一、关于语言和逻辑——读金岳霖先生的《批判唯心哲学关于逻辑与语言的思想》有感（论文文献综述）
王新建[1]（2020）在《新时代思想政治教育的“两化”原则研究》文中指出长期以来,学界在思想政治教育原则的内涵上观点高度一致,而在其莫衷一是的外延列示中,唯有理论联系实际原则被普遍尊崇,足见理论联系实际原则之于思想政治教育的重要地位和学界在理论联系实际的马克思主义学风上的坚守。新时代历史方位所展现的现实域场和发展意涵,规定了思想政治教育落实立德树人根本任务和培养时代新人的时代使命。完成这一新时代使命,须要理论联系实际原则以其更为鲜亮的实践性指向和高度清晰的、具体的而又针对新时代意涵的可操作化运行机制,切实推进对新时代思想政治教育新要求的贯彻落实。“两化”,即“化理论为方法,化理论为德性”,是冯契为贯彻理论联系实际的马克思主义学风而提出的“补充”口号。这里的“理论”主要是指经典马克思主义理论和中国化马克思主义理论,包括党规党法如政治规矩等;“方法”主要指由马克思主义基本原理转化而来的各种方法和方法论;“德性”主要指在马克思主义立场观点方法上较高的认知和觉悟程度,如较高的政治觉悟、坚定的无产阶级立场、符合时代发展要求的内在品质和品格等。“两化”的“教化—内化—外化—性成”这一运行机制所内在要求的“完整的思想政治教育议程”意蕴,对于克服现实中诸如人们对理论联系实际之难的慨叹,只知“联系”之重要而对如何联系的懵懂,对知行统一的不自觉却步,为人与为学的两立,科学与人生的脱节,以致“两面人”等现象,继而使理论联系实际原则能够充分发挥其指导和规范作用,均具有鲜明的现实针对性和显着的实效性。鉴此,论文主题主旨确定为:把理论联系实际原则细化和具体化为“两化”原则,即把“两化”提升为新时代思想政治教育的原则。新时代思想政治教育“两化”原则的提出具有深厚的马克思主义学风理论、不断革命理论、人的自由全面发展理论的深厚基因。冯契在推进马克思主义中国化过程中对绵延数千年的名实之辩、知行之辩的认识论思想解析,对理想人格说的创造性转化和创新性发展,为“两化”原则的提出提供民族文化启示,为新时代思想政治教育注入新的活力。对“两化”作为新时代思想政治教育原则的合法性、必然性和必要性的阐释,新时代“学哲学、用哲学”活动和其他教育实践活动所展现的把理论化为方法和德性的宏大实践叙事,分别给予“两化”原则以学理证成和实践证成。“两化”原则对于贯彻落实新时代思想政治教育“八个统一”“六要”“思政课的实践性”等新要求,对于新时代思政课落实立德树人根本任务、“灌输论”理论、“生命线”理论以及思想政治教育基本规律等重大问题的深化研究等,均具有重要的方法论指导意涵。以党的思想政治教育发展史所昭示的实践辩证法对“两化”原则所内在要求的“完整的思想政治教育议程”进行理论鉴临能够说明:在“教化—内化—外化—性成”运行机制上的缺失、敷衍、断裂、梗阻和得过且过,将导致“理论”向“方法”“德性”转化的不可能,造成理论与实践的“两立”。在“两化”运行机制的认知和践行方面,在以“两化”原则为指导开拓思想政治教育基础理论创新和实践发展的场域方面,广大思政学人应尽快建立起高度的专业自省、职业自觉和实践自为意识。
苏日娜[2]（2020）在《数理逻辑在中国的发展史研究（1920-1966）》文中提出数理逻辑,又称符号逻辑、理论逻辑或逻辑斯蒂,数学的一个分支,用数学方法研究的逻辑或形式逻辑。数理逻辑诞生于17世纪末,迄今为止,已有三百余年的历史。数理逻辑最初是作为“运用数学方法的逻辑”而兴起的。随后,数学的发展提出并要求解决数学的逻辑和哲学基础问题,于是数理逻辑又进一步发展成主要是“关于数学的逻辑”,并且与数学基础理论相结合,成了一门具有强大生命力和广泛应用的数学科学。1920年,随着英国着名哲学家、数学家、社会活动家,数理逻辑的集大成者罗素（1872-1970）来华,数理逻辑正式传入中国。本文以1920-1966年间数理逻辑在中国的发展历史为研究对象,在系统地挖掘、收集和整理原始文献和研究文献的基础上,进行了较为细致和深入的研究,力图从整体上厘清其发展的基本脉络,呈现主要科学家的贡献和中外数理逻辑交流等情况,较为客观地反映其发展水平和特点。本文主要包括以下4部分内容:1.分前史时期、第一阶段、第二阶段、第三阶段梳理数理逻辑的诞生及其各分支的发展历史。2.考察了20世纪上半叶中国学者对数理逻辑的引介工作。分析了罗素来华之前,中国学者关于数理逻辑的探讨以及罗素《数理逻辑》讲演的历史背景、内容与影响。围绕中国第一部数理逻辑译着《罗素算理哲学》及其引起的学术争论,探讨了数理逻辑被最初引进时中国学者的态度、学术水平与传播范围等问题。搜集了早期中国学者的数理逻辑论文,介绍了他们对集合论、数学基础、数理逻辑基础理论3个方面的引介工作。3.回顾和总结了数理逻辑在中国初步奠基时期（1920-1949）的发展历史及其特点。以汪奠基的《逻辑与数学逻辑论》、《现代逻辑》和金岳霖的《逻辑》3部具有代表性的着作为切入点,探究了这一时期中国学者数理逻辑研究的方向、水平与贡献。特别探讨了各层次数理逻辑教育的开展情况以及20世纪三四十年代,中国第一批数理逻辑留学人员的学习与研究。4.回顾和总结了数理逻辑在新中国的建立与发展时期（1949-1966）的发展历史与特点。重点讨论了这一时期数理逻辑界为消除科学界和大众对数理逻辑的歪曲和误解所做的宣传与普及工作。分析了国内外学术交流的开展与“12年远景规划”对数理逻辑的助推作用,总结了中国学者在数理逻辑理论与应用领域取得的主要成绩。以1952年“院系大调整”为背景,讨论了数理逻辑专门人才的培养情况。论文主要结论如下:1.民国时期,以傅种孙、张申府、金岳霖、汪奠基为代表的先行者们为数理逻辑在中国的引介和传播做出了卓越贡献。他们的引介工作是谨慎的、负责的,也是先进的。他们的工作使数理逻辑在中国的发展具有了较高的起点和良好的基础,迈出了历史性的、坚实的一步。2.数理逻辑在中国的初步奠基时期（1920-1949）,国内学习和研究数理逻辑的人屈指可数,并没有广泛和稳固的发展基础。一些科学家的工作和具有前瞻性的成果没有产生应有的影响。数理逻辑只是中学、大学课堂里讲授的内容,并没有成为理论研究的主要对象。3.数理逻辑在新中国的建立与发展时期（1949-1966）,为使数理逻辑具备持续发展的群众基础,中国数理逻辑学家开展了行之有效的宣传与普及工作。20世纪五十年代,数理逻辑研究机构相继成立,标志着中国数理逻辑发展已经从教学研究相结合的阶段进入专门研究阶段。这一时期,中国数理逻辑在逻辑演算、递归论及数理逻辑的应用等领域有比较集中的研究,尤其在逻辑演算、递归论两个领域取得了一些具有国际领先水平的成果。4.大学数理逻辑教育的开展为学科的发展带来了转折。1927年,金岳霖在清华大学哲学系开设数理逻辑课程。20世纪三四十年代,在国内接受数理逻辑教育的第一批留学人员出国深造,师从世界知名大师学习。他们回国后,投身教育与科学研究第一线,开创了我国数理逻辑崭新的局面。5.国家政策是助推数理逻辑发展的重要动力。1956年,《1956—1967年科学技术发展远景规划纲要》颁布后,数学界及全国各地高等学校相应地开展了远景规划的实施工作。数理逻辑界开始了较大规模的有计划的科学研究,构建了中国数理逻辑发展的新格局。
刘素娟[3]（2020）在《冯友兰中西文化观研究》文中研究说明鸦片战争以降,外国列强侵入中国,给中国的政治、经济、文化带来了强烈的冲击,中华民族面对侵略,勇敢地走上了救亡图存的道路。五四新文化运动以后,人们对中西冲突的思考和探索,从物质层、制度层转向了文化层,自此之后,中西文化问题成为国人讨论的热点话题。冯友兰是我国着名的哲学家、哲学史家、教育家,他曾以“三史释今古、六书纪贞元”概括自己一生的主要学术成就,作为五四时期成长起来的热血青年,冯友兰的哲学研究始终围绕中西文化进行。他的文化探索随着时代脉搏而跳动,随着时代思潮的发展而起伏。20世纪初期,五四新文化运动如火如荼,人们关于“中西文化异同”、“中国文化向何处去”有着广泛的讨论。冯友兰对中西文化的探索,主要围绕“中国文化为什么会落后、中西文化有什么不同”来进行,冯友兰认为中国落后的原因在于没有科学,中国没有科学的原因在于中国文化向内寻求的历史选择,它走的是“自然”路线,关注的是人的内心需要,注重的是人伦日常。与之相反,西方产生科学的原因在于西方文化向外追求,走的是“人为”路线,注重向大自然寻求力量,追求确实性。