安乐死论争与第三条路线的法律评价，本文主要内容关键词为：安乐死论文,第三条论文,路线论文,评价论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、导言
安乐死在我国早已不再是一个生疏的名词。自1980年起，我国即以各种形式开始了关 于安乐死的讨论。从人们发表的各种观点来看，虽然人们对安乐死存有争议，但赞成者 似乎总占多数，不少人(其中包括学者)甚至呼吁，我国应尽快为安乐死立法。(注：近 年，我国有不少单位或媒体曾就安乐死进行问卷调查。在对上海200位老年人进行的一 次调查中，赞成安乐死的人占72.56%。在北京市一次同样的调查中，支持率高达79.8% 。另据《健康报》等有关部门对北京地区近千人进行的问卷调查，91%以上赞成安乐死 ，85%认为应当为安乐死立法。据2001年4月13日《北京青年报》。)从我国的医疗实践 来看，“资料表明，安乐死以隐蔽或公开方式已经使用已久。”(注：2001年4月23日《 法制日报》：专家访谈：“安乐死立法非其时也”。)1986年，陕西省汉中市发生一起 安乐死事件，医生于1992年被无罪释放。尤其令人注目的是，从1994年起，几乎在每年 的全国人大会议上，都有代表提出关于安乐死的提案，虽然所提议案一直没有获得正式 讨论。2001年4月10日，荷兰参议院通过安乐死法案，(注：自1973年起，荷兰法院即通 过判例，确认在一定条件下，医生可以实施安乐死。经过20年的实践，1993年2月，荷 兰议会通过一项议案，授权国家公诉人与皇家医学会之间签订协议，规定如果按照一定 规则，则参与协助自杀或安乐死的医生将不以谋杀被起诉。作为正式法律，2000年11月 ，荷兰众议院通过安乐死法案，今年4月10日，该法案又获参院通过，从而使荷兰成为 世界上第一个安乐死在全国范围内正式合法化的国家。)此事在我国引起较大反响。一 时间安乐死成了人们的热点话题之一，赞成安乐死、应当为安乐死立法的意见空前坚定 和高涨。据中国天虎网2001年4月24日的最新网上调查结果，在32，000名参与调查人员 中，74%赞成安乐死，反对者仅占26%。总之，许多情况表明，我国社会对安乐死已经表 现出了一种比较开放和宽容的态度。或许由于这种开放和宽容过大或过于明显，以至使 国际上产生了一种误解。2001年4月11日英国报纸The Guardian在环视全球安乐死的合 法化情况时，竟将中国列为安乐死合法化的国家。该报指出：“在一疾病晚期，如果病 人正式请求，(中国)政府授权医院进行安乐死”。
安乐死是一个世界性话题，同时也一直是一个让人争论不休的问题。由于它直接针对 如何对待生命这一最根本的问题，各国在法律和政策上均比较谨慎。从世界范围来看， 荷兰为迄今唯一以立法形式使安乐死合法化的国家。(注：1995年，澳大利亚北部地区 议会通过世界上第一个“安乐死法”，但由于遇到强大的反对意见，实施不到两年即被 废除。)应当注意的是，当今以某种形式公开允许安乐死的国家，一般均是经济文化比 较发达、法制比较完备、个人自由与权利意识较强和医疗保障水准较高的国家。对比之 下，我国社会对安乐死的宽容程度与我国的国情似有不协调之处。应当说，长时间以来 ，在我国不少人对安乐死及其有关问题的理解是简单化的，不少人往往仅从感觉和感情 的层面上来看待问题。其实，安乐死是一个涉及伦理、法律、医学和政治等方面的一个 非常复杂的问题，正因如此，国外学者称其为“一个千年之交的议题”。(注：Margare t A.Somerville,“‘Death Talk’in Canada:The Rodriguez Case”.(1994)39 McGi ll Law Journal 602.)笔者认为，如果真要从法律和政策的角度谈论安乐死，那么，对 安乐死有关问题的复杂性必须要予以深入和理性的分析。这一要求对普通群众显然不适 ，它首先应当是专家和学者的任务。然而，目前我国学界“对安乐死的概念、伦理原则 以及与安乐死立法有关的一系列伦理学依据以及有关法律问题的研究(还)很不够。”( 注：2001年4月23日《法制日报》：专家访谈：“安乐死立法非其时也”。)从可以读到 的为数不多的有关文章来看，无论是“安乐死是一种死亡文明”的论断，(注：冯秀云 ：“关于安乐死立法的几点建议”，《医学与社会》1997年第4期。)还是“应尽快为安 乐死立法”的呼吁，(注：张思勘：“对安乐死立法难的思考”，《山东医科大学学报 》1998年第1期。)抑或是“安乐死立法非其时也”的说法，(注：2001年4月23日《法制 日报》：专家访谈：“安乐死立法非其时也”。)似都缺乏必要的论证和分析，因而缺 乏足够的说服力。
在西方社会科学的研究中，往往是伦理学当先，尤其是对有关法律和政治问题，伦理 上的衡量被认为是最根本的标准，唯有伦理标准才能反映出国家某一政策或法律是否符 合理性和正当。关于伦理、法律和医疗实践的关系，英国学者代维S.奥德伯格(David S .Oderberg)曾指出，“医疗实践必须依法进行，法律必须符合伦理的要求，而不是相反 。”(注：David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(20 00),p50.)正是在这种意义上，笔者认为，我国学者胡云腾在谈论安乐死时，提出了一 个非常好的认识和研究视角。他指出，谈安乐死必须要考虑两个层面的问题：第一，安 乐死本身到底好还是坏，它从伦理、哲学、道德和人权保障上到底能否说得通；如果能 说得通，才轮到第二个问题，即如何操作的问题。(注：2001年4月27日中央人民广播电 台《午间一小时》：“想要安乐死不容易”。据http://www.sina.com.cn。)由于生命 是一具有普世价值的最崇高主题，笔者认为，中国关于安乐死的讨论应是世界对安乐死 争论的一部分。纵观西方学者关于安乐死的争论，大多立足伦理，在个人自由与权利上 给予较多的哲学思考。这种看待问题的方法显然在层次上要高于就事论事的直观点评。 正因如此，笔者认为，其他国家、尤其是西方国家对这一问题的争论和态度对于我们无 疑具有一定的文化价值和参考意义。从其他国家对安乐死的争论和态度中，或许我们可 以认识到我们所没有想到的东西以及我们所想的本不应该想的东西。鉴此，本文视角拟 以外向型为主，希望能够从国外关于安乐死的争论和态度中发现一些普遍的东西。概而 言之，笔者的观点是，在真正能够保证病人自由意志的前提下，安乐死不可绝对禁止， 但亦不可全面放开。在禁闭与开放之两极，唯第三条路线切实可行。
