“学术”与“政治”的二元对立及其理解“历史”的方式——评夏中义《九谒先哲书》，本文主要内容关键词为：先哲论文,对立论文,学术论文,政治论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在世纪末以“世纪”为名进行的历史反思中，夏中义先生的《九谒先哲书》（以下简称《九书》）是一部引起了广泛关注的著作。九封“没有地址，抵达灵魂”的信接二连三地出现在多家有影响的刊物上，文白夹杂的行文风格与壮怀激烈的“学术本位”交相辉映，构成了世纪之交文坛的一道亮丽风景。这些“写给二十一世纪的黎明通知书”以“学统”为标准，依次对二十世纪中国学术史上所谓“涉清华背景”的九位学人梁启超、王国维、陈寅恪、吴宓、胡适、吴晗、闻一多、冯友兰及王瑶的学术人生进行了回顾与清理。——“一曰道统，一曰学统，摆在当代学界面前的这对取向显然异质，这是两种根本不同的生存方式和人生道路”。（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第67页。）这里的所谓“学统”，指的是一种与传统的“道统”、“政统”相对立的追求学术的独立性、把学术作为生命意义来追求的学人传统。《九书》视“学统”为学人的安身立命之本，并以此为标准，在“轰击学术上的懦弱，萎靡，投机，卖身，摇摆不定”的同时，以陈寅恪为旗帜，提出了“重建学统”的口号，要求人文知识分子进行“人格自律”。
作为二十世纪“八十年代”的重要精神遗产，“学术独立”一直是一个非常响亮的口号，虽然这一口号的表述方式不尽相同，但其建构方式一直非常明确，即以“政治”作为“他者”来确立自己的本质。由于这种以“二元对立”基本思维模式建构的口号在八十年代的语境中更接近于“信仰”而不被视为一个“知识”范畴，因此一直未能得到有效的辨析。也正是在这个意义上，《九书》以“学术的独立性”作为标准对二十世纪中国学术史进行的全面清理，为我们对这一“常识”的讨论提供了一个有效的平台——使我们得以在《九书》给定的范围内讨论二十世纪中国的“学术”、“政治”的具体意义及其这一时代的学人与政治之间错综复杂的关系。——借用一句流行于学界的语式，那就是探讨“何种学术”与“谁的政治”？
一、“学术”的“政治”意义：从陈寅恪谈起
所有主张“学术”独立于“政治”的学者都有一个共同特点，那就是在建构这种对立关系时从来不对“学术”的具体涵义进行说明。在这一点上，《九书》也没有例外。然而，“学术”并不是一个超历史、超语境的范畴。
“学术”一词在中国古已有之，按《辞源》的解释，指的是“学问”、“道术”。然而，“学”与“术”意义并不相同。《说文》释“学”曰“觉悟也”，释“术”曰“邑中道也”；前者更多的是在“发蒙”或“学习”的意义上释“学”，故言“古教、学原为一字，后分为二”，因此被渐次引申为学说、学问；后者讲的是“路径”或“手段”，多被引申为技能、技艺（段玉裁《说文解字注》说“引申为技术”）。因为存在这一区别，“形而上”之“学”深受士人重视，甚至皓首以穷之；“形而下”之“术”则被视为雕虫小技，备受冷落。关于“学”与“术”的差异，近代学者也有类似的看法。梁启超在1919年写的《学与术》中指出：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”并认为“学者术之体，术者学之用”；严复在为《原富》的译本所作的按语中亦指出：“盖学与术异，学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”
由此可见，“学术”一词从来不是一个笼统的概念。近代以后，中国传统学术与包含“人文科学”、“社会科学”的西方学术的碰撞以及由此产生的“体用”、“道器”之辩使这一范畴的涵义更为复杂。因此，如果不对“学术”的具体含义进行说明，学术的独立性显然无从谈起。即使将问题局限在“现代学术”的范围之内，我们恐怕也无法要求研究“政治学”、“经济学”、“法学”、“社会学”这些“社会科学”的学者保持与“政治”的距离——换言之，我们不能因为这些学者与现实政治之间不可分割的联系而否认其“学者”的身份。
将“社会科学”排斥在“学术”之外的《九书》显然没有顾及“学术”这一概念的多重意义，将“学术”与“政治”关系的讨论主要局限于以文、史、哲为主体的“人文科学”与“政治”之间。那么，在“人文学科”与“政治”之间，是否存在《九书》深信不疑的界限呢？
按照《九书》的解释，纯粹学术的标志就是陈寅恪在为王国维所作的碑铭中提出的八字方针：“独立精神，自由思想。”——“独立精神”为“学统之魂”，“自由思想”为“学统之骨”。在《九书》中论及的九位学者中，惟一符合这一标准的纯粹学人就是陈寅恪本人。陈寅恪被称为“学统”的化身与“学人中的学人”，——“竖看百年中国学术史，从晚清、民国到共和国，能真正自觉地用生命践履碑铭，说到做到，呕心沥血，使自己化为学统之链所以历代末绝的悲怆一环者，舍先生其谁？”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第56页。）
在近年由文学界与出版界合谋缔造的“陈寅恪神话”中，陈寅恪的“八字方针”一直被视为陈寅恪精神的标志。然而，大多数人在将其理解为放之四海皆准的普遍原则之时都有意无意地忽略这一“八字方针”产生的语境与对象。事实上，这八个字出现在1929年陈寅恪应清华大学之邀为王国维撰写的碑文之中，原文为：“先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤同久，共三光而永光。”也就是说，“八字方针”其实是陈寅恪写给投昆明湖自尽的王国维的颂词。