20世纪20年代,冯友兰在美国攻读博士学位,通过深入了解西方哲学,他发现中西文化有许多相同之处,都同时存在着几种人生哲学派别,冯友兰以老子所谓“损益”问题为主线,将中西人生哲学按照“损道”、“益道”、“中道”三个大类分为了十个派别,提出中西哲学都有“损道”,主张人类的幸福在于约束人的欲望;也都有“益道”,主张向外探寻幸福;还都有“中道”,主张有限度地向外探索。回国后,冯友兰接续人生哲学之同的发现,参与了“科玄论战”,提出了一种新的人生观。20世纪30年代,受马克思主义在国内广泛传播的影响,冯友兰逐步接受了唯物史观,认识到社会从低到高的发展规律。欧洲游学的观察和思考促使冯友兰对中西文化的看法从“中西之异”转向了“古今之异”,认识到中西文化的不同在于时代差别,中国是古代文化,西方是近代文化。冯友兰文化观从“中西之同”到“古今之异”的辩证发展,让他认识到中西互释的可能。20世纪40年代,面对抗日战争和建国问题,冯友兰认为工业化是中国现代化的必由之路。在中国现代化问题讨论中,冯友兰接续“古今之异”,根据共相殊相理论,提出了文化的类型说,认为西方是以社会为本位的工业社会,其文化是工业类文化,中国是以家庭为本位的农业社会,其文化是农业类文化。中国向西方学习,不是“全盘西化”,也非“中国本位”,而是要学习其工业类文化,保持中国的基本道德不变,保留中国民族文艺。中华人民共和国成立后,中国共产党实行“团结、教育、改造”的知识分子政策,加强马克思主义的指导地位。冯友兰主动接受改造,努力进行马克思主义理论学习和实践,进一步接受马克思主义。从此,冯友兰的中西文化讨论加入了马克思主义的因素。面对1950年代文化改造和马克思主义教条化对中国传统文化的否定和批判,冯友兰勇敢地提出了“抽象继承法”,旨在传承中国文化的传统命脉。文化大革命结束后,中国共产党确定了“解放思想、实事求是”的思想路线,开始了波澜壮阔的改革开放。冯友兰在这个时期重新获得了学术生命,他认为,中西文化进入了新的历史发展阶段,“向西方学什么”的问题已经基本解决,新阶段在于如何传承中国传统文化,建立新的文化体系。围绕“中国古典哲学有哪些成份可为新的文化体系所吸收”,冯友兰完成了《中国哲学史新编》,为中国文化的新发展输送营养。冯友兰对中西文化的认识和思考长达近一个世纪,折射出了二十世纪的风云变幻,展现了冯友兰的爱国热忱和民族情怀。冯友兰的中西文化观始终离不开对中国传统文化的反思和评价及对中国文化未来的思考,经历了一个从不自信到自信的过程,表现了冯友兰在中西文化冲突面前对中国传统文化的着力和用心。冯友兰的中西文化探索,不仅涉及到了中国文化与西方文化,还关照到了马克思主义,冯友兰对中、西、马三者关系的探索,也为后人铺好了基石。
秦洁[4]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中提出本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
张灵馨[5]（2020）在《冯契美学思想研究》文中进行了进一步梳理冯契作为中国20世纪杰出的哲学家和中国哲学史家,站在马克思主义哲学的立场建构了自身的“智慧说”体系,对中国哲学相关问题提出了自己的独特见解。在对中国哲学研究的过程中,冯契自觉地将对美的问题的思考纳入其中,美是他哲学体系中的一部分,也是他追求自由、通往“智慧”的道路上不可缺少的一环。冯契的美学理论不是孤立的,而是与他的整个哲学体系相关,与他对中国古代哲学与中国近代哲学的研究紧密结合在一起,因此如果不了解他的“智慧说”的哲学体系,就无法全面、准确地看待他美学思想的意义和价值。冯契论“美”与他的“智慧说”相关,“智慧说”是他哲学乃至对美学问题思考的基础。冯契对真善美与人的自由之间关系的探讨,重点关注了美与自由和理想之间的关系。在对中国传统美学的研究中,他抓住了“言志说”与“意境”理论两条线索,将这两者看作是中国传统抒情艺术的代表,在与西方注重造型艺术的对比中,突显中国传统美学的独特性。在对“言志说”与“意境”理论的阐发中,他将“言志说”与理想论相结合,强调艺术要为人生服务,既要表现个人理想、社会理想,又要表现艺术理想。他将“意境”看作是超越形式之上的境界和感受,以此来突出中国美学的特色。在对中国近代哲学的研究中,冯契对中国近代美学发展过程中的外缘与内因进行了分析,关注了近现代美学家如王国维、朱光潜、鲁迅、宗白华等人对美学研究做出的贡献,同时,关注了近代艺术革命的问题。他不仅自身有对美学问题的独特理解,早年也亲自进行过一些文艺创作,他的文学作品深刻地反映了社会现实,他所从事的相关美学工作也推动了相关美学教育的发展。总体而言,冯契对美学问题的关注拓宽了中国哲学研究的视域,也为美学理论提供了哲学基础,他提出的审美理想对于完善自由人格、推动美育发展、提高人生境界等问题具有重要意义。
董波[6]（2020）在《唯物辩证法论战中艾思奇哲学思想研究》文中进行了进一步梳理本选题基于马克思主义哲学发展史的视角,试图以艾思奇哲学思想为切片,去观察唯物辩证法论战时期以来中国马克思主义哲学思想的时代变迁。唯物辩证法论战是同时期经历时间最长,影响范围最广,参与人数最多的论战（方克立先生语）。唯物辩证法论战是对中国社会性质论战的总结,它对马克思主义中国化起到了重要的推动作用。对唯物辩证法论战中艾思奇哲学思想的研究有利于进一步深化唯物辩证法论战研究,也有利于进一步深化艾思奇早期哲学思想研究,也有利于应对新时代的反唯物辩证法的挑战。当前一股新的反唯物辩证法的浪潮袭来,公开挑战辩证法,不仅仅限于学术争鸣,而且渗透到网民大众之中。新挑战的特点是新平台、新话语、新包装。国内反对势力用互联网上的隐蔽身份作掩护,对唯物辩证法展开了新的更加恶毒的攻击,他们“戏侃马克思”、虚无辩证法、贬低辩证法、恶搞辩证法,在大众中传播唯物辩证法有害论、无用论。面对挑战,我们应当从唯物辩证法论战中获取力量和智慧,以新大众化策略反击妖魔化唯物辩证法,在青年中牢固树立辩证唯物主义的世界观和方法论。国内外学者对唯物辩证法论战的关注和研究并不丰富,在一些基础性问题或关键性问题上还颇有争议。本选题旨在通过对唯物辩证法论战中的艾思奇哲学思想研究,以论战中的艾思奇为纵线,以相关论题为横线,以若干理论问题为暗线展开论述。本课题主要采取了文献研究方法、比较与归纳方法、分析与综合方法、系统研究方法等。唯物辩证法论战产生的原因主要有:其一,二十世纪三四十年代中国社会混乱不堪,思想界分化严重,对马克思主义能否救中国的问题产生严重分歧。其二,苏联的哲学论战在外部对中国唯物辩证法论战产生影响。艾思奇参与论战可分为三阶段:第一阶段是哲学论战的准备阶段（1933.5-1936.1）,第二阶段是通俗化运动中的哲学论战（1936.1-1937.10）,第三阶段是中国化、现实化运动中的哲学论战（1937.10-1943.8）。本选题从辩证唯物主义宇宙观、唯物辩证法和唯物史观三个方面进行阐述,这三个方面是有机统一的。在世界观方面,艾思奇通过反对迷信、反对庸俗的唯物论、反对观念论、反对“哲学消灭论”和“心物综合论”、反对机械的唯物论、反对黑格尔的观念论等坚持了辩证唯物主义本体论;通过真理问题的辩论、与直观主义论战、对意志自由问题的探讨、反对实用主义、反对经验主义和通俗化劳动观、反对凭头脑里的空理论下判断,坚持了辩证唯物主义认识论。在方法论方面,艾思奇通过批判一面化孤立化观点、批判取消论循环论和一盘散沙论、批判叶青关于“静”的逻辑,在论战中强调了唯物辩证法关于联系和发展的基本观点;通过论战澄清内外因的辩证关系、澄清形式与内容的辩证关系、批判折衷主义、批判只抓表面的方法,辨清了唯物辩证法的基本环节;通过论战澄清对立统一律、否定之否定律和质量互变律等唯物辩证法的基本规律。值得一提的是,艾思奇与叶青关于唯物辩证法与形式逻辑（形式论理学）关系的论战给我们一些启示,包括要善于综合运用辩证思维方法,要认清叶青用形式逻辑取消唯物辩证法的实质,要以科学的态度对待辩证法唯物论。而在看待艾思奇不给形式逻辑留地盘的问题上,我们应当以“部分的错误”或小错看待之,它是可以改正的而且已经被艾思奇自己改正了;还要认识到,艾思奇将形式论理学视为形而上学和非科学,的确是论战期间的立场使然,他在不同程度还是肯定了和使用了形式逻辑的,不然,他不可能在1950年公开承认关于形式逻辑的两点错误。在历史观方面,艾思奇通过驳斥分割主义、批判无政府主义、批判“唯武器论”、批判“国情论”、批判“一盘散沙论”、批判生物学主义与调和论、批判汉奸投降理论调和论、反对空讲大众化、揭露叶青的汉奸嘴脸、驳斥爱国主义民族主义与国际主义相冲突的观点、批判“例证主义”等理论斗争传播了革命思想,坚定了抗战意志;通过批判“群众被利用说”和“盲目服从论”的英雄崇拜主义、运用阶级分析法批判胡适等的忍让主义、反对从理想口号出发、坚持理论宣传中的大众路线,批判了英雄史观,坚持大众路线;通过反驳张东荪的“未来不可测”论、批判马达救国论科学救国论、批判社会不变论和历史循环论、在论战中总结出中国社会的半殖民地半封建性质、批判欲望决定论和地理环境决定论等唯心史观、理清生产力与生产关系交互作用的原理,理清了社会历史发展基本规律,使唯物史观在论战中革命化。《大众哲学》等是艾思奇在论战时期的马克思主义三化理论成果。《矛盾论》《实践论》等是毛泽东的对论战的阶段性总结,毛泽东与艾思奇的哲学交往积极影响了毛泽东哲学思想的形成。《辩证唯物主义历史唯物主义》这个“艾本”哲学教科书是新中国成立以后中国马克思主义哲学体系建立的标志,初步实现马克思主义哲学在中国的大众化。