二、安乐死论争扫描
安乐死是一古老的概念。虽然直到1605年，由弗朗西斯(培根首创，英语中才有euthan asia这个词用以指代“安乐死”，(注：euthanasia在汉语中译为“安乐死”。从词源 学上来讲，euthanasia源于希腊语中的eu和thanatos。前者指“好”(good)，后者指“ 死”(death)。故euthanasia的字面意思是指“好死”(good death)。培根在其著作《 学问之深化》(Advancement of Learning)中首次使用euthanasia一词，指为消除某人 所经历的痛苦而以各种适当的方式导致的死亡，以使该人在其生命终结时能够带有尊严 。在当代英语中，euthanasia意即：(1)容易之死亡或致使容易之死亡之方法；(2)使深 受痛苦折磨的处于不可救助状态或患有不治之症的病人或临终病人在无痛苦中死去的行 为。参见Jorge Luis Falcon,et al,“Euthanasia,Medical-Legal Aspects”(1996)15 Medicine and Law by World Association for Medical Law。另见Helga Kuhse,“Eu thanasia”in Peter Singer(ed.,)A Companion to Ethics(Massachusetts:Basil Bla ckwell)(1991)。由于euthanasia含义较广，有的当代西方伦理学者提出可把安乐死分 为狭义的安乐死和广义的安乐死。狭义的安乐死，亦即人们一般所说的在医学意义上所 用的安乐死概念。广义的安乐死，还另外包括，诸如在一事故中身受重伤的人请路人致 其于死，以消除其痛苦，战场上一严重受伤的战士请其同志致其于死，以结束其痛苦等 情形。参见David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2 000)，p48。)但是，安乐死的观念和实践却历史悠久。在古斯巴达，人们即认为，不健 康的婴儿可予处死，而留下安乐死的记录。在古希腊和古罗马，杀死婴儿、自杀和各种 安乐死行为更是广为人们接受。(注：我国学者中有一种观点认为，安乐死无论从观念 还是行为均起源于我国。根据为“安乐”一词最早见于中国净土宗(佛教流派之一)唐代 道绰(公元562-645年)所著《安乐集》，“安乐”即西方极乐净土之别名。另据《大正 藏》所记：“人命将终，自然行诣冢间而死。时世安乐??人常慈心恭敬和顺”，以及敦 煌石窟榆林窟第25窟“自行诣冢”壁画。据张思勘：“对安乐死立法难的思考”，《山 东医科大学学报》1998年第1期。如果根据仅止于此，此说似有所勉强。就笔者所知， 在国外有关著作中，未见有此说法。)在世界现代史上，20世纪30年代，纳粹德国在“ 安乐死项目”(euthanasia programme)下制造的残杀600万犹太人的千古不复的大劫难 世人更是刻骨铭心。应当说，自其产生以来，安乐死现象即在人们中间引发了无穷的争 议。既然这种争议能够穿越时空，亘古不绝，那么，断然认定论争双方任何一方的观点 不具备任何合理性，恐怕失之偏颇。为理解支持安乐死的人们其情有独钟究竟何源，弄 清在反对安乐死的人们那里，究竟存在着一些什么样的障碍，从而为寻找出路理清头绪 ，认真审视一下长期以来人们关于安乐死的论争自然十分必要。纵观国外、尤其是西方 国家关于安乐死的争论，主要是围绕以下几个方面：
1.生命神圣、至上观。生命神圣、至上观念源于犹太教和基督教，在西方国家是人们 据以否定自杀、反对安乐死的基础理念。根据基督教教义，生命由上帝赋予，是神圣之 物，只有上帝才有权剥夺生命。在世俗社会，生命至高无上，不可人为地去剥夺。剥夺 一无辜的生命，便是亵渎了上帝。1980年，罗马教会发表一特别声明《关于安乐死之宣 言》(Declaration on Euthanasia)，进一步强调生命神圣、至上观念。该《宣言》指 出：“绝大多数人把生命看作是神圣之物，并认为人不可随意处置之。然而，信奉者把 生命看得更为伟大，即生命乃上帝爱的馈赠，人们只能保护它，并使之产生积极意义。 ”(注：参见Nazeem M I Goolam,“Euthanasia:Reconciling Culture and Human Righ ts”(1996)15 Medicine and Law。)众所周知，基督教是西方文化的价值底蕴，只是在 基督教的熏陶下，才发展起了西方文化。因而，即便不是直接从宗教着眼，生命神圣、 至上的观念也早已体现在许多人的文化价值判断之中。在这方面，思想巨匠康德的著述 最引人瞩目。虽然康德认为伦理上的真理建立在理性而非宗教基础之上，但他认为，人 绝对无权处置自己的生命，因为每个人的生命代表着一种“神圣的信托”(holy trust) ，人不可侵犯。如果一个人处置了自己的生命，那么，他实际上把自己当成了一个物体 (object)，一个动物，而不是人。康德强调，“人并不因为痛苦而获得处置自己生命的 权利。”(注：参见Immanuel Kant,Lectures on Ethics(New York:Harper & Row)(196 3),p147-154。)