正因为这个原因，要了解真正的陈寅恪，要了解“独立精神，自由思想”的真正含义，我们还不得不从王国维谈起。在《九书》看来，陈寅恪以“独立之精神，自由之思想”评价三国维是对王国维文化人格的“精确鉴定”。（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第55页。）然而，以《九书》建构的“学统”标准，王国维又实在算不得“纯粹”的学者。王国维在辛亥以后成为大清的纯臣，受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔、“赏食五品俸”，当冯玉祥把溥仪逐出紫禁城时，王国维怀“君辱臣死”之义，几次要去自沉神武门御河；在学术上，辛亥以后的王国维更是“尽弃前学”，“专治经史”，以国学来“经世致用”，“继绝学、兴灭国”，关心重整纲纪，为复辟帝制鸣锣开道，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。张勋覆灭后，王国维一面哀叹“伤哉”，一面为张勋大唱赞歌，说是“三百年来，乃得此公，庶足饰此历史”。（注：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版第287～288页。）后来，王国维在胡适的坚邀下虽然成为学术重镇清华国学研究院的导师，却始终未从政治失败感中挣脱出来，在“学术”中安身立命，终于在1927年5月自沉于昆明湖。因此，正如有的学者指出的，王国维的言行除了对民国而言也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，已经完全成了中国传统文化的核心——纲常名教的奴隶和十足的卫道士，显然与后人理解的“自由”、“独立”无涉。
值得指出的是，王国维在政治上的取舍并非像《九书》宣称的那样是因为他背叛了学术，而恰恰与他的“学术”思想有关。对晚清政治的依恋与他对中国文化的看法完全一致。1919年3月他在致罗振玉的信中说：“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采取东方之道德及政治不可也。”（注：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版第285页。）1920年他给狩野直喜的信中说：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治，或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”（注：《王国维全集·书信》，中华书局1984年版第第311页。）因此，如《九书》这样硬要分清“学术”与“政治”，指王国维撰《政学异同疏》“不是在搞学问，而是在搞政治”，多少有些牵强。侯外庐早就提出王国维之治古史实在别有他的“理想与信仰”——“例如《殷周制度论》一名文，在一连串的宝贵历史的发现中，便浸淫其对于周公制度的景慕”。（注：侯外庐：《近代中国思想学说史》下册1947年版，第962～963页。）正因为这一原因，学界对王国维自杀的“真实”原因的争论就显得意义不大。无论是“殉清”，还是“殉文化”，或“殉学术”，对于王国维或王国维式的学人来说，都没有真正的差别。因为对晚清的士大夫而言，作为一个“民族——国家”的“中国”既是一个“政治”范畴，也是一个“文化”范畴，同时还必然是一个“学术”范畴。一定要将这一范畴的“政治”涵义与“学术”涵义区分开来，恰恰妨碍了我们对这一时代的认识。
理解了这一点，我们才能理解为什么陈寅恪要将一个陷入政治如此之深的王国维视为“独立精神，自由思想”的代表。陈寅恪以此形容王国维的学术人生，其实也是抒发自己心中的块垒。在同时代的学人中，就学术渊源、治学态度、治学途径、治学方向而言，与陈寅恪最接近者无过于王国维。他们在清华园相逢后，“明昌夜话，对泣数行”，两人声气相投，相濡以沫的重要原因是他们共有的对中国传统文化的一种特殊的感情，他们都自觉把自己视为传统文化的“托命者”。“文化”与“政治”从来是相辅相成而不能分割的概念，在陈寅恪、王国维的时代，中国文化的颓败恰恰是以政治的变革——清王朝的崩塌作为最集中的标志，因此，王、陈二人的文化选择蕴涵的政治意义是昭然若揭的。胡适就说过陈寅恪颇有“遗民”气味，王国维死后，陈寅恪的挽联称：“十七年家国久魂销，犹余剩水残山留与累臣供一死”，明显将王国维当做胜国遗民来看待，流露出自己思想感情上的共鸣。相反他对主张维新的梁启超却大加讽刺，在《王观堂先生挽词》中称梁“旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”。梁启超在段祺瑞北洋政府任职，参与了声讨张勋复辟的马厂誓师，陈寅恪对此非常不满，认为梁启超既是清廷六品之臣，后来成为马厂的元勋，显然是“失节”。在这篇《挽词》中，陈寅恪还表现出对胜清的依恋。下面请看其中诗句：
依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。
海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。