邓妍[7]（2019）在《汤一介哲学思想研究》文中研究表明汤一介（1927-2014）是当代中国着名的学者、哲学史家和传统文化复兴的重要领军人物,为中国哲学与文化的当代转型和发展做出了重要贡献。他的哲学之路并不平坦,经历了一个从“哲学工作者”到真正的“哲学问题思考者”的艰难转变。汤一介不仅对中国哲学有着精深独到的研究,对西方哲学与马克思主义哲学也颇为熟悉与了解;作为改革开放以来最早与海外学术界接触与交流的学者,他深知文化民族性与世界性相结合的必要性,故始终致力于中西方哲学和文化的对话与融合;他有着敏锐的哲学问题意识和极为深刻的反思精神,是思想转型时期的探索者,是推动传统哲学复苏的重要人物,是中华文化复兴的引领者。改革开放以来,汤一介的哲学研究始于哲学史方法论的突破。他从“哲学史是认识史”的观点出发,提倡以概念范畴研究法研究中国哲学。他首先从宏观上为传统哲学建构了一套概念范畴体系,展示了中国哲学作为一种认识史的演变过程及其内在逻辑,随后又在《郭象与魏晋玄学》中具体运用了这一研究方法,理清了玄学发展的内在逻辑理路,深化了人们对郭象及整个玄学哲学体系的认知。概念范畴法促进了哲学研究学术化的恢复,也是中国哲学方法论创新的一次尝试,但其逻辑化特征与中国传统哲学非逻辑化思维方式存在一定差异。在此基础上,汤一介受到西方解释学的启发,将解释学方法与概念范畴法结合,重新研究郭象哲学,由此提出创建中国解释学的构想。从理论内涵看,汤一介提出的中国解释学包括梳理中国“解释问题”的传统、总结中国传统的“解释理论”、创建中国的“解释学”三个层次,但目前学界研究大多处于第一层次,甚至对中国解释学的合法性也存在争议。在以上方法论的影响下,汤一介就“儒学第三期发展的可能性”问题对传统哲学现代化展开了研究。他采取体系化的建构与阐释方式,以知识论和价值论合一的“真善美”问题为研究视角,并凸显了“天人”关系问题在传统哲学中的核心地位。在此基础上,他进一步推导出“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”三个基本命题,并分别阐释了其理论内涵,确立起传统哲学理论的基本框架。汤一介由三大基本命题又推导出普遍和谐观念、内在超越精神、内圣外王之道三套重要理论,完成了理论体系的建构和深化。汤一介建构的传统哲学理论体系不仅彻底摆脱了教条式马克思主义的负面影响,回归了传统文化的立场,而且从整体上凸显了传统哲学的核心精神和现代价值,但其局限性在于囿于理论体系的宏观性而难以继续深入。在思考中国文化现代化的过程中,汤一介从传统哲学转向文化哲学的研究。对于如何面对传统文化的问题,处于“文化热”中的汤一介秉持客观中立的学术态度。他由此提出“文化演进合力论”,认为转型期中国文化需在激进主义、自由主义和保守主义三派力量的合力中才能实现发展,但他尤为注意保守主义的作用,体现了他的传统文化立场。在处理传统文化与马克思主义关系问题上,汤一介以佛教中国化问题为鉴,提出了“文化双向选择论”,主张马克思主义与传统文化之间相互开放、双向互动、实现融合。尽管这一理论面临着理论和现实的双重困境,但汤一介对冯契和张申府哲学的“两个接着讲”的强调可被视为对这一问题的回应。在如何面对西方文化的问题上,汤一介持“文化多元共存”的观点,以“新轴心时代”为其理论基础,对“和而不同”作出了文化学阐释,将之视为文化多元共存的理论原则。此外,汤一介还为跨文化对话提出了“负”的方法论及处理不同思想观念的具体方法。汤一介的文化哲学研究具有强烈的现实关怀,同时注意吸纳传统文化作为思想资源,展示了他开放、多元、融合的文化价值取向。汤一介以“融‘中西古今’之学,创‘反本开新’之路”为哲学研究的使命,以“事不避难,义不逃责”的学术精神坚持不懈地追求学术自由与独立,为转型期中国哲学与文化的发展做出了重要贡献。
孙冰冰[8]（2019）在《概念的诗：金岳霖形上体系中的逻辑与审美之维》文中提出本文试从逻辑与审美互渗相生的维度切入金岳霖的道形而上学,在惑起→建基→思致→遇合的论述结构中探究道形而上学作为“概念的诗”的理知之美与超越之美。第一章旨在绍述金岳霖建构道形上体系的学思背景。笔者通过对休谟问题以及康德对休谟问题的回应之得失的考察,先行揭示出金岳霖重建形而上学的导因;继而剖析金岳霖所论的存在于休谟哲学中的意念搁浅、秩序悬置及理势之间不调和的问题。第二章注重道形而上学的逻辑之维,从式能学说、共相理论与理势有别三方面进行描摹。第三章则特重指出道形而上学的审美之维系主要以其“天人合一”观为解释中心,“天人合一”观内含着的种种超越意识亦是此审美之维的特性所在。第四章是谓情与理的遇合,在前此章节内容的基础之上分析金岳霖形上思想的结构逻辑和审美价值。结语部分集中阐明金岳霖形上体系的丰富的现代意义。
黄杰辉[9]（2018）在《国者，天下之制利用也 ——荀子治国思想研究》文中研究说明基于“国者,天下之制利用也”这一总体看法,荀子以“一核双线”（人性论研究为理论内核、内圣能思外王能群为展开主线）为理论进路,展开了其政治哲学的思想体系。哲学研究离不开对人的理解,荀子认为人性虽有自然的趋向,但人却又能思、能群,具有社会的品格,从人之天性出发说人性本恶,仅仅只是荀子人性论学说逻辑起点所在,荀子并未仅仅停留在性恶本身,而是重点强调“化性起伪”以及“涂之人可以为禹”,后者体现了人的能善品格。荀子对人的理解,也主要聚焦于体现人的后天特性的能善论,其治国理论则由此引出,由此出发,荀子以内圣能思和外王能群为两条主线建构其治国思想体系。具体而言,荀子认为人的根本特性之一在于能思,个体能思特性展开为理性思维等能力,并使个体能够把握天道和人道,遵循礼法规范。圣人在这方面提供了典型的范例。荀子提出“心也者,道之工宰者也。”重要观点,又说:“圣人者,精于心道者也。”在荀子眼中,圣人就是精通思维之道者,所谓能思成圣,也就是在后天进一步发展人在这方面的能力,以便为“国”之治理提供内在前提。荀子认为,人的另一根本特性在于“能群”,人和万物根本不同,除了个体通过能思把握天道和人道,遵循礼法规范等等之外,还在于人能够合群以发挥更高的群体作用。在由能群而达外王方面,荀子提出“国者,天下之大器也。”重要观点,并强调:“国者,天下之重任也。”荀子主张以群学开外王,认为王道即群道,从而,把握并依据群道,便可逐渐达到合乎礼制的治国之境。综合起来,从广义的人性论出发,荀子以“能思”扩展内圣、以“能群”落实外王,就“个体如何思”、“国家如何群”进路进行深入研究,对国之“治”的一系列问题作出深刻阐述,由此展开的思想既包括历史的意义,也蕴含理论的意义。