然而，生命是否就是最高目的而不可人为地剥夺，自古即另有别论。从哲学史来看， 早在古希腊和古罗马，即有一批哲学家，如柏拉图、艾比顾拉斯、蒲林尼等，赞成安乐 死，不反对自杀。(注：例如，柏拉图在其《共和国》中表示，关怀只应给予那些有救 的人。他对老人、弱者和临终病人自杀表示支持。艾比顾拉斯认为，如果生命变得不可 忍受，就应当终止。参见：Jorge Luis Falcon,et al,“Euthanasia,Medical-Legal A spects”(1996)15 Medicine and Law by World Association for Medical Law。)近 代哲学家休姆、边沁和米尔等也都持同样的观点。休姆曾形象地指出，人是由与主宰物 质世界其他万物同样的规则所主宰的，只是人更为高明的是，人拥有改造自然世界以适 应自己的需要和欲望的能力。比如，如果人想对水利资源加以利用，或者一条河流阻挡 道路，那么，人可以改变水流的走向。人的生命遵从于与其他万物同样的道路。没有理 由认为，这种处置权已为上帝独揽。如果人改变河流的走向或以其他方式干预事物的自 然状态而不被认为是犯罪的话，那么，处置自己的生命当然也不构成犯罪。而且，如果 认为由于一个人的死亡时间是专由造物主控制的，所以加速人的死亡就是犯罪行为，那 么，借助于药物的神奇去延缓死亡，或者借助其他设备以延长生命而使其超过其自然状 态，岂不同样是犯罪行为?(注：David Hume,“On Suicide”,in R Wollheim(eds.,)Da vid Hume on Religion(New York:World Publishing Co.)(1964),p260.)在挑战生命神 圣、至上的各种理论当中，“值得活的生命”(life worth living)和“生命质量”(qu ality of life)理论尤其引人瞩目。根据这种理论，在伦理上真正有所意义的不是一无 辜的生命是否被终止，而是被终止的生命是否是值得活的生命。这一理论的代表人物有 彼得(辛格(Peter Singer)和詹姆斯(雷克尔斯(James Rachels)等。辛格认为，有些人 的生命是不值得活的。杀死一个人是不是错误，其衡量尺度是看被杀死者是否是具有诸 如理性、独立和自我意识等特点的一个主体(subject)。因此，杀死一个“只是活着” 的人，比如植物人和处于严重绝望状态、不再能为实现任何抱负而努力的临终病人等， 在伦理上则不存在什么错误的问题。
2.个人独立价值观。个人独立价值观(value of personal autonomy)是自由主义(libe ralism)的基石，是西方现代政治、法律思想的核心，主张每个人都应被允许自主地决 定自己的命运而不受国家或其他个人的干涉。自由主义者(liberalists)认为，一个人 有权按照自己喜欢的方式来对待自己的身体，包括选择死亡。自愿安乐死运动的倡议者 德莱克·哈姆弗里(Derek Humphry)指出：“自愿安乐死的本质是个人选择和自我控制 ，只是有时需要朋友的一点点帮助。”(注：Derek Humphry,Let Me Die Before I Wak e(Eugene,OR:Hemlock Society)(1991)，p61.)关于个人独立，辛格曾写道：“尊重独 立的原则告诉我们，要允许富有理性的人们根据自己独立的决定去过自己的生活，而不 受强迫或干预。如果富有理性的人们独立地选择去死，那么，对独立的尊重之心将引导 我们帮助他们去做他们所选择的事情。”(注：Peter Singer,Practical Ethics(Cambr idge:Cambridge University Press)(2nd ed.,1993),p195.)但是，反对安乐死的人则 认为，在特定的情况下，人们对个人独立原则是可以提出合理的疑问的，即个人独立究 竟可以达到一种什么程度。任何声称绝对权利的说法都经不起仔细的推敲。就法律而言 ，即便是最珍贵的权利也是附加有一些限制的。(注：Burton M.Leiser,Liberty,Justi ce,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1986)(3rd Ed.,),p130.)
3.同情论。同情是那些赞成安乐死的人在伦理上所坚持的主要理由之一。他们认为， 一个真正仁慈而富有爱心的人，在面对他人被痛苦折磨得死去活来时，不应无动于衷。 如果只能在病人的死亡与极端痛苦之间做出选择，那么同情心将倾向于帮助病人尽快摆 脱苦难，这是一种善举，最符合不堪忍受痛苦之人的利益。如果请问上帝，仁慈而富有 爱心的上帝也会告诫人们这么做，否则，上帝将是不可思议的。关于“因同情而致人于 死”(mercy killing)，反对安乐死的人认为情况并不完全是这样，有的人可能主要是 为了摆脱负担，有的人可能是为了掘取或争夺财产(如遗产)，等等。在这样的安乐死事 件中，自私可以得到容忍，贪婪可以得到回报，残酷可以得到伪装。这是对伦理的最大 亵渎。另外，有的安乐死反对者对所谓“因同情而致人于死”表示强烈置疑。奥德伯格 指出，“对每个人而言，生命本身即是一种好事(a good)，”(注：David S.Oderberg,Moral Theory(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p148.)“假想一个人的死亡 对其本人而言可以是一件好事，那是说不通的。相反，如果一种行为对一个人而言是一 件好事的话，它应当改善该人的状况，或者将使该人的生活变得比不做出该行为更好。 截掉某人折断了的腿对该人而言是件好事，因为它是为了根治疾病。但你永远不可能靠 杀死一个人去为该人根治疾病!死亡不是，而且一直不是，根本的药方。”(注：David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000)，p70.)