这里所谓光、宣，指的是清朝最后两个皇帝光绪和宣统。清帝退位时陈寅恪已二十二岁，光、宣往事当然可以依稀记忆。他把封建末世的光、宣比之于唐代的开元盛世，而国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，则被陈寅恪咏叹为“犹是开元全盛日”，作为历史专家，陈寅恪的这一立场显然不取决于历史，而取决于历史观本身。
因此，仅仅将陈寅恪的“八字方针”中的“独立”与“自由”理解为“学术”与“文化”的概念是不全面的，它同时还是一个“政治”概念。陈寅恪自称自己“议论近于湘乡、南皮之间”，是对自己思想的明确定位。陈寅恪开始发育的时代，已成燎原之势的新文化与新文学已经成为思想文化界的主流思想，陈寅恪在这样的语境中一再强调“独立之精神，自由之思想”以及“不自由，毋宁死耳”，实际上指的是对大厦将倾的中国文化的坚持与坚守，表达的是与中国文化共存亡的决心。这一点上.他与王国维其实是心灵相通的。这里的所谓“独立”恐怕主要不是后人附和的所谓“个人”之独立，而是在“新潮澒洞澎湃”之中的“中国”作为“民族国家”的独立。美国学者汪荣祖称“陈寅恪从早年悼王国维到晚年表彰柳如是，都一再提到‘民族独立之精神，自由之思想’，当然不仅指个人的风貌，也包括中国文化的归宿”（注：汪荣祖《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社1992年版第265页。）。此说当为持平之论。陈寅恪的这一立场，在他1931年为清华大学二十周年所作的贺词中表述得非常清楚。他最感忧虑的是，中国学术一直未能独立。不仅仅是自然科学和西洋学术依赖外国，即使“本国政治、社会、财政、经济之情况”，亦莫不“乞灵于外人之调查统计”（注：陈寅恪《金明馆丛稿二编·吾国学术之现状及清华之职责》，上海古籍出版社1980年版。）。
陈寅恪由招魂而魂系历史生命，文化托命人的使命感终身未变。吴宓于二十世纪六十年代与陈寅恪重达后，在日记中写道：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于世界。”幼承庭训确立的这种根器，决定了陈寅恪“以文化自肩，河汾自承”的人生定位与政治立场。
事实上，如同“学术”一样，“政治”也是一个不能被简化的范畴。《九书》中的“政治”似乎主要是指“政治活动”，然而，仅仅从制度、法律、规定、强制等等范畴来理解“政治”是远远不够的，“政治”至少还应包括政治价值、政治意识、政治信仰、政治心态、政治人格等等，还包括政治权力的合法性与对权力的认同问题。以从“诸子”之学上升为“经学”的儒家思想为例，到底是“学术”还是“政治”，显然没有人分得清楚。
即使就政治活动而言，陈寅恪并非真正一尘不染。以备受称颂的“陈寅恪的最后20年”为例，在中国知识分子“清水里泡三次，血水里浴三次，碱水里煮三次”（张贤亮语）的严酷岁月，中大康乐园里的陈宅，却一直冠盖云集，不断有权倾一时的政治人物出没其中，据不完全统计，曾经探视过陈寅恪的政治人物至少包括了林伯渠、陈毅、陶铸、周扬、郭沫若、胡乔木以及未能如愿的康生；不问政治的陈寅恪至少担任过如下要职：第二届全国政协委员以及第三、四届全国政协常委、中国科学院哲学社会科学学部委员、国内历史学研究的最高刊物《历史研究》编委、中央文史馆副馆长、中国科学院广州分院筹备委员会委员等等。如果我们承认在二十世纪五十至七十年代的大一统时代不存在真正独立于“政治的”纯粹“学术”机构与“学术”组织，那么，陈寅恪又如何能够真正与“政治”无涉？
我们并无意于否认在《九书》及其相关书籍中曾被广泛宣扬的一个事实，那就是陈寅恪与主流意识形态的抵牾与距离。然而，对一种政治立场的不认同并非意味着对“政治”的拒绝，捷克作家哈维尔把这种对政治的抗拒称为“非政治的政治”，可谓一针见血。与此同时，也不应过分高估陈寅恪的隐逸的意义。正如有的批评者指出的，西方宗教史一般不宣传殉道者的事迹，因为圣徒的事迹太多了，反而会冲淡迫害者的残忍——既然还能容忍圣徒的出现，其黑暗和残忍毕竟有限。对这一点，王瑶早在《中古文学史论》中就说得非常清楚：
以前隐逸的动机尽管是由个人出发的逃避，但都还有几分反抗气，表示着对统治者不满的抗议，人们也自然敬佩他的气节。但到了为隐而隐的时候，这点反抗气已消的干干净净了，单剩着个人的矫厉的清高，于是自然就不便再关怀世务了。君主们对于这样的隐士，是相当欢迎的，因为他们并没有反抗或不满的意图。如果可能征他出仕的话，是可以表示当局搜扬仄陋底苦心的；如果他们还坚持想作“草莽臣”而不愿屈节的话，当局也不妨成其清，这可是与唐虞盛德媲美的。这样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治者的仁德广施，泽被天下的治绩。（注：《王瑶文集》第七卷，北岳文艺出版社1995年版第216页。）
因此，当我们建构超历史、超现实的永恒的“学术”范畴时，我们不应忘记的一个事实是：“学术”的创造者——“学者”始终生活在历史、文化、现实之中，——当然，也无一例外地生活在“政治”之中。
二、“政治”的“学术”意义：从胡适谈起
值得注意的是，《九书》在对“学术政治化”进行批评时，将学术政治化完全视为中国传统文化的弊端，而将“为学术而学术”理解为西方文明蕴涵的“现代意识”。这样，所谓“学统”与“道统”、“学术”与“政治”的对立就成为了更为庞大与更加本质化的“个人”与“整体”、“现代”与“传统”、“西方”与“中国”、“进步”与“落后”的二元对立系统的一个环节：