郑毅[10]（2017）在《金岳霖哲学体系建构历程研究》文中指出金岳霖的哲学既有中国传统思想之意蕴,又有近代西方哲学之框架;既有立足于情感的部分,又有立足于理智的部分。金岳霖在逻辑、实证、唯物论等方面各有建树。通过对金岳霖哲学体系建构历程的研究,可以更清晰、更系统地认识金岳霖的哲学思想。金岳霖哲学建构历程大致可以分为三个阶段,有三大成果,分别为逻辑哲学建构、实证哲学建构、批判哲学建构。金岳霖的逻辑哲学建构包括逻辑学和逻辑形上学两个方面。1922年至1939年期间,金岳霖建构了其逻辑哲学体系。1936年,《逻辑》一书正式出版,在逻辑学方面,金岳霖以传统的演绎逻辑为主,兼顾罗素的数理逻辑系统。1937年,金岳霖撰《论道》一书,在逻辑的基础上结合中国古代哲学思想,提出了颇具形上意蕴的道哲学。道是式是能,“式”是逻辑的源泉,逻辑是必然的理。金岳霖主张逻辑是“一”,而“道生一”。“道”作为逻辑的本原义成为金岳霖逻辑哲学体系建构中的核心范畴。金岳霖在《论道》中采用的具体论证方法依然是演绎逻辑的方法。《逻辑》中的逻辑学以及《论道》中的逻辑形上学成为金岳霖逻辑哲学体系中最主要的组成部分。金岳霖在1939至1949年期间致力于其实证哲学体系的建构。实证一词是从广义来说的,这种实证既不同于孔德的社会实证,又不同于穆勒的实用主义,更不同于杜威的实在主义,相比较而言更偏向罗素的新实证主义。用实证主义或实在论等名词都不能准确定义金岳霖这个时期的哲学,因此,金岳霖这个时期的哲学不能在严格意义上称作实证哲学。但是从金岳霖哲学的建构历程来看,这段时期金岳霖建构的哲学体系是较为广义的实证哲学。在金岳霖撰着的《知识论》中,知识不能离开经验和实证而论。此外,金岳霖对休谟以来的归纳、因果问题在知识论层面提出了解决方案。金岳霖1949年之后的哲学可以称作批判哲学。金岳霖的批判哲学既不同于康德式的批判哲学,又不同于在政治或意识形态领域的斗争哲学,金岳霖从罗素哲学以及自己以往的哲学中跳出来,并以之作为研究对象,去理解、分析、辩证地认识它们。金以马克思主义为理论武器剖析罗素哲学和自己以往的哲学,在这个意义上我们称金岳霖1949年之后的哲学为批判哲学。金岳霖的《罗素哲学》一书是其批判哲学最重要的文本。在外在因素的影响下,金岳霖的批判哲学不可避免地会有阶级立场和思想改造等毫无学术价值的部分。因此,既不能全面否认金岳霖批判哲学的理论价值,也不能对其缺点视而不见,应当采取客观的、理性的审视态度。金岳霖三个阶段的哲学并不是孤立静止、毫无关联的,而是不断发展、前后呼应的。逻辑哲学、实证哲学、批判哲学三个体系的建构互有联系,然而旨趣却大不相同。逻辑哲学更注重逻辑的推演以及逻辑的形上诉求,但逻辑推演的方法在实证哲学和批判哲学中依然存在。实证哲学的旨趣在于分析实证,这个“实”与批判哲学中的“实”有承接关系。同时,实证哲学又补充完善了逻辑哲学并启发了金岳霖的“自然与人合一”思想。批判哲学包括罗素哲学批判和金岳霖的自我批判,自我批判主要是《逻辑》《论道》的批判。对于逻辑,金岳霖并非完全否定,而是批判滥用逻辑的行为。在马克思主义哲学的指导下,金岳霖建构了其批判哲学体系。在金岳霖哲学的建构历程中,有一个至关重要的人物——罗素。金岳霖一开始对演绎逻辑产生兴趣,之后尝试在自己的逻辑哲学体系中引入罗素的数理哲学。金岳霖转向实证哲学的研究之后,在因果及归纳问题上对罗素和休谟的观点有深入的见解。这个时期,金岳霖哲学是带有鲜明实证特色的知识论。金岳霖转入批判哲学之后,用马克思主义批判罗素主义。这种批判有利于金岳霖更加精深地研究罗素哲学,金岳霖从一名罗素主义者转变为研究罗素的专家。纵向来看,金岳霖的三部分哲学建构都与罗素有密不可分的关系。相对应地,可以总结概括为“以罗素为师”、“以罗素为友”、“以罗素为敌”。在哲学上,金岳霖一辈子没离开过罗素,不懂罗素哲学就不能真正搞懂金岳霖哲学。综上,金岳霖哲学体系建构历程可以概括为:一个历程,两个人物,三个阶段。一个历程是指金岳霖哲学具有“合三为一”的向度,三个不同的哲学体系建构融于一个动态的发展历程;两个人物是指在金岳霖哲学体系建构历程中,金以罗素为镜像,金岳霖的哲学不能离开罗素而论。三个阶段是指金岳霖哲学体系建构历程可以分为三个时期,三部分哲学体系在主旨和内容上泾渭分明。金岳霖哲学建构的历程反映了中国现代哲学发展的时代性。在金岳霖的逻辑哲学建构时期,中国的哲学家普遍追求形而上学的理论建构并自觉借助西方哲学资源,金岳霖着《论道》的同时,冯友兰着《新理学》,前者取“道”之笼统意蕴,建构了不同于以往任何“道”的逻辑化的“道”,后者取“程朱之理”重构了逻辑化的“理”,金有更强烈的原创性解释而被冯赞誉为“新瓶装新酒”。金岳霖之与罗素、贺麟之与黑格尔、牟宗三之与康德,很多中国近现代哲学家借助西学完成自己哲学的建构,这是中国哲学20-40年代的一大特征。在金岳霖的实证哲学建构时期,中国哲学界有一个从寻求形而上学转为研究认识论的趋势。张东荪的《知识论》与金岳霖的《知识论》分别代表了两种认识论方法。20世纪50年代以后,马克思主义成为中国的主导思想,金岳霖的批判哲学以及同时代其他哲学家的哲学不得不适应这种转变。金岳霖哲学建构历程与中国现代哲学发展历程密不可分,金岳霖对中国现代哲学中新哲学方法的探索做出了贡献。
二、关于语言和逻辑——读金岳霖先生的《批判唯心哲学关于逻辑与语言的思想》有感（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、关于语言和逻辑——读金岳霖先生的《批判唯心哲学关于逻辑与语言的思想》有感（论文提纲范文）
（1）新时代思想政治教育的“两化”原则研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题背景和依据 |
| 1.2 研究意义 |
| 1.3 国内外研究动态和文献评析 |
| 1.4 研究思路与研究方法 |
| 1.5 研究创新点 |
| 1.6 重点、难点 |
| 2 新时代思想政治教育原则的新思考 |
| 2.1 思想政治教育的新时代使命 |
| 2.2 新时代思想政治教育的突出特点、基本遵循和落脚点 |
| 2.3 新时代思想政治教育“两化”原则的提出 |
| 3 新时代思想政治教育“两化”原则提出的理论基础 |
| 3.1 马克思主义理论 |
| 3.2 传统文化渊薮及对提出“两化”原则的启示 |
| 4 新时代思想政治教育“两化”原则的基本内涵和运行机制 |
| 4.1 “化理论为方法”的基本内涵和运行机制 |
| 4.2 “化理论为德性”的基本内涵和运行机制 |
| 4.3 “两化”的基本环节和运行机制公式解析 |
| 4.4 “两化”的辩证性、普适性和艰巨性辨正 |
| 5 新时代思想政治教育“两化”原则的学理证成和实践证成 |
| 5.1 新时代思想政治教育“两化”原则的学理证成 |
| 5.2 新时代思想政治教育“两化”原则的实践证成 |
| 6 “两化”原则运用于贯彻新时代思想政治教育新要求 |
| 6.1 “两化”原则运用于贯彻“八个统一”要求 |
| 6.2 “两化”原则运用于贯彻“六要”要求 |
| 6.3 “两化”原则运用于贯彻“实践性”要求 |
| 7 “两化”原则运用于新时代思想政治教育若干重大问题的深化研究 |
| 7.1 “两化”原则运用于新时代思政课落实立德树人根本任务的深化研究 |
| 7.2 “两化”原则运用于“灌输论”理论的深化研究 |
| 7.3 “两化”原则运用于“生命线”理论的深化研究 |
| 7.4 “两化”原则运用于新时代思想政治教育基本规律的深化研究 |
| 8 结论 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
| 学位论文数据集 |
（2）数理逻辑在中国的发展史研究（1920-1966）（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景 |
| 1.2 研究目的与意义 |
| 1.2.1 研究目的 |
| 1.2.2 研究意义 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.3.1 国内研究综述 |
| 1.3.2 国外研究综述 |
| 1.4 研究思路与方法 |
| 1.4.1 研究思路 |
| 1.4.2 研究方法 |
| 1.5 创新之处 |
| 第2章 数理逻辑发展史概述 |
| 2.1 前史时期(古典形式逻辑时期) |
| 2.1.1 古典形式逻辑发展史简述(至17 世纪末) |
| 2.1.2 数理逻辑诞生的科学基础与思想基础 |
| 2.2 第一阶段 |
| 2.2.1 数理逻辑指导思想的提出 |
| 2.2.2 布尔代数与关系逻辑的建立 |
| 2.3 第二阶段 |
| 2.3.1 集合论及其悖论 |
| 2.3.2 数学基础三大学派对数理逻辑的贡献 |
| 2.3.3 公理集合论的创建 |
| 2.3.4 “哥德尔不完全性定理”及其意义 |
| 2.3.5 逻辑演算的建立与发展 |
| 2.4 第三阶段 |
| 第3章 20世纪上半叶数理逻辑的引进 |
| 3.1 罗素《数理逻辑》讲演及其影响 |
| 3.1.1 《数理逻辑》讲演的历史背景 |
| 3.1.2 《数理逻辑》讲演的内容及其影响 |
| 3.2 《罗素算理哲学》及其引起的学术争论 |
| 3.2.1 《罗素算理哲学》成书背景与内容 |
| 3.2.2 《罗素算理哲学》引起的学术争论 |
| 3.3 张申府对数理逻辑在中国早期传播的贡献 |
| 3.3.1 张申府生平 |
| 3.3.2 数理逻辑学术活动与贡献 |
| 3.4 数理逻辑其他方面的引介 |