4.本人同意论。该问题与个人独立问题相关，但着眼点不同。赞成安乐死的人认为， 自愿安乐死在伦理上不存在错误的问题，因为它符合个人独立原则。那么，如何判定一 个人是在行使自己的独立权利呢?标准是看他本人对某件事是否同意。就安乐死而言， 一个人可以在其临终决定死亡时表示这种同意，也可以在其生前早些时候表示，即留下 所谓“生前意志”(living will)。反对安乐死的人对这种所谓本人同意的可信度表示 怀疑。比如，耶尔·卡米萨(Yale Kamisar)曾反驳道，在所有自愿安乐死的病例中，我 们无法确切地知道，其本人当时究竟想的是什么，因为，有许多案例，病人在遭受极端 痛苦时表示希望尽快死去，但当后来病愈或部分恢复时，对医生却又极为感激。卡米萨 指出，把一个人在远未遭受疾病的极端痛苦时留下的声明，视为该人在真的生死时刻到 来时的决定，是一个重大错误。事实上，对一个遭受极端痛苦的临终病人而言，理性思 维是不可能的。只要能消除痛苦，这样的病人往往什么都会同意。一个人不可能对自己 的死表示真正自愿或出于理性的同意。(注：参见Yale Kamisar,“Some Non-religious Views against Proposed‘Mercy-Killing’Legislation”(1958)42 Minnesota Law Review。)
5.关于医学新突破。反对安乐死的人认为，认定某一疾病无救治希望的诊断可能会是 错误的，因为医学上一项新的突破可能会使一名曾被认为无救治希望的人起死回生。不 必要的死亡是一个悲剧，在伦理上将永远不可原谅。赞成安乐死的人则认为，就现实生 活中的病例而言，由于医学上的新突破而带来具有回天之力的神奇疗法的可能性，是十 分渺茫的。实际上，在人们对一病例考虑进行安乐死时，病人的病情已如此严重，而根 本不可能再予以挽回。(注：参见Burton M.Leiser,Liberty,Justice,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1986)(3rd Ed.,),p132,p136。)
6.危险先例论。根据生活中的常识，一旦就某类行为开创了一个先例，此类行为中较 为极端的事情就比较容易发生。依此常理，反对安乐死的人认为，一旦针对临终病人确 立了安乐死的原则，那么，该原则被适用于具有生理缺陷的新生儿、老年人、严重残疾 的人，以至最后适用于所有成为家庭和社会负担的人的日子也就为期不远了。许多反对 安乐死的人都提到纳粹德国造就的那场灾难。众所周知，那场恶梦开始于针对不治之症 病人的安乐死项目。但后来该项目逐步扩及社会上的弱者、在意识形态上不受欢迎的人 ，最后扩大到在种族上被认为低能的人。为避免类似纳粹时代的悲剧再次重演，反对安 乐死的人，比如卡米萨，认为安乐死应在第一环节上予以禁止。(注：参见Yale Kamisa r,“Some Non-religious Views against Proposed‘Mercy-Killing’Legislation”( 1958)42 Minnesota Law Review。)
支持安乐死的人则辩驳，安乐死反对者关于防微杜渐的理论等于是说，为了保证今后 不出现错误，那么，我们今天只好采取非正当的方式来做事。如果承认这种观点，那么 ，我们就该反对旨在带来重大社会变革的任何立法举措。这岂不荒唐!至于纳粹时代的 那场灾难，必须指出，并不是安乐死导致了那场大屠杀，而是安乐死立法被纳粹德国所 利用，才导致了那场灾难。况且，试想那场灾难发生时的政府是一种什么样的政府，以 及当时的历史和政治背景，反对论者的防微杜渐说实在是敏感过头。(注：参见Burton M.Leiser,Liberty,Justice,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1 986)(3rd Ed.,),p138-139。)
7.功利观。现代西方伦理学中的功利(utility)原则(即一行为只有当其可以为最大多 数的人产生最大的幸福时才是正确的)也曾被应用到关于安乐死的争论中。反对安乐死 的人认为，如果经常实施安乐死，这将严重地危害多人。不仅仅是安乐死病人从中受害 ，更重要的是，那些直接参与安乐死而继续留在世上的人?安乐死者的家人、朋友和医 务人员也将因此而受伤害。那种因为直接参与安乐死的决定和实施过程而造成的精神创 伤、那种因此而产生的负疚感和焦灼不安心理，可能会伴随多年，其副作用不可估量。 另外，普遍的安乐死项目将会对那些因生病或年老而变得越来越不“中用”的人在心理 上造成多么大的恐怖，也将是无法估量的。另外，如果普遍实行安乐死，那么，从整体 和长远来看，将如何保证对人们的福祉如此重要的医学研究和发展的内在动力?!因此， 根据功利原则，安乐死实在得不偿失，害处太大。但是，支持安乐死的人对这一问题却 正好看法相反。关于巨大的精神创伤，支持者认为，那些本能够但却没有为自己的亲人 或朋友帮助解除痛苦的人，日后可能会为因为自己的怯弱而使亲人或朋友不必要地、更 长时间地忍受巨大痛苦而深感内疚。至于恐怖，最让老年人或病人感到恐怖的事情不一 定是死亡，而是死亡的痛苦过程。如果安乐死能够得到较好的管理，病人的自由意志能 够得到确保，老年人或病人则根本没有必要担心在没有其同意的情况下会被进行安乐死 。至于所谓医学研究，反对者的观点更是难以说通，因为根据伦理上的基本原则，即便 为最美好的目的，人亦不可被当作客体来看待，不可被当作事物而予以利用。(注：参 见Burton M.Leiser,Liberty,Justice,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1986)(3rd Ed.,),p133-134,p139-140。)