我确凿认为：中国文化传统先天便缺失一种把学术作为生命意义来追求的学人传统。“学统”之缺失，无疑是中国文化宿命之所在。……自先秦以来，中国历代书生几乎都把读书作为当官（从政）的台阶，也就是说，在其价值视野，学术与政治相比，学术永远是为权力（政治）服务的奴婢……中国文化传统中的负面遗产，并没伴随末代皇朝的倾覆而自动消解；相反，只须稍作观察，便可发现至今仍有不少知识分子或已在做人文研究的学者，他心底仍自觉或不自觉地期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感。当一个现代社会的知识分子或人文学者骨子里仍把当官从政视为人生的第一要义，这委实表明中国人文学者的价值视野太狭隘了，因为他们只认定人的活法只有一种，人似乎只有与权力体制连在一起才活得踏实，心情才舒畅，好像除了与权力体制紧紧地抱成一团，不知人生还有其他幸福，好像除了被权力体制冷落或抛弃，人生就没了其他的痛苦。这就未免活得太卑贱，太委琐，太苍白了。（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第450页。）
将现代知识分子对现实的关怀完全理解为中国传统文化的“负面遗产”，并进而将这种生存方式妖魔化，这一理论其实并不是《九书》的发明。这一“常识”显而易见的偏颇是完全忽略了西方近代以来的“知识分子”传统对中国现代知识分子的塑造与影响。
“知识分子”作为一个现代性范畴是在1789年的法国大革命以后才开始在西方出现的。别林斯基等一些俄国、波兰思想家在1840年就开始使用“知识群体”（intelligentsia有学者译为“知识界”）可视为其前身。这些受过良好教育却身处经济与政治都较为落后的国家的“知识群体”既没有显赫的贵族地位，又疏离基层的普通民众，把他们与其他阶层区分开来的最明显的标志就是其批判现存秩序与体制的群体态度和趋向。现代意义上的“知识分子”(Intellectual)最早出现的确切时间，则是在法国德雷福斯案件发生的过程中。1894年底，法国军官德雷福斯因莫须有间谍罪名被判终身监禁后，法国知识界的一批学人经过长达十余年的抗议行动，终于推翻原案，德雷福斯于1906年得以平反，德雷福斯事件也就成为现代知识分子运动的分水岭。围绕这一事件，一批超越于自身专业领域的学者如作家左拉、纪德、普鲁斯特，画家莫奈，社会学家杜尔凯姆等站在道德公义的立场上，对现存政治权力、社会秩序发出了批判声音。这种超越自身专业领域，声称对政治社会问题拥有独立裁决权的学者组合方式，在一些正统派学人看来，无疑是异端之举，而intellectual一词也正是基于这种组合方式，才被赋予了承载社会良知与公众道义的内涵。
1789年法国大革命后的200年，世界历史突飞猛进地发展，在其中发挥了巨大作用的，甚至具有决定意义的，即是这种新的社会力量——世俗的（即非宗教的）知识分子。从18世纪起，西方知识分子在经济上取得了相对的独立，不再需要依赖恩主的荫庇和供养，在思想上摆脱了神权的束缚，开始意识到自身存在的力量，他们以强烈的使命感探讨人类的各种问题，为人类的未来设计了种种蓝图。他们的理想有的实现了，有的没有实现，但即使没有实现，也成为一种精神的财富。可以说，没有现代意义上的“知识分子”，就没有现代社会。
正因为知识分子已成为西方“知识”的主要载体，胡适、闻一多等中国留学生在接受西方教育的同时，无疑也接受了西方现代知识分子精神的洗礼。二十世纪五十年代，胡适曾在自己的口述自传中这样回忆自己的选择：
我对美国政治的兴趣和我对美国政制的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对（中国）政治和政府的关心，都有着决定性的影响。其后在我一生之中，除了一任四年的战时驻美大使外，我甚少参预实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣(disinterested-interest)。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任（注：《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版社1993年版第36页。）。
胡适在这里说得很清楚，他的政治热情并非来自儒家传统，其“决定性的影响”来自他留学时期对西方现代文明的体验。他认为这种政治兴趣是一个“知识分子”对社会应有的责任。胡适在这里谈及的“知识分子”概念，与中国传统的土大夫概念显然不尽相同。
胡适的确在1918年许诺“二十年不谈政治，二十年不干政治”之后的第二年即改变了主意，《九书》因此指斥其“北大教授，堂堂名宿，言说多变如此，委实朝三暮四”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第131页。
），其实胡适之所以失言，实在是因为许下诺言的第二年即亲历陈独秀被捕，胡适接办《每周评论》之后，才有“不能不谈政治的感觉”。决心的变化。与其说是操守的变化，不如说是现实的变化与现代知识分子的道德与良知的煎迫。像胡适这样沐浴过欧风美雨，深深蕴浸着自由思想的现代知识分子，很难对不习惯的黑暗与专制沉默——用胡适自己的话来说，就是“忍不住”。“大火烧起来了，国难已临头了。我们平日梦想的‘学术教国’、‘科学救国’、‘文艺复兴’等等工作，眼看见都要被毁灭了。……我们这些‘乱世的饭桶”在这烘烘热焰里能干些什么呢？”