| 3.4.1 集合论与数学基础的引介 |
| 3.4.2 数理逻辑基础理论的引介 |
| 3.5 小结 |
| 第4章 数理逻辑在中国的初步奠基(1920-1949) |
| 4.1 汪奠基《逻辑与数学逻辑论》与《现代逻辑》 |
| 4.1.1 《逻辑与数学逻辑论》 |
| 4.1.2 《现代逻辑》 |
| 4.2 金岳霖的数理逻辑贡献 |
| 4.2.1 金岳霖生平 |
| 4.2.2 《逻辑》及其影响 |
| 4.3 数理逻辑教育的初步开展 |
| 4.3.1 中等教育中的数理逻辑 |
| 4.3.2 高等教育中的数理逻辑 |
| 4.4 留学人员的数理逻辑学习与研究 |
| 4.4.1 留学人员基本情况 |
| 4.4.2 留学人员的学习与研究 |
| 4.5 小结 |
| 第5章 数理逻辑在新中国的建立与发展(1949-1966) |
| 5.1 数理逻辑的宣传与普及 |
| 5.1.1 对数理逻辑唯心主义的批判 |
| 5.1.2 数理逻辑科学价值的宣传 |
| 5.2 数理逻辑科学研究的全面开展 |
| 5.2.1 数理逻辑领域的学术交流 |
| 5.2.2 “12 年远景规划”中的数理逻辑 |
| 5.3 数理逻辑各领域重要研究成果 |
| 5.3.1 理论研究成果 |
| 5.3.2 应用研究成果 |
| 5.4 数理逻辑专门人才的培养 |
| 5.4.1 高等院校专门人才的培养 |
| 5.4.2 科研机构专门人才的培养 |
| 5.5 小结 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 民国时期数理逻辑发展的特点 |
| 6.1.1 第一代数理逻辑学家的卓越贡献 |
| 6.1.2 数理逻辑是引介的对象,而非研究的对象 |
| 6.1.3 数理逻辑留学人员回国后开创新的局面 |
| 6.2 中华人民共和国成立之后数理逻辑发展的特点 |
| 6.2.1 数理逻辑从教学研究相结合到专门研究的阶段 |
| 6.2.2 国家政策助推数理逻辑的发展 |
| 6.2.3 中国数理逻辑学家的国际影响 |
| 6.3 研究的不足与展望 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
（3）冯友兰中西文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 文献综述与创新之处 |
| 一、文献综述 |
| 二、创新之处 |
| 第三节 研究方法与基本思路 |
| 一、研究方法 |
| 二、基本思路 |
| 第一章 新文化运动与赴美留学:冯友兰对中西文化的初步探索(1919-1923) |
| 第一节 冯友兰中西文化观的思想渊源 |
| 一、童年时期接受良好的传统文化教育 |
| 二、新文化运动的兴起 |
| 三、从中国公学到哥伦比亚大学 |
| 第二节 冯友兰对中西文化之异的比较 |
| 一、中西文化差异的具体表现 |
| 二、中西文化“损益”说 |
| 三、“心物”、“动静”说 |
| 第三节 冯友兰对中西文化之异的哲学史阐释 |
| 一、为什么中国没有科学 |
| 二、中西文化之异的阐释 |
| 三、自然地理与人为选择 |
| 第四节 如何对待中西文化 |
| 一、学习西方科学 |
| 二、评梁漱溟的《东西方文化及其哲学》 |
| 三、中国传统文化的存在价值 |
| 第二章 直击文化核心:冯友兰对中西人生哲学之比较(1923-1926) |
| 第一节 新文化运动后期的中西文化之争 |
| 一、动荡不安的政局与社会 |
| 二、梁启超欧游与“科学的破产” |
| 三、张君劢的人生观讲演 |
| 第二节 中西人生哲学之“天人损益” |
| 一、中西之同的发现 |
| 二、中西人生哲学比较 |
| 三、中西之同与中西之异 |
| 第三节 一种新人生观——对科玄论战的回应 |
| 一、“科玄论战”的争论焦点 |
| 二、关于科学与人生观的探讨 |
| 三、关于“一种新人生观”的阐释 |
| 第四节 中西文化近代分歧的人生哲学渊源 |
| 一、是否以知识权力为好 |
| 二、是否将个人与宇宙两分 |
| 三、中国人生哲学之贡献 |
| 第三章 欧洲游学促转变:冯友兰中西文化古今之异的转向(1926-1935) |
| 第一节 冯友兰欧洲游学的思想转变 |
| 一、1930年代马克思主义的广泛传播 |
| 二、冯友兰对唯物史观的接受 |
| 三、冯友兰在英国感受到“古今之异” |
| 第二节 冯友兰对中西古今之异的认识 |
| 一、游欧洲印象 |
| 二、秦汉历史哲学 |
| 三、中国无近古哲学 |
| 第三节 中西文化的互释阶段 |
| 一、人类进步同一趋势的不同实例 |
| 二、中西文化发展的第三阶段 |
| 三、研究史学之新趋势 |
| 第四节 《中国哲学史》以西释中 |
| 一、“在中国的哲学” |
| 二、“了解之同情” |
| 三、“新瓶旧酒” |
| 第四章 中西文化论争下的沉思:冯友兰对中国文化现代化的探索(1935-1948) |
| 第一节 抗日战争时期的冯友兰 |
| 一、日本侵华与国民政府的文化政策 |
| 二、文化救亡运动的兴起 |
| 三、冯友兰建立“新理学体系” |
| 第二节 文化类型说对中西文化论争的回应 |
| 一、“中国本位文化”与“全盘西化”论争 |
| 二、冯友兰的文化类型说 |
| 三、文化民族性问题 |
| 第三节 中国应走工业化道路 |
| 一、文化现代化问题讨论 |
| 二、冯友兰倡导的工业化道路 |
| 三、城里人与乡下人 |
| 第四节 保持中国文化的民族特性 |
| 一、改变封建伦理道德 |
| 二、中国基本道德不变 |
| 三、保持中国的文艺花样 |
| 第五章 大变革下的坚守:冯友兰对中国传统文化的守护(1949-1976) |
| 第一节 新中国的文化政策与知识分子 |
| 一、新中国成立初期的文化政策 |
| 二、对知识分子的改造 |
| 三、“文化大革命”的发生 |
| 第二节 冯友兰对马克思主义理论的认识与实践 |
| 一、在新中国建设实践中感悟马克思主义 |
| 二、马克思主义理论学习与新理学自我批判 |
| 三、在国际文化活动中传播马克思主义 |
| 四、文革中的“冯友兰现象” |
| 第三节 中国哲学遗产的“抽象继承” |
| 一、重视整理祖国的哲学遗产 |
| 二、抽象继承法的提出与讨论 |
| 三、1980年代“抽象继承法”再评论 |
| 第四节 马克思主义与中国哲学史研究 |
| 一、中国哲学史研究对象的讨论 |
| 二、正确估价唯心主义的价值 |
| 三、中国哲学史研究的价值 |
| 第六章 新时期“文化热”背景下的冷思考:冯友兰对中国文化新发展的展望(1976-1990) |
| 第一节 改革开放后冯友兰重获自我 |
| 一、“解放思想、实事求是”思想路线的确立 |
| 二、1980年代的“文化热” |
| 三、冯友兰在文化的拨乱反正中重获新生 |
| 第二节 中西文化对比的新时代 |
| 一、“旧邦新命”与文化现代化 |
| 二、中西文化论争主题的转换 |
| 三、“终结”与“开始” |
| 第三节 中国传统文化的继承 |
| 一、中国传统文化的历史作用与现代价值 |
| 二、继承很厚的“家底” |
| 三、两个孔子 |
| 第四节 “智山慧海传真火” |
| 一、哲学是人类精神的反思 |
| 二、马克思主义与中国哲学的互动 |
| 三、理论回归与哲学总结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表的学术论文及研究成果 |
| 致谢 |
（4）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（5）冯契美学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、冯契美学思想研究之缘起 |
| 二、冯契美学思想研究的现状 |
| (一)国内研究现状 |
| (二)港澳台及国外研究现状 |
| 三、《冯契美学思想研究》的主要内容 |
| 第一章 冯契美学思想的哲学基础 |
| 第一节 哲学上的“智慧说” |
| 一、广义认识论 |
| 二、知识与智慧 |
| 三、哲学和哲学史 |
| 四、科学和哲学 |
| 第二节 冯契论美及其相关概念 |
| 一、美的对象 |
| 二、美感与快感 |
| 三、美的多样性 |
| 四、美与真和善 |
| 本章小结 |