三、安乐死论争中的是非评价与第三条路线
安乐死问题的实质是，是否应当认定安乐死行为为刑事犯罪。正如前文指出，这不单 纯是一个法律，或医学，或伦理的问题，而是涉及诸方面。从国外、尤其是西方国家关 于安乐死的争论来看，主要是从人的角度，在承认人的自由意志和权利的前提下，以理 性的眼光去审视安乐死的有关问题，这就使得这场争论首先是一场伦理之争。笔者认为 ，这是探讨真理的一种比较好的情境。在参与这一世界性话题的讨论时，笔者希望也能 够立足这一情境。笔者认为，在评价长期以来人们关于安乐死的争论时，应当承认，争 论双方都或多或少有其合理性的一面，否则，我们等于否认这么多用心之人的诚实、理 性和认知能力。
首先，关于生命价值问题。生命是人之存在的本质，是谈论人生意义的基础和前提条 件，因而，如何对待生命是伦理上的最根本问题。安乐死反对论珍视生命价值，尊崇生 命的神圣，符合伦理的根本原则，这是应当肯定的。但是，反对论者把生命的神圣绝对 化是错误的。就安乐死而言，宗教信仰往往被认为是难以逾越的障碍。但是，有些人， 比如基督教徒，在其根据宗教教义去反对安乐死的时候，却忽视了宗教教义中灵活的一 面。就基督教而言，旧约圣经“六诫”(the Sixth Commandment)并不禁止所有的杀人 行为，而只限于谋杀。另外，圣经宽容死刑，并有关于战争的规定。虽然圣经把战争视 为可悲的事情，但在特定情况下并不排斥。因此，如果生命本身并不是一个绝对的概念 ，对于一些在伦理上不是特别困难的安乐死行为应当留有一定的余地，而不应当绝对封 杀。从这一意义上来讲，由于安乐死肯定论保证了安乐死的可能性，因而具有一定的合 理性。
但是，安乐死肯定论者对生命的伦理价值存在尊崇不够的问题。所谓“值得活的生命 ”理论不能不让人置疑，不能不让人感觉是一种比较恐怖的理论。其致命缺点在于其关 于不值得活的生命的评价标准问题。作为一种理论，对于这一前提性问题，按理应当有 一个合理的评价尺度。但一位肯定论者却坦言：“关于一个人的生命不值得活的分界点 ，并不存在一个充分的评判尺度。”(注：Jonathan Glover,Causing Death and Savin g Lives(London:Penguin)(1977),p53,p159.)这岂不荒唐!对于这一问题，辛格倒是提 出了一个标准，他把这一标准区分为主观尺度和客观尺度。前者是指，一个人自己是如 何看待自己生命的存在状态的。后者是指对被考虑进行安乐死的人的生命价值以及其死 亡可能对他人产生的影响的客观评估。辛格的所谓客观尺度实际上是一种外部或社会评 价尺度，即由他人来进行评价。问题是，如果主观评价与客观评价发生冲突，哪种评价 应该占据上风?辛格指出：“如果我们是顺序功利主义者(preference utilitarians)， 我们必须允许，一个继续活下去的渴望可以屈从于其他渴望。”(注：Peter Singer,Pr actical Ethics(Cambridge:Cambridge University Press)(2nd ed.,1993),p99.)根据 这一理论，如果一个人的家人、他的照看者或者国家的“渴望”不同于他本人，但被认 为具有更大的份量，即便一个人认为自己的生命值得活，并且想活下去，但他仍然可以 被杀死。另外，根据辛格的人格理论(personist theory)和雷克尔斯的“只是活着”的 思想，婴儿不被看作是正常的人，杀死并无合理界定的“不值得活的生命”并不引发伦 理上的问题。这样的理论还不恐怖吗?难怪奥德伯格发出惊叹：“所有这种关于‘不值 得活的生命’的论调，其味道和渊源让人感到似曾相识，它借鉴了(当然是无意地)纳粹 ‘不值得生活的生命’(life unworthy of living)观念，而这种观念是20世纪30年代 纳粹那场臭名昭著的安乐死项目的指导思想。”(注：David S.Oderberg,Moral Theory (Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p154.)在此，应当指出，辛格的所谓客观 评价尺度在适用上必须严格加以限制，除非本人不能表示自己的意志，这种所谓客观尺 度应绝对排除适用。换言之，就安乐死问题而言，关于病人生命存在的价值，在一般情 况下，只有病人本人才可以做出最终裁判。
第二，关于个人独立权。安乐死肯定论比较强调个人的自由和权利，这一思想对于促 使国家和其他个人尊重人、尊重人的尊严，有积极意义。但是，肯定论者对个人独立的 强调有些绝对化，这是其缺点所在。实际上，在现代伦理学中，关于尊重个人独立的原 则主要源自康德的伦理学说。然而，当今关于个人独立的一些表述与康德本来的思想实 有出入。在康德看来，一个富有理性的个人的独立不是绝对的，而是要服从于伦理上的 规范。(注：David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)( 2000),p55.)在当代世界，虽然人们承认个人独立的价值，但是没有多少人会认为个人 可以享有绝对独立的权利，因为明摆着的事实是，人生活在社会之中，必须与社会形成 某种关系，并受社会的影响。美国联邦最高法院曾就个人独立作过一段评述，清晰地表 达了这种思想。该法院指出，独立并不意味着任何不受国家控制的权利。在某些事情上 ，国家可以拥有合理的利益。即便对于已经获得司法承认的独立权，在有些情况下，一 些社会准则尽管不一定起决定作用，还是可能要予以考虑的。(注：Burton M.Leiser,L iberty,Justice,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1986)(3rd E d.,),p130.)然而，安乐死反对论者似乎只着眼于个人独立的限制，而没有再往前迈进 一步，因而有些保守。本来权利是散存于各个领域中的，因而才形成各种不同的权利。 比如，在言论领域，存在言论自由权，在宗教信仰领域，存在宗教信仰自由权，等等， 尽管这些权利都带有一定的限制。那么，为什么在死亡领域，就不能存在一种权利呢? 哪怕是一种很单薄的权利。这能说得通吗?尤其是，伦理本是发展的，随着时代的变迁 ，关于个人独立的自由价值观为越来越多的人所接受、所坚持。在这种情况下，如果维 系绝对禁止各种形式的安乐死的传统伦理观念，那么，这种伦理是否还能继续赢得人们 的充分尊重便成为问题。没有了信奉者(在极端情况下)，一伦理也就湮灭了。在此，笔 者认为，如果安乐死反对论者能在其紧紧关闭的闸门中开启一点缝隙，应当是明智之举 。