1920年8月，胡适和蒋梦麟、陶梦和、李大钊等人联名发表了《争自由的宣言》，抨击北洋军阀政府剥夺人民的基本自由，呼吁人民起来为争取自由而战斗，要求保障人民言论、出版、集会和结社的自由权利（注：见1920年8月1日《晨报》增刊第二张。）。1922年，他又与蔡元培、丁文江、李大钊等发起“我们的政治主张”的讨论，提出民主政治的两大目标（注：参见《胡适文存》第297～300页。）。1928年胡适办《新月》，1932年办《独立评论》，直接议政。先是人权问题，接着是民权作用，后来又有对日外交方针、信心与反省、民主与独裁等一系列论争，当年声势很大，直接影响了当局的政治决策。胡适的确做不成“神州袖手人”，用他自己的话来说，就是“宁鸣而死，不默而生”。
由于《九书》以“学术”与“政治”的对立作为立论的基石，因此，只要是与“政治”有关的知识分子都被斥之为“卑贱”、“委琐”、“苍白”，而根本无意于关注这些知识分子献身的是“何种政治”；与此同时，强调学术独立性的学者先天地具有道德上的合法性，投身政治的知识分子则无一不是因为对权力的渴求，而根本不考虑这些知识分子的政治选择与他们的“学术”有什么联系。这种将历史道德化的思维方式在二十世纪八十年代以来一直十分流行，许纪霖在一篇反思自由主义的文章中有段话说得非常透彻：
以九十年代“历史终结论”的眼光回过头来看当年中国知识分子的社会主义狂热，似乎有点不可思议，但如果置身于二十世纪上半叶的国际背景，一个人不信仰点社会主义，才真正有点不可思议（注：许纪霖《上半个世纪的自由主义》，《读书》2000年第1期第40页。）。
事实上，比对历史道德化更有效的方式应该是对历史的“历史化”，即使就“道德”而言，现代中国知识分子对现实政治的关怀并不是违背良心、道德、理想或常识，而恰恰缘于对“良心”、“道德”、“理想”或“常识”的追求。五十年代以后的知识分子的自我改造、自我批评也并不仅仅缘于“软弱”与“恐惧”，还因为“原罪”、“民粹主义”、“社会主义”以及乌托邦等等这些西方“学术”思想的影响。吴晗当年在昆明时面对死亡表现的凛然大义，以及被《九书》贬为“诗史之哀”的闻一多在昆明面对李公朴的遗体，明知自己上了特务的黑名单，仍然毅然赴云南大学致公堂作“最后一次演讲”，恐怕都很难说是出于“恐惧”。至于《九书》将王瑶“一辈子彷徨于政治与学术两极”的原因解释为“期待有朝一日能跻身于体制去品尝权力的快感”，更显武断。王瑶1934年至1937年在清华学习期间加入的是远在体制之外、命运岌岌可危的共产党而不是如日中天的执政党——国民党，并且因为这样的政治选择被执政党两度投入监狱经历铁窗磨难，对这一时期的王瑶而言，对“权力”的追逐显然无“快感”可言……
再以《九书》中论及的郭沫若为例，郭沫若是八十年代以来为自己在建国以后的学术政治化而受到批评最多的知识分子。然而，将郭沫若的政治选择道德化恰恰简化了这一复杂的问题。王蒙对此就有过批评：
郭沫若胆小么？他可以在蒋介石如日中天时当着蒋的面骂他，可以在重庆演话剧《屈原》，他什么时候怕过？考虑过个人安危？（注：见王蒙、陶东风《多元与沟通——关于当代文化与知识分子问题的对话》，载《社会转型与当代知识分子》，陶东风著，上海三联书店1999年版第15～16页。）
在历史中理解道德的同时，我们显然不应忽略“学术”对“学者”的影响。比如马克思主义理论对十九至二十世纪包括中国知识分子在内的现代知识分子的巨大影响。“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”，在马克思的著作中，恐怕没有比这句话更有名了。对那些很久以前就已经接受了自己在整个劳动分工体系中的固定角色的现代学者来说，马克思的名言是一个挑战，同时又是西方启蒙文化的具体化。正如法国学者齐格蒙·鲍曼指出的：“如果我们更深入地考虑一下马克思提出的批评或他的要求，可以轻而易举地发现，马克思的建议不过是启蒙运动对哲学及其使命的普遍看法的迟来的重新表达而已。”（注：齐格蒙·鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版第135页。）因此，即使我们
权且承认陈寅恪式的知识分子与胡适式的知识分子存在真正的区别，那么，这种区别也不是“学术”与“政治”的区别，而是不同的学术思想或者说是不同的研究方法的区别——或者说，是不同的政治思想的区别。
在《胡适口述自传》中，胡适坦陈：
我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法”实在主宰了我四十多年的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。（注：《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版社1993年版第94页。）
胡适在这里说得很清楚，他与陈寅恪的不同，显然是由于看历史的方法不同。在现代知识分子的谱系中，如果说胡适这一类知识分子对西方文明的全面接受更接近于“文化普遍主义”，那么，陈寅恪的中国文化本位论则接近于强调特殊性的“文化相对主义”。在西方现代性的理论中，文化普遍主义与文化相对主义作为现代性的两种基本方式，并没有真正的区别。如果在这一层面上理解这一问题，陈寅恪就远远不是进行“一个人的战争”的英雄，而是现代性展开的一个环节而已，而发生在陈寅恪与这个世界之间的“战争”，就根本不是“学术”与“政治”、“学统”与“道统”之争，——甚至也不是中西文化之争。