| 第二章 冯契论真善美与人的自由 |
| 第一节 冯契自由观的发展历程 |
| 一、萌芽阶段 |
| 二、生成阶段 |
| 三、完善阶段 |
| 第二节 真善美与人的理想和自由 |
| 一、真、人生理想与自由 |
| 二、善、道德理想与自由 |
| 三、美、审美理想与自由 |
| 第三节 平民化的自由人格 |
| 一、中国哲学史上对理想人格问题的探讨 |
| 二、平民化自由人格的特征 |
| 三、平民化自由人格与儒家理想人格的比较 |
| 本章小结 |
| 第三章 冯契对中国传统美学理论的研究 |
| 第一节 冯契对“言志说”的研究 |
| 一、冯契对“言志”说与典型性格的分析 |
| 二、冯契对“言志说”与理想论的结合 |
| 第二节 冯契对“意境”理论的研究 |
| 一、冯契对“意境”内涵及演变的研究 |
| 二、冯契对近现代“意境”理论的研究 |
| 本章小结 |
| 第四章 冯契对中国近代美学的探索 |
| 第一节 冯契论中国近代美学的发展进程 |
| 一、中国近代美学发展的外缘因素 |
| 二、中国美学在近代的内部变革 |
| 第二节 冯契论中国近代美学家的理论及贡献 |
| 一、冯契论王国维的美学理论及贡献 |
| 二、冯契论鲁迅的美学理论及贡献 |
| 三、冯契论朱光潜的美学理论及贡献 |
| 本章小结 |
| 第五章 冯契的美学实践与理论价值 |
| 第一节 冯契美学理论与实践的结合 |
| 一、早年文艺创作中的美学思想 |
| 二、积极从事美学工作,推动美育发展 |
| 第二节 冯契美学思想的理论价值 |
| 一、中国哲学与中国美学互相观照 |
| 二、对审美理想的价值追求 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表论文 |
（6）唯物辩证法论战中艾思奇哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 相关概念、选题原因及选题意义 |
| 1.1.1 相关概念 |
| 1.1.2 选题原因 |
| 1.1.3 选题意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 国内研究现状 |
| 1.2.2 国外研究现状 |
| 1.2.3 研究评价 |
| 1.3 研究思路、主要内容、研究方法和创新点 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 主要内容 |
| 1.3.3 研究方法 |
| 1.3.4 创新点 |
| 第2章 艾思奇参与唯物辩证法论战的背景、过程与主题 |
| 2.1 艾思奇参与唯物辩证法论战的背景 |
| 2.1.1 艾思奇参与唯物辩证法论战的国内背景 |
| 2.1.2 艾思奇参与唯物辩证法论战的国外背景 |
| 2.2 唯物辩证法论战的过程及人物介绍 |
| 2.2.1 关于论战的性质、起止和分期 |
| 2.2.2 论战主要人物介绍 |
| 2.3 艾思奇参与唯物辩证法论战的过程 |
| 2.3.1 哲学论战的准备阶段(1933.5-1936.1) |
| 2.3.2 通俗化运动中的哲学论战(1936.1-1937.10) |
| 2.3.3 中国化、现实化运动中的哲学论战(1937.10-1943.8) |
| 2.4 艾思奇参与唯物辩证法论战的相关主题 |
| 2.4.1 论战的焦点内容 |
| 2.4.2 论战的主题演进 |
| 第3章 艾思奇在论战中坚持辩证唯物主义世界观 |
| 3.1 在论战中坚持辩证唯物主义本体论 |
| 3.1.1 反对迷信,宣传进化论 |
| 3.1.2 反对庸俗的唯物论 |
| 3.1.3 反对观念论,坚持唯物论 |
| 3.1.4 反对“哲学消灭论”和“心物综合论”,主张哲学独立 |
| 3.1.5 反对机械的唯物论,坚持辩证唯物论 |
| 3.1.6 反对黑格尔的观念论,坚持真正唯物论的“颠倒” |
| 3.2 在论战中坚持唯物主义认识论 |
| 3.2.1 关于真理问题的辩论 |
| 3.2.2 与直观主义论战 |
| 3.2.3 反对实用主义,重视中国化的实践 |
| 3.2.4 关于意志自由问题 |
| 3.2.5 反对经验主义,把科学理论和“做”打成一片 |
| 3.2.6 用通俗化的劳动观阐明人与自然的对立统一 |
| 3.2.7 反对凭头脑里的空理论下判断,主张从具体事实出发 |
| 本章小结 |
| 第4章 艾思奇在论战中辨清和运用唯物辩证法 |
| 4.1 在论战中强调唯物辩证法关于联系和发展的基本观点 |
| 4.1.1 批判一面化孤立化观点,强调事物间的相互联系 |
| 4.1.2 批判取消论、循环论和一盘散沙论,强调发展的观点 |
| 4.1.3 批判叶青关于“静”的逻辑,澄清运动/静止的辩证关系 |
| 4.2 在论战中辨清唯物辩证法的基本环节 |
| 4.2.1 通过论战澄清外因/内因的辩证关系 |
| 4.2.2 批判折衷主义,强调决定性因子 |
| 4.2.3 通过论战澄清形式/内容的辩证关系 |
| 4.2.4 批判只抓表面的方法,强调抓住“主要事实”和问题的本质 |
| 4.3 在论战中弄清唯物辩证法的基本规律 |
| 4.3.1 通过论战弄清对立统一律 |
| 4.3.2 通过论战弄清否定之否定律 |
| 4.3.3 通过论战弄清质量互变律 |
| 4.4 关于唯物辩证法与形式论理学论战的几点启示 |
| 4.4.1 要善于综合运用辩证思维方法 |
| 4.4.2 要认清叶青用形式逻辑取消唯物辩证法的实质 |
| 4.4.3 要以科学的态度对待辩证法唯物论 |
| 4.4.4 如何看待艾思奇不给形式逻辑留地盘? |
| 本章小结 |
| 第5章 艾思奇在论战中使唯物史观革命化 |
| 5.1 通过理论斗争传播革命思想、坚定抗战意志 |
| 5.1.1 驳斥分割主义,强调马克思主义的整体性 |
| 5.1.2 批判无政府主义和空讲文化大众化理论 |
| 5.1.3 批判抓不住关键的唯武器论和例证主义 |
| 5.1.4 批判“国情论”,扞卫马克思主义中国化 |
| 5.1.5 批判“一盘散沙论”和“人心论”,强调社会存在决定社会意识 |
| 5.1.6 批判汉奸投降理论和调和论,坚持抗争到底 |
| 5.1.7 驳斥爱国主义、民族主义与国际主义相冲突的观点 |
| 5.2 批判英雄史观,坚持大众路线 |
| 5.2.1 批判“群众被利用说”和“盲目服从论”的英雄崇拜主义 |
| 5.2.2 运用阶级分析法批判胡适等的忍让主义,坚持民众利益的立场 |
| 5.2.3 反对从理想口号出发，主张接近群众，关心群众实际利益 |
| 5.2.4 坚持理论宣传中的大众路线,推进哲学大众化 |
| 5.3 批判唯心史观,理清社会历史发展基本规律 |
| 5.3.1 批判中国特殊论,指出中国社会是一般发展法则的特殊表现 |
| 5.3.2 批判马达救国论、科学救国论 |
| 5.3.3 理清生产力与生产关系交互作用的原理 |
| 5.3.4 批判社会不变论和历史循环论，揭示历史不断发展的规律 |
| 5.3.5 在论战中总结出中国社会的半殖民地半封建性质 |
| 5.3.6 批判欲望决定论和地理环境决定论 |
| 本章小结 |
| 第6章 艾思奇参与唯物辩证法论战的成果及影响 |
| 6.1 艾思奇的论战成果:以《大众哲学》为代表 |
| 6.1.1 从精英哲学到《大众哲学》:艾思奇的转变 |
| 6.1.2 艾思奇自觉将马克思主义哲学大众化 |
| 6.1.3 艾思奇自觉将马克思主义哲学中国化 |
| 6.1.4 艾思奇自觉将马克思主义哲学时代化 |
| 6.2 艾思奇对毛泽东哲学思想的影响:以《实践论》《矛盾论》为代表 |
| 6.2.1 艾思奇的哲学论战受到毛泽东的支持 |
| 6.2.2 毛泽东关注并参与唯物辩证法论战 |
| 6.2.3 艾思奇哲学思想给毛泽东哲学思想以启迪 |
| 6.3 艾思奇对马克思主义哲学教科书建设的贡献:以《辩证唯物主义历史唯物主义》为代表 |
| 6.3.1 “艾本”哲学教科书的编写背景 |
| 6.3.2 “艾本”哲学教科书的编写原则 |
| 6.3.3 “艾本”哲学教科书的使用方法 |
| 6.3.4 “艾本”哲学教科书的历史贡献 |
| 余论:论战时期艾思奇的理论贡献、理论特色及局限 |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录1 攻读博士学位期间发表的论文及科研成果 |