第三，关于同情。看待问题的正确方法应是全面看问题，并应当看事物的主流。毫无 疑问，在这个世界上，确实存在铁石心肠和邪恶之辈，他们对别人的痛苦熟视无睹，他 们对别人的死亡有所图谋。但是，在现实生活中，就安乐死的特殊情形而言，仅仅为了 摆脱负担和掘取财产的案例应当只是极个别现象。在绝大多数考虑进行安乐死的病例中 ，人们对病人撕心裂肺的痛苦确实是心中充满着同情。要判断此时人们心中的感觉是不 是同情，不能只从哲学意义上去看，相反，我们应当从现实的人的角度，去理解、去体 会人们的实际感受。应当承认，安乐死的情形确实是一种让人十分矛盾的情况：生对病 人是一种痛苦，死对家人和社会是一种情感打击和缺憾。但是，在不忍目睹病人的痛苦 景象时，在同意帮助病人结束生命以摆脱痛苦时，人们确实是出于同情的动机。同情乃 善良人性的一种体现，本身是一种美德，在安乐死的情形下应得到承认。关于这一点， 安乐死反对论者的观点失之片面以及缺乏说服力。
第四，关于病人本人同意的问题。的确，在安乐死的情形下，巨大的痛苦对病人的死 亡选择确实发生着决定性影响。虽然死是不好的事情，但是，在或生或死的极端情况下 ，在病人的眼中，死是最佳选择，同意死去应当说是病人此时此刻的真实意志。没有麻 烦当然最好，但一旦灾难来临，我们就应当在具体的情境下看待问题。否则，正如安乐 死反对论者所采取的方式，以一种平常状态下的眼光去看待特殊情况下的问题，那是形 而上学的，是没有实际意义的。至于“生前意志”，既然它可以在民事法律领域(如财 产继承)中得到承认，完全排斥它在安乐死问题上的意义，似缺乏足够的道理。笔者认 为，关于病人同意的问题，安乐死肯定论者的观点是基本可以接受的。
第五，关于医学新突破。在这一问题上，安乐死肯定论者的观点基本是正确的，但我 们也不能否定任何突破的可能性。这种可能的突破不一定是一般意义上的医学上的新发 展，而更多的可能是一些医疗实践中的一些可能的新发现或新诊断。如果能给以更全面 的理解，安乐死反对论者提出的问题应该可以包含这种情况，即在实践中，一些医学上 的判断或诊断可能会出现错误。比如，在我们的生活周围，确实存在在一所医院被该院 医生“判了死刑”的人，在另外一所医院被另外一些医生“撤销了死刑”或挽回了生命 的情况。1996年，英国有关部门曾进行一项实证研究，该研究针对1992至1995年间被送 进脑损坏康复医院的40名先前被诊断为永久性植物人(PVA)的病人。结果发现，有17位 病人(占43%)先前被错误诊断。(注：K.Andrews et al.,“Misdiagnosis of the Veget ative State:Retrospective Study in a Rehabilitation Unit”(1996)313 British Medical Journal,p13-16.)在错误诊断之下，一个意志不够坚强的人可能会寻求安乐死 。从概念上来讲，在我们谈论安乐死时，应以排除任何可能的错误诊断为前提。在这一 点上，安乐死反对论者所体现出的谨慎态度可以借取。
第六，关于危险先例的问题。历史上，纳粹德国造就的人间灾难确实是令人痛心的。 但是，在当代社会，据此反对安乐死是缺乏说服力的。对比之下，安乐死肯定论者的观 点则基本合理。根据中国一古训，因噎废食是可笑的。众所周知，当代社会不能因为汽 车、飞机发生事故造成人员丧生而停止使用。但在另一方面，我们也不能说反对论者提 出的问题毫无意义。历史倒是提醒了当代的人们，如果允许安乐死，那么，必须要严格 控制，严格管理，要在合理的基础上予以制度化、法律化，以谨防滥用。
第七，关于功利观。正义(justice)是伦理上的核心价值。从本质上来讲，是道德观(v irtue)驱使人(国家是人格化的集合体)去承认和保证其他人的权利。功利主义，作为一 种伦理思想体系，旨在为人们提供一种符合道德的行为指导原则。但是，功利主义在强 调集体福利的最大化时，却在一定程度上忽视了某些领域中合乎道德的正义问题。根据 当代西方伦理观念，正义包括三个组成部分，即对等性正义(commutative justice)、 分配性正义(distributive justice)和公民性正义(civic justice)。对等性正义主要 是关于个人之间的关系，是个人之间相互尊重彼此权利的道德观；分配性正义主要是关 于国家与个人之间的关系，尤其强调国家尊重个人权利的义务；公民性正义与分配性正 义正好相反，虽然也是关于国家与个人之间的关系，但强调的是个人对国家的义务，尤 其是个人应为公共福利(common good)做出贡献的义务。(注：参见David S.Oderberg,M oral Theory(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p61。)功利主义过多地强调 公民性正义，而对正义的另外两个方面却重视不够。这种缺陷有时使功利主义显得不仅 不合乎道德，反而十分残酷。安乐死反对论者基于功利主义的思想对于欲进行安乐死的 人来讲，无疑是残酷的。随着另外两个方面正义观的发展和深入人心，反对安乐死的功 利主义观点将会愈益明显地暴露出其缺陷。
