是非善恶、分别知识，是禅宗的一贯主张。“无念”、“无住”不是说一切不想，而是要求人们从这种是非心和善恶分别中摆脱出来。杜甫欣赏这一思想，向往“不住心”，正是因为他在道德实践中陷入两难困境，在主观上希望从这种因境中摆脱出来。《秋日夔府咏怀一百韵》这首长诗也正是围绕这一主题而展开，因此这首诗的结尾部分用很长篇幅来谈论禅宗信仰，并不让人感到意外。杜甫晚年禅宗信仰的加深并非是一种盲目行为，也不是一个孤立、偶然的现象，而是既有社会环境方面的外在原因，也有诗人自身道德思考的深刻内在原因。当然，这种信仰并不意味着他抛弃儒家思想，而是说明一个事实：恰恰从杜甫开始，儒家思想的认真信奉者和实践者们都必须以某种方式对禅宗思想的影响作出回应。
注释：
〔1〕参见郭沫若《李白与杜甫》第190—191页； 吕澂《杜甫的佛教信仰》，《哲学研究》1978年第6期； 陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，《唐代文学研究》1983年第2期。
〔2〕中国社会科学出版社，1993年。
〔3〕参见印顺《中国禅宗史》第153—154页。