（7）汤一介哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由及意义 |
| 二、学界研究现状 |
| 三、研究方法 |
| 四、研究难点 |
| 第一章 汤一介家学渊源与学思历程 |
| 第一节 家学渊源 |
| 第二节 早期知识积累与哲学启蒙 |
| 一、早年知识积累 |
| 二、早期哲学启蒙 |
| 第三节 北大时期的哲学探索 |
| 第四节 青年时期“哲学工作者”的转向 |
| 第五节 80年代以来的学术历程 |
| 本章小结 |
| 第二章 汤一介对哲学史方法论的探索与实践 |
| 第一节 概念范畴研究法的理论与实践 |
| 一、汤一介概念范畴研究法的思想背景：“哲学史是认识史” |
| 二、汤一介概念范畴研究法理论概述：“认识必然要使用概念和范畴”. |
| (一)“概念”、“范畴”及其研究的理论溯源 |
| (二)汤一介概念范畴研究法的内容和层次 |
| 三、实践一：建构中国传统哲学概念范畴体系 |
| (一)汤一介的传统哲学概念范畴体系 |
| (二)汤一介概念范畴体系的特点——与张岱年、葛荣晋、张立文的比较 |
| (三)汤一介概念范畴体系的评价 |
| 四、实践二：《郭象与魏晋玄学》中的具体运用 |
| (一)对玄学作概念范畴研究的原因 |
| (二)理清玄学发展的内在逻辑理路 |
| (三)对郭象哲学理论体系的重新认知 |
| (四)对玄学家研究方法演变认知的深化 |
| 五、汤一介概念范畴研究法的学术意义及局限性分析 |
| (一)促进哲学研究学术化的恢复 |
| (二)中国哲学方法论创新的尝试 |
| (三)与传统哲学非逻辑化进路的不对称性问题 |
| 第二节 中国解释学的发掘与弘扬 |
| 一、从概念范畴研究法向解释学的转向：对郭象哲学方法的诠释学洞见. |
| 二、中国解释学的思想来源 |
| 三、中国解释学的理论内涵 |
| (一)中国解释学理论内涵辨析 |
| (二)层次一：梳理中国“解释问题”的传统 |
| (三)层次二：总结中国传统的“解释理论” |
| (四)层次三：创建中国的“解释学” |
| 四、中国解释学的合法性论争 |
| 第三节 汤一介哲学史方法论研究的评价 |
| 本章小结 |
| 第三章 汤一介对中国传统哲学的现代阐释 |
| 第一节 问题意识：“儒学第三期发展的可能性” |
| 第二节 传统哲学理论研究的新视角：“真善美”问题 |
| 一、“真善美”问题的理论溯源 |
| 二、汤一介对“真善美”问题的价值论认知 |
| 三、“真善美”视角下“天”、“人”概念的凸显及其问题 |
| 第三节 传统哲学理论框架的建构：三个“合一”命题的推演与阐释 |
| 一、从“天”、“人”概念到三个“合一”命题的理论推演 |
| 二、三个“合一”命题的理论阐释 |
| (一)“天人合一”的概念分析、易学诠释与价值阐发 |
| (二)“知行合一”的道德修养论分析 |
| (三)“情景合一”的美学分析 |
| 三、由三个“合一”命题看传统哲学的特点 |
| 第四节 传统哲学理论体系的深化：三套核心理论的价值阐发与论争 |
| 一、宇宙人生论：“普遍和谐观念” |
| (一)“普遍和谐观念”对现代天人关系的启发 |
| (二)“普遍和谐观念”的泛道德化倾向 |
| 二、境界修养论：“内在超越精神” |
| (一)汤一介对儒释道“内在超越精神”的全面阐发 |
| (二)“内在超越精神”的中西之争 |
| 三、政治教化论：“内圣外王之道” |
| (一)对“内圣开出新外王”的质疑 |
| (二)“内圣”与“外王”关系新论 |
| 第五节 对汤一介传统哲学理论体系的评价 |
| 一、传统哲学现代价值的凸显 |
| 二、传统哲学理论体系的宏观性问题 |
| 本章小结 |
| 第四章 汤一介的文化哲学理论 |
| 第一节 文化演进合力论 |
| 一、“文化热”的理论背景 |
| 二、汤一介的文化立场：走出“中西古今”之争,融会“中西古今”之学 |
| 三、理论主旨：激进、自由、保守主义的“文化合力” |
| 四、文化学视野下的反思 |
| 第二节 文化双向选择论 |
| 一、问题意识：马克思主义与传统文化的关系问题 |
| 二、核心要旨：文化开放与融合 |
| 三、理论与现实的双重困境 |
| (一)理论困境：马克思主义与传统文化融合的理论可能性 |
| (二)现实困境：双向选择前景的两种“提法” |
| 四、哲学例证：冯契与张申府哲学的两个“接着讲” |
| 第三节 文化多元共存论 |
| 一、对文明冲突论的驳斥：儒家的“仁学”与道家的“道论” |
| 二、理论基础：“新轴心时代” |
| (一)“新轴心时代”的成立依据与理论特点 |
| (二)质疑与诘问：“新轴心时代”之说的合法性问题 |
| 三、理论原则：“和而不同”的文化学阐释 |
| 四、跨文化对话方法论探讨 |
| (一)“负的方法”论对跨文化对话边界的论说 |
| (二)跨文化对话中处理不同思想观念的方法 |
| 第四节 汤一介文化哲学理论的特点 |
| 一、文化哲学的现实关怀 |
| 二、传统文化思想资源的发掘 |
| 三、开放、多元、融合的文化价值取向 |
| 本章小结 |
| 结语 汤一介哲学思想简评 |
| 一、哲学使命——融“中西古今”之学,创“反本开新”之路 |
| 二、致思特征——“在非有非无之间” |
| 三、思想价值——“自由即创造力” |
| 四、人生境界——“纵浪大化中,不喜亦不惧” |
| 附录一 ：汤一介先生学术年表 |
| 附录二 ：汤一介思想研究文献及索引 |
| 附录三：主要参考文献目录 |
| 攻博期间(2015.9-2019.6)主要科研成果及学术活动 |
| 致谢 |
（8）概念的诗：金岳霖形上体系中的逻辑与审美之维（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 给“形而上学”以生命 |
| 第一章 惑起:休谟问题与金岳霖的迷殢之思 |
| 第一节 休谟问题及其“火星”意义 |
| 一、因果论或归纳说 |
| 二、康德回应的得与失 |
| 第二节 金岳霖论休谟哲学的缺陷 |
| 一、意念搁浅与秩序悬置 |
| 二、“理与势底不调和” |
| 第二章 建基:金岳霖形上体系中的逻辑之维 |
| 第一节 式能学说 |
| 一、式——“逻辑底泉源” |
| 二、能——得之于宽义经验的“纯料” |
| 三、“居式由能莫不为道” |
| 四、式能学说超乎传统本体论建构法的破与立 |
| 第二节 共相理论 |
| 一、从柏拉图到罗素 |
| 二、从可能界到共相界 |
| 三、共相的关联与道之分合 |
| 四、共相理论的成败相依 |
| 第三节 理势有别 |
| 一、个体的变动 |
| 二、“理有固然,势无必至” |
| 三、理势新言的合理性与其回应休谟问题的积极意义 |
| 第三章 思致:金岳霖形上体系中的审美之维 |
| 第一节 无极——“道演”的理论始限 |
| 一、混沌实质 |
| 二、所谓“近乎能” |
| 第二节 自然与人 |
| 一、人在“道演”中 |
| 二、目的、心与知识 |
| 三、尽性得体与天人关系 |
| 四、“天人合一”的圣人人生观 |
| 第三节 太极——“道演”的理论终限 |
| 一、理势皆纯 |
| 二、所谓“近乎式” |
| 三、“无极而太极”的中国思想史情味 |
| 四、从太极“虽未达而仍可言”看理想的超越美 |
| 第四章 遇合:逻辑与审美互渗相生的概念的诗 |
| 结语关于金岳霖形上体系之余论 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的学术成果 |
| 致谢 |
（9）国者，天下之制利用也 ——荀子治国思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一章 治国之道 |
| 1.1 “国者,天下之大器也” |
| 1.1.1 “国”的定位 |
| 1.1.2 “国”的价值 |
| 1.2 “国者,天下之重任也” |
| 1.2.1 研究的进路 |
| 1.2.2 内圣能思和外王能群 |
| 1.2.3 以法为端和以人为本 |
| 1.3 “率一道治万变” |
| 1.3.1 维齐非齐和当之为贵 |
| 1.3.2 义利并存和礼法兼施 |
| 1.3.3 化性起伪和王霸并用 |
| 第二章 人性与治道 |
| 2.1 人之性 |
| 2.1.1 人性本恶 |