笔者认为，我们关注和参与关于安乐死问题的讨论，不是为了争论而争论，而是有着 一定的现实性目的，即探讨人们能否找到一个合乎伦理要求的法律途径，去解决现实中 医疗问题。从上述人们关于安乐死的争论来看，双方各有各的合理之处，同时也各有各 的不足。笔者认为，在这种情况下，唯一明智的做法是摒弃双方的缺点，而把双方的优 点结合起来。概而言之，安乐死肯定论的最大优点是允许开放安乐死的闸门，不足的地 方在于它允许开放得过宽，有把关不严和有失审慎之嫌。安乐死反对论的主要优点在于 它对生命的价值给予更大的尊重，对待安乐死更为慎重，其主要缺点在于根本不开放安 乐死之门，因而缺乏应有的灵活性。这两种理论都不能解决实际问题，很难为人们普遍 接受。笔者认为，关于安乐死，目前唯一可行的方案是走第三条路线，即在不开门与大 开门之间确定一半开门状态，换句话说，有些形式的安乐死在法律上可以允许，而另一 些则应当禁止。至于哪些安乐死可以允许，哪些应当禁止，关键是看某种形式的安乐死 在伦理上让人可以接受的难易程度。如果难度较大，这种安乐死则应禁止；反之，则可 以允许。
为进一步论证这一观点，有必要在此首先看一下安乐死的不同种类(这里只就与本文论 题有关的分类问题作一简单考察)。根据一般的安乐死分类方法，安乐死可分为自愿安 乐死、非自愿安乐死和无法知悉本人意愿的安乐死(如病人为婴儿或植物人等)，另外还 可分为主动安乐死和被动安乐死。被动安乐死又包括病人拒绝接受维持生命的治疗和由 医生终止病人的生命维持系统等。这两种形式的被动安乐死在国外通常被称为“允许死 亡”(letting die)，区别于“杀死他人”(killing)(即主动安乐死)。(注：参见Helga Kuhse,“Euthanasia”in Peter Singer(ed.,)A Companion to Ethics(Massachusett s:Basil Blackwell)(1991),p296。另见Susan R.Martyn and Henry J.Bourguignon,“ Physician-Assisted Suicide:The Legal Flaws of the Ninth Circuit Decisions”( 1997)85 California Law Review。)众所周知，虽然人们的生命进程不一定一样，但死 亡终归是自然中的一部分。在“允许死亡”的两种被动安乐死形式中，死亡的发生主要 是因为病人体内机能的自然退化，基本上是病人生命进程的自然结果。接受这一结果在 伦理上不致有太大的困难。但是，在主动安乐死的情况下，情形就不同了。因为在主动 安乐死的情况下，涉及外部行为的主动介入，是这一来自外部的行为直接导致了死亡的 结果。这一结果人们在伦理上可能比较难以接受。这一判断为国外一些实证研究所证实 。1996年，英国有关部门针对植物人的看护问题对1，000多名医务人员进行了一次调查 ，65%认为终止喂送食物和饮料是适当的。(注：A Grubb et al.,“Survey of British Clinicians'Views on Management of Patients in Persistent Vegetative State” (1996)348 The Lancet,p35-40.)而根据1996年阿根廷对260位医生进行的一次调查，认 为主动安乐死(包括他人辅助下的自杀)不应受刑事处罚的仅占9%。(注：Jorge Luis Fa lcon,et al,“Euthanasia,Medical-Legal Aspects”(1996)15 Medicine and Law by World Association for Medical Law,p695-700.)因此，笔者认为，主动安乐死是不应 当允许的，而某些形式的被动安乐死，如病人拒受治疗和医生终止抢救或撤去生命维持 系统等不妨可以允许。
纵观近年来世界各国在法律和政策上关于安乐死的态度，对安乐死公开表现出宽容的 国家基本都是遵循着这一第三条路线的。比如，在瑞典，在特定情况下，医生可以撤掉 病人的生命维持系统。在丹麦，临终病人可以自己决定是否以及何时终止治疗。(注：1 2 The Guardian April 11,2001.)在美国，1977年，一法院判例确认，作为宪法权利的 隐私权(注：在西方国家，个人独立的权利与隐私权被认为是等同的，只是前者被认为 是后者的引伸和解释。参见Burton M.Leiser,Liberty,Justice,and Morals(New York:Macmillan Publishing Company)(1986)(3rd Ed.,),p121。)包括人(限于精神健全的成 年人)拒绝接受可以延长其生命、并在他人看来确实是为了其本人最大利益的医疗建议 的权利，换言之，只要一个人膝下没有未成年子女，或者没有尚未出生的婴儿，以及对 公共健康没有明显和即时的危险，法律承认其隐私权包括死亡的权利(a right to die) 。(注：Superintendent of Belchertown State School v.Saikewicz,370 N.E.2d 417 (Mass.1977).)较长时期以来，美国立法部门和法院一直恪守“杀死他人”和“允许死 亡”的界限，以判定是否应追究有关人员的刑事责任。凡属“杀死他人”的情况，比如 主动安乐死(包括医生辅助下的自杀)，有关人员的行为要追究刑事责任；凡属“允许死 亡”的安乐死，如病人拒绝接受进一步治疗、经病人同意(在植物人的病例中，可以没 有病人同意)撤去病人的生命维持系统等，则不存在法律责任的问题。