譬如说，《九书》中以“纯粹的学术”——“学统”立场批判胡适等人的“政学不分”时，放言“人生一遭，首先需要面对的并非世界，而是自己。只有自己才能最终对自己的命运负责。”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第151页。）这样的观点，与其说是西方文化的观点，不如说更接近《九书》一直批判的中国儒家文化。《论语》中即讨论过这种“为己之学”：“古之学者为己，今之学者为人。”对这一点，《论语》解释得非常清楚：“儒家是为己之学”，也就是说，对于儒家而言，“学术”的意义不在于师长，也不在于家庭，甚至也不是为了简单的社会的要求，而是为了发展学者个体的人格，或者说是为了发展学者个体人格的内在资源，是“为己之学”，不是“为人之学”。
由此可见.无论是“学术”、“政治”，还是“个人”、“整体”这些概念本身并无对错之分，都只有放置在特定的语境中才会产生意义。正如陈平原所说：“其实，‘学术’不过是人类追求真理的一种特殊方式，其疆域的划定只是一种迫不得已的‘假设’。什么是‘学术’，什么不是‘学术’，是随着人类认识活动的发展而移动变迁的。把这种人为的疆域凝固化，实际上限制了学术自身的发展。不是一种明智的举动。”（注：陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》，北京大学出版社1998年版第146页。）
三、“人格神”、“学术史”与历史研究中的“了解之同情”
《九书》在将陈寅恪称之为“中国学术思想史暨学人灵魂史上百年一遇、千古一绝的人格丰碑”之时，并不讳言对陈寅恪的神化：
当某一现实人格被演绎为相对价值理念的圣洁象怔，确有“偶像化”或“神化”之嫌。但事实上你又不得不承认陈寅恪确是百年中国学术思想史上的难得奇迹。……这一丰碑并非人为地硬撑起来的（比如“文革”中的“大树特树”），而是学界反思百年学术痛史时，从历史沉积中勘探、发掘出来的。陈寅恪所以巍峨得像碑，无非因为绝大多数中国学人远不如他活得纯粹乃至高贵……（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第459～460页。）
这样的话之所以让人心惊，并非因为以历史为名的“反思”竟然会重蹈历史的“覆辙”，而是处于世纪反省中的人文学科在进行着艰难的“祛魅”工作之时还不得不面对不断涌现的新的造神的热忱。回首二十世纪中国人文学科的历程，最触目惊心的景观无过于层出不穷的造神运动，神的谱系之所以绵延不绝，一个十分重要的原因就是每一尊神坍塌之后，我们总会创造一个新的神来取代它。而《九书》的独特之处，是以学术史的名义造神。
一般而言，对学术史的清理应当包括学人思想与学术方法，然而，《九书》的立论依据却只有一个，那就是所谓的“学人活法”。——“学术史首先是靠学人自己写的，用墨，亦用泪和血。”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第13页。）《九书》也正是按照这一标准来建构陈寅恪神话——“眼下言必称先生者往往不是史学家人，也不知先生‘以诗证史’之治学法，更未读过先生之晚年名著《论再生缘》、《柳如是评传》，到底是什么导致当下学界对传记如此激动且轰动呢？”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第54页。）《九书》认为答案很清楚，那就是陈寅恪始终独立于政治的“学人活法”。
将陈寅恪变成道德神话的始作俑者并不是《九书》，而是始于二十世纪九十年代出版的一部以小说笔法写成的人物传记《陈寅恪的最后20年》。这部描写“一个人的战争”、被朱学勤评价为“将宝贵史料淹没于无节制咏叹的文人滥情”（注：见朱学勤文“1998年关于：陈寅恪、顾准、王小波”，载《知识分子立场——自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社2000年版第216页。）的戏说历史之作出版后，造就了满城争说陈寅恪的奇观。流行文化需要类型化的人物与传奇故事，自然无可厚非，不过，出现在以世纪反思为名的学者笔下却非同寻常。一部强调陈寅恪“为学术而生，为学术而死”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第324页。）的著作，却主要不是关注被陈寅恪视为生命的“学术”，而始终纠缠于“学人活法”，难免有舍本逐末之嫌。在这个意义上，《九书》通过塑造“人格神”来关注学术史的方法，似乎主要走的是传统学术的路子。中国是个制造和流行道德神话的国度。道德神话从上古就存在，被儒家称为道德英雄们的“圣人”，包括那些上古“圣世”的圣王尧舜禹汤文武周公以及后来的圣师孔子，“圣”字在宋朝以前一直在儒生们的文章中只能指当今皇帝，之外就是这些先圣，后来泰州学派才说满街都是圣人，这里的圣人自然是道学家们制造出来的道德英雄。“文革”中“大树特树”的其实都是道德英雄。