| 2.1.2 由恶至善 |
| 2.1.3 人性与治道 |
| 2.2 能思与能群 |
| 2.2.1 能善为核心 |
| 2.2.2 内圣与能思 |
| 2.2.3 外王与能群 |
| 2.3 内在意义 |
| 2.3.1 人格的提升及其进路 |
| 2.3.2 礼法的外在制约 |
| 2.3.3 引导与教化 |
| 第三章 能思与内圣：以“治”为视域 |
| 3.1 个体的层级 |
| 3.1.1 “人有五仪”说的提出 |
| 3.1.2 凡圣的区隔 |
| 3.1.3 社会的结构 |
| 3.2 能思与内圣 |
| 3.2.1 治心之道的提出 |
| 3.2.2 “精于道者,精于物者” |
| 3.2.3 “知道为本,以道观尽” |
| 3.3 内圣与治国 |
| 3.3.1 社会治理的本质 |
| 3.3.2 圣人思维的价值 |
| 3.3.3 圣人为治理枢纽 |
| 第四章 国者,天下之大器也：能群与外王 |
| 4.1 “国”的层级 |
| 4.1.1 “国”的五重涵义 |
| 4.1.2 “国”的差异 |
| 4.2 王道的本质 |
| 4.2.1 王道即群道 |
| 4.2.2 何谓“群道当” |
| 4.2.3 王道境界说 |
| 4.3 “国”之价值 |
| 4.3.1 “国”对“民”的激发 |
| 4.3.2 “国”的多方面性 |
| 4.3.3 “国”与“治国” |
| 第五章 国者,天下之重任也：外王的进路 |
| 5.1 法治与人治 |
| 5.1.1 以君为源 |
| 5.1.2 以法为端 |
| 5.1.3 以人为本 |
| 5.2 以法为端和法治 |
| 5.2.1 壹王道 |
| 5.2.2 壹王政 |
| 5.2.3 壹王制 |
| 5.3 以人为本和人治 |
| 5.3.1 得君行道 |
| 5.3.2 尚贤使能 |
| 5.3.3 大化合一 |
| 第六章 荀子治国思想与先秦儒学的演化 |
| 6.1 逻辑的展开 |
| 6.2 演化的历史 |
| 6.3 演化的内在逻辑 |
| 第七章 荀子治国思想与中国古代治国思想的演化 |
| 7.1 理论的溯源 |
| 7.2 理论的演化 |
| 7.3 《管子》的初步探索 |
| 7.4 荀子的系统整合 |
| 附录一 心也者,道之工宰者也：心如何思 |
| 1.1 思维的层级 |
| 1.2 思维的方法 |
| 1.3 思维的检验 |
| 附录二 荀孟的分别 |
| 2.1 人性论的分别 |
| 2.2 内圣论的分别 |
| 2.3 外王论的分别 |
| 研究综述 |
| 1.1 中国大陆荀子思想研究现状 |
| 1.2 中国近代、香港台湾及海外荀子思想研究借鉴 |
| 1.3 近代世界思想史研究方法论借鉴 |
| 结论 |
| 参考文献 |
（10）金岳霖哲学体系建构历程研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究原由 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究意义 |
| 第一章 金岳霖的逻辑哲学建构 |
| 第一节 逻辑哲学的界说 |
| 一、逻辑哲学一词的定义 |
| 二、金岳霖的逻辑哲学 |
| 三、金岳霖“同一”的逻辑 |
| 第二节 逻辑哲学建构的起点:逻辑 |
| 一、演绎逻辑的推论方法 |
| 二、形式逻辑的基本规律 |
| 三、金岳霖与中国古代逻辑思想 |
| 四、金岳霖对罗素数理逻辑思想的运用 |
| 第三节 逻辑哲学建构的核心:道 |
| 一、道,式—能的基本建构图景 |
| 二、从本然世界到实然世界的实现 |
| 三、时空观的建构 |
| 四、自然与人合一的哲学诉求 |
| 第四节 金岳霖的《论道》与冯友兰的《新理学》 |
| 一、金岳霖《论道》对冯友兰《新理学》的影响 |
| 二、冯友兰《新理学》对金岳霖《论道》的影响 |
| 三、逻辑化的“道”与逻辑化的“理” |
| 第五节 金岳霖的逻辑哲学体系对其后学的影响 |
| 一、沈有鼎与中国古代逻辑 |
| 二、冯契的智慧说与辩证逻辑 |
| 三、王浩的数理逻辑 |
| 四、周礼全的语言逻辑和模态逻辑 |
| 第二章 金岳霖的实证哲学建构 |
| 第一节 实证哲学的界说 |
| 一、实证的含义及演变 |
| 二、金岳霖实证哲学建构的界说 |
| 第二节 实证哲学在中国的发展历程 |
| 一、严复的实证之学 |
| 二、胡适的实用主义 |
| 三、冯友兰的实证思想 |
| 四、金岳霖的实证体系 |
| 第三节 金岳霖实证哲学建构的主要内容:《知识论》 |
| 一、《知识论》成书历程 |
| 二、知识与实证 |
| 三、实证的基础:知识的经验性 |
| 四、知识的逻辑性:证明与证实 |
| 第四节 金岳霖实证哲学对休谟问题的解答 |
| 一、实证哲学认识论:归纳的知识 |
| 二、实证哲学的先验性否定:知识与因果 |
| 第五节 金岳霖的《知识论》与张东荪的《认识论》 |
| 一、知识论与认识论 |
| 二、金岳霖与张东荪关于实证在知识领域的分际 |
| 第三章 金岳霖的批判哲学建构 |
| 第一节 金岳霖批判哲学界说 |
| 一、金岳霖批判哲学的定义和内容 |
| 二、金岳霖批判哲学的对象和方式 |
| 三、金岳霖批判哲学的成因、价值和特征 |
| 四、批判哲学与斗争哲学 |
| 第二节 坚持唯物论批判罗素主义 |
| 一、金岳霖的思想改造 |
| 二、对《逻辑》《论道》中罗素主义的批判 |
| 三、批判罗素的原子主义哲学 |
| 四、对罗素的感觉材料论和中立一元论的批判 |
| 第三节 坚持辩证法批判罗素主义 |
| 一、辩证法在《逻辑》和《论道》上的运用 |
| 二、辩证法与罗素哲学的冲突 |
| 第四节 金岳霖批判哲学的开放性评述 |
| 一、金岳霖批判哲学的正面评述 |
| 二、金岳霖批判哲学的负面评述 |
| 第四章 金岳霖哲学建构的总体论析 |
| 第一节 金岳霖哲学建构历程的特征 |
| 一、中国传统哲学与个人原创哲学相融会 |
| 二、金岳霖哲学建构以罗素哲学为镜像 |
| 第二节 金岳霖三个阶段哲学建构的相互关系 |
| 一、逻辑哲学建构与实证哲学建构的关系 |
| 二、实证哲学建构与批判哲学建构的关系 |
| 三、批判哲学建构与逻辑哲学建构的关系 |
| 第三节 金岳霖哲学建构的两次转变 |
| 一、从逻辑哲学建构到实证哲学建构的转变 |
| 二、从实证哲学建构到批判哲学建构的转变 |
| 第四节 金岳霖哲学的定位问题 |
| 一、定位分殊之一:现代新道家(新玄学)还是现代新儒家 |
| 二、定位分殊之二:逻辑哲学还是实证哲学(新实在论) |
| 第五章 金岳霖哲学与20世纪中国哲学 |
| 第一节 哲学与时代 |
| 一、金岳霖哲学与20世纪中国的社会变迁 |
| 二、金岳霖哲学与20世纪中国的哲学思潮 |
| 第二节 理论与贡献 |
| 一、金岳霖哲学体系的理论得失 |
| 二、金岳霖哲学对20世纪中国哲学的贡献 |
| 第三节 反思与超越 |
| 一、金岳霖哲学与现代哲学的反思 |
| 二、金岳霖哲学与超越精神 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
四、关于语言和逻辑——读金岳霖先生的《批判唯心哲学关于逻辑与语言的思想》有感（论文参考文献）
- [1]新时代思想政治教育的“两化”原则研究[D]. 王新建. 中国矿业大学, 2020(07)
- [2]数理逻辑在中国的发展史研究（1920-1966）[D]. 苏日娜. 内蒙古师范大学, 2020(08)
- [3]冯友兰中西文化观研究[D]. 刘素娟. 郑州大学, 2020(02)
- [4]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [5]冯契美学思想研究[D]. 张灵馨. 黑龙江大学, 2020(04)
- [6]唯物辩证法论战中艾思奇哲学思想研究[D]. 董波. 西南交通大学, 2020(06)
- [7]汤一介哲学思想研究[D]. 邓妍. 武汉大学, 2019(08)
- [8]概念的诗：金岳霖形上体系中的逻辑与审美之维[D]. 孙冰冰. 中国艺术研究院, 2019(02)
- [9]国者，天下之制利用也 ——荀子治国思想研究[D]. 黄杰辉. 华东师范大学, 2018(02)
- [10]金岳霖哲学体系建构历程研究[D]. 郑毅. 陕西师范大学, 2017(05)