抛开“道德”的历史内涵不论，学人当然不能无道德，然而仅仅依靠道德却不足以成其为“学人”。以治现代学术史深有心得的陈平原的话来说：“学者的个人经历只作为说明其学术思想形成的辅助材料”，学术史的研究的“主要着眼点在学者的治学成就、研究方法及其代表的学术思潮”（注：《中国文学研究现代化进程》，王瑶主编，北京大学出版社1996年版小引、第215页。）。正是按照这一原则，被《九书》视为陈寅恪传人的陈平原在学术史的写作中并没有“以陈寅恪为中心”，而是以章太炎作为晚清——戊戌学术范式的代表，以胡适作为五四——现代学术的代表。虽然由于对“学术史”以及“学术”涵义理解的歧异，要比较陈寅恪式的学人与胡适式的学人对中国学术史的贡献并不容易，然而，胡适对二十世纪中国文化的重要影响显然与其“学术”思想息息相关。治二十世纪中国学术史的学者大都不会忽略毛泽东在50年代中期亲自发动的那场由“红楼梦研究”引发的对胡适思想的全面批判。在这场席卷全国的运动中，由“胡适思想批判讨论工作委员会”拟定的批判胡适的九个专题涉及胡适的哲学思想、政治思想、历史观点、文化思想、哲学史观点、考据学、《红楼梦研究》等等，批判文章多达数百万字。这场规模空前的批判运动恰好从反面证实了胡适思想对中国现代文化的影响之深，以致胡适在口述自传时还忍不住为自己的价值得到“肯定”而沾沾自喜：“这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日（1958年），中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有‘余毒’未清呢！”（注：《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版社1993年版第210页。）值得注意的是，与大陆50-70年代进行的各种政治斗争不同，对胡适思想的批判是一场比较纯粹的“思想”斗争，完全出于新意识形态建构的需要，因为这个时候的胡适已经不再具有任何现实的政治影响力，成了一个被台湾国民党政府和美国政治、学术机构双重拒绝的“死老虎”。对胡适在中国学术史上的地位，余英时有段话说得很精辟：
在许多思想和学术的领域内——从哲学、史学、文学到政治、宗教、道德、教育等——有人亦步亦趋地追随他，有人引申发挥他的观点和方法，也有人和他从容商榷异同，更有人从各种不同的角度对他施以猛烈的批评，但是几乎没有人可以完全忽视他的存在。这一事实充分地说明了他在中国近代史上所占据的枢纽地位。（注：余英时：《中国近代思想史上的胡适》，见胡颂平编著《〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，台北联经出版公司1984年版。）
《九书》对胡适类学者的批评始终以“学术”为理由，在《九书》看来，这些学者在学术上留下的遗憾都是其投身政治的结果。胡适只完成半部《中国哲学史大纲》与半部《白话文学史》，梁启超也有许多宏大的著述计划，如《中国佛教史》、《中国学术史》、《中国通史》、《中国文化史》等无一完成，因此都只能算是“未完成的学者”；而应该成为“大学者”的王瑶最终成为了一名“鲁迅式学者”更为“千古遗恨”：“因为先生确已具备足以成为‘大学者’的知识结构、学术眼光与人生睿智，但先生身上的政治激素却又足以从内部将上述优质学养耗散于无形，这便铸成先生的悲剧性宿命。”按照《九书》的解释，“所谓‘鲁迅式学者’的真实涵义，不是别的，正是指某种因忧世伤时，致使心境焦灼，既而无计于学术，即‘未完成的大学者’之代名词”。在《九书》看来，鲁迅在其生命的最后十年，久想作中国文学史而未果，因此，同样是一个“未完成”的“大学者”。
《九书》显然并不掩饰对“鲁迅式学者”的偏见。然而，学术贡献并不取决于学术著作是否完成。陈平原在评价胡适的半部著作时就认为“这种‘起了划时代的作用’的大著，有下卷和没下卷其实关系不大；其意义不在自身论述的完美无瑕，而在于提供了示范的样板”。被《九书》称为真正的“学术著作”的王瑶的《中古文学史论》恰恰是鲁迅影响的结果，因此.在“学术”上否定胡适式学人的成就显然缺乏必要的说服力。——当然，如果一定要说“学术”的价值与学术思想对后辈学者的影响乃至对二十世纪中国的“学术”思想建构无关，或称二十世纪的中国根本就没有真正意义上的“学术”，或者一定要在“学术史”之外理解胡适与鲁迅的意义，结论当然会迥然不同。
将梁启超、胡适、鲁迅都视为“未完成的大学者”，那么，陈寅恪是否就可称为“完成的大学者”呢？陈寅恪年轻时即被称为“全中国最博学之人”（吴宓语），我们很难说陈寅恪最终取得了与之才识相配的学术成就。按俞大维的说法，陈寅恪平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》，这一毕生宏愿显然未能完成。如果说胡适等人是因为政学不分，那么历来主张政学分途不问政治、一心向学的陈寅恪为何也未能实现自己的学术理想呢？
从书名上看，《九谒先哲书》应是弟子拜谒先辈学者之作，然而，由于在九位学者中真正符合“纯粹学人”标准的只有陈寅恪一人，因此，《九书》的主要工作就变成了对“懦弱，萎靡，投机，卖身，摇摆不定”的其他八位学人的批判。按作者本人的提示，《九书》中展示的“不仅是用先哲的智慧，也是用先哲的血泪，更是用先哲的叹息、忏悔乃至终生遗恨而凝成的世纪性精神遗产”，在这里，“智慧”、“血泪”当然指陈寅恪，而其他八位学者都是属于那种分别留下程度不同的“叹息、忏悔乃至终生遗恨”的学者。因此，《九书》中只有《谒陈寅恪书》名副其实，其余八书更接近于“向先贤书”或“审先贤书”。与《谒陈寅恪书》执弟子礼时的诚惶诚恐相比，其余八书中，虔诚的弟子变成了苦口婆心、循循善诱、恨铁不成钢的先生。譬如在比较吴宓与陈寅恪时，《九书》称“前者阴柔，后者阳刚；前者入世，后者遗世；前者过于自抑、自卑、自嘲、自辱，后者则绝对自信、自尊、自负、自恋；前者太将现世秩序当真，太怕被体制载入另册，后者则冷眼向洋，价值自居，以超人的信念、才情及坚毅来独辟自由之境”。（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第87页。）（注：《中国文学研究现代化进程》，王瑶主编，北京大学出版社1996年版小引、第215页。）并因此指责吴宓“苟活”，“活得太懦弱，太失身份，太自惭形秽，太愧对人格尊严了！”（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第87页。）这种情绪在《九书》中用力最多、篇幅最长的《谒王瑶书》中表现最为突出，在这里，机智的调侃、奚落川流不息，在亦庄亦谐、甚至有时是幸灾乐祸的叙事中，作者尽情挥洒着道德上的优越感及其隐含的智力上的优越感。
这种对历史人物的态度多少显得有些粗暴。二十世纪三十年代初陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》所作的《审查报告》中曾经指出：
凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。（注：陈寅恪《金明馆丛稿二编·冯友兰〈中国哲学史〉审查报告（上）、（下）》，上海古籍出版社1980年版。）
虽然陈寅恪在这里谈到的是面对数千年前的历史的态度，然而，对我们研究二十世纪中国学术史却同样不无启示。对于九十年代或者进入了二十一世纪的中国人文学者而言，当我们面对着已成为“历史”的“二十世纪”时，是否同样“应具了解之同情，方可下笔”呢？陈平原亦对晚清学术中的类似倾向提出过置疑：“评述时人尚且不能局限于道德判断，更何况情况更为复杂的古人。”（注：陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》，北京大学出版社1998年版第57页。）“一切以是否与清廷合作为取舍标准，而不大考虑特定时期的历史情境与思想潮流，以之衡量政治人物尚且偏颇，更何况以之褒贬思想家与学者。”（注：陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》，北京大学出版社1998年版第58页。）
对这一个世纪的中国知识分子而言，与其说是他们选择了时代，不如说是时代选择了他们。——没有人——包括陈寅恪可以在这个时代以外存身。在那冲刷一切的非此即彼的现代性大潮的冲击下，人文知识分子“选择”并参与“创造”了“中国的历史，也塑造了二十世纪中国的人文科学”的形态。因此，我们今天面对的其实是陈寅恪和胡适、鲁迅、王瑶这样的中国知识分子共同创造的精神资源。所谓将历史历史化，就是指将这一个世纪的知识分子的精神历程放置在“二十世纪”和“中国”这一特定时空内加以把握。因此，在对陈寅恪这样的知识分子的人生道路给予充分的理解与尊重的同时，是否也应当对胡适、鲁迅、王瑶这样的知识分子的人生选择给予同样充分的理解和尊重呢？
《谒王瑶书》认为王瑶成为悲剧人物的原因是因为王瑶一生均为一个错误的价值理念左右，这一理念就是“认定革命战士（角色）天然崇高辉煌，而人文学者则天生卑微、琐屑与怯弱”，（注：夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第354页。）然而，《九书》对这一思维方式的批判却只是将这两者的关系颠倒过来，变成了“认定学术（纯粹的学者）天然崇高辉煌，而政治（与政治有关的学术）天生卑微、琐屑与怯弱”。显然，《九书》采用的逻辑与其批判的对象并无真正的区别。虽然《九书》被赋予了“价值重估”的使命，然而，建立在“学术”与“政治”这种二元对立的基础上的“反思”的意义是十分有限的。我们不妨以福柯的“知识”与“权力”范畴取代目前使用的“学术”与“政治”的范畴。在福柯那里，知识、权力和主体性都不是一劳永逸的既定形态，而是一系列相互取代的可变物。福柯在他的一系列重要著作，如《癫狂与文明》、《规训与惩罚》、《词与物》、《知识考古学》等中反复申述知识与权力之关系。他认为必须在充满冲突与斗争的社会历史过程中考察知识的演变及知识主体——知识分子的命运。在他看来，权力和知识是相互涵含的，它们之间甚至也不是因果关系，而是一种互为生产性的关系。——“权力的行使不断地创造知识，而反过来，知识也带来了权力。”（注：福柯“关于监狱的对话”，中译文见《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社1998年出版第280页。）因此，福柯主张在历史研究中应当采取一种还原历史语境的“知识考古学”方法，而陈寅恪提出的历史研究中的“了解之同情”完全可视为“知识考古学”的题中之义。
如果“知识考古学”——亦或“了解之同情”能够使我们获得如下的知识——是二十世纪的学术形态本身决定了学者的存在方式，而不是反过来——由学者的永恒的道德决定二十世纪“学术”的价值——因为人格道德作为一种历史知识本身就是“学术”研究的对象，那么，我们面对的老问题或许将为一些新问题所取代，这些问题包括：什么是我们今天讨论的“学术”？在今天我们要通过“学术”言说怎样的“政治”？——或者说，在当下的语境中，是什么“政治”构成了对知识分子确认自身存在的“他者”？是全球化、市场化的“政治”？还是“民族国家”的“政治”？亦或是制度政治？还是反制度的“新左派”的“政治”？
或许在这些层面上，我们对历史的清理与讨论才真正具有更多的“反思”意义。
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