(注：参见Susan R.Martyn and Henry J.Bourguignon,“Physician-Assisted Suicide:The Legal Flaw s of the Ninth Circuit Decisions”(1997)85 California Law Review。)在英国，1 993年，在经过长时间的法庭诉讼未果后，最后由英国上议院决定，撤掉喂养植物人托 尼·布兰德的食管，托尼很快即死去。(注：David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxfor d:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p80-81.)在新西兰，1998年，法院通过裁决，准 许医生撤去一个严重残疾婴儿的生命维持性治疗，让该婴儿死去。(注：David S.Oderb erg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p54.)最近一起合法 安乐死案例发生在以色列。2001年6月，特拉维夫地区法院批准了以色列历史上首例被 动安乐死，允许撤去一位肌肉萎缩症晚期患者的生命维持系统。(注：http://www.sina .com.cn，2001年6月7日。)
应当指出的是，虽然笔者认为在安乐死的问题上，第三条路线在伦理上应当是可行的 ，而且已有一些国家在法律和政策上采取了这一路线，但是，目前这样的国家仍然为数 不多。在此背景之下，个别极端的例子不能不让人给以特别的注意。1996年3月6日，美 国第九巡回区上诉法院裁定华盛顿州规定医生辅助的自杀(physician-assisted suicid e)(主动安乐死的一种形式)为刑事犯罪的法律违宪。该法院还裁定，作为美国宪法第四 修正案正当程序条款所保护的自由概念的一部分，精神健全的临终成年病人有权在进行 自杀时得到医生的帮助。同年4月2日，第二巡回区上诉法院针对纽约州规定医生辅助的 自杀为刑事犯罪的法律，作出了大致相同的裁定。这一步也许走得太远了，在美国国内 (包括学术界)引起了强烈批评。有的法律专家指出，这样的裁定绝不应当成为美国关于 安乐死的刑事政策的“转折点”，它们“给人误导，很危险。”(注：Susan R.Martyn and Henry J.Bourguignon,“Physician-Assisted Suicide:The Legal Flaws of the Ninth Circuit Decisions”(1997)85 California Law Review.)至于2001年4月10日荷 兰参院通过安乐死法案，使主动安乐死和被动安乐死全面合法化，这一步应该是走得更 远了。(注：荷兰自1973年起通过判例认可按照一定程序操作的主动安乐死。在1973年 以前，荷兰也曾长期恪守“允许死亡”和“杀死他人”的界限，以作为是否追究有关人 员刑事责任的标准。)事实上，自1973年荷兰开放主动安乐死的大门以来，虽然按规定 必须遵照一定的程序(如必须本人同意)才可以进行安乐死，但是，滥用安乐死的案例层 出不穷。1990年，一项调查报告表明，该年荷兰有1，000多名病人在未被明确征求意见 的情况下(他们本来可以被征求意见)被医生进行了安乐死。根据1995年的调查报告，结 果基本相同。(注：David S.Oderberg,Applied Ethics(Oxford:Blackwell Publishers Ltd)(2000),p52.)尽管有此伦理和法律上的不良记录，荷兰依然阔步向前，这不能不 令人产生疑虑。理智要求我们，在我们注意到荷兰最新立法的同时，一定要看一看它又 遭到了怎样的批评。在各种批评之中，来自欧洲议会的批评或许最应当引起我们的注意 。欧洲议会发言人贾特瑞斯指出，荷兰的法律与《欧洲人权公约》是相抵触的；按照公 约的规定，不能故意致人于死，并应保障生命的权利，特别是患有不治之症和垂死的人 。(注：http://dailynews.sina.com,April 11,2001.)
四、关于安乐死在中国法制化的问题
笔者在“导言”中指出，长时间以来，我国不少人对安乐死及其有关问题的看法是简 单化的，不少人往往仅从感觉和感情的层面上来看待问题。据说，经过多年的反复探讨 和辩论(包括通过举行学术研讨会)，我国公众和专家已达成以下共识：安乐死是社会文 明进步的一种表现，立法乃大事所趋，势在必行(不少人呼吁，我国应尽快为安乐死立 法)；安乐死有利于解除病人的痛苦，可以减轻病人家庭的经济和精神负担，解放生产 力；安乐死有利于社会卫生资源的公正、正确分配，比如可以将维持不治之症病人的经 费用在那些有望康复的病人和更需要卫生保健的人群中。(注：参见张思勘：“对安乐 死立法难的思考”，《山东医科大学学报》1998年第1期。)关于群众看待问题的方式， 比如，在中央人民广播电台举行的一次关于安乐死的专题讨论中，当一位法学专家指出 ，一个人并不拥有处置自己生命的权利，以及安乐死实际涉及伦理、哲学、道德和人权 保障时，一位坚定地支持安乐死的听众有些纳闷但仍不以为然地说，原本很简单的一件 事情，怎么一到专家那里就变得那么复杂。(注：2001年4月27日中央人民广播电台《午 间一小时》：“想要安乐死不容易”。)对比国外关于安乐死的争论，可以看出，我国 赞成安乐死的同志所坚持的理由明显不同于国外、尤其是西方发达国家。比如，在西方 国家关于安乐死的争论中，很少有人从“病人家庭的经济和精神负担”和“社会卫生资 源的分配”等方面，提出赞成安乐死的理由。换句话说，在安乐死的问题上，我们的一 些同志过多地注意到了病人家庭的经济能力和社会医疗卫生条件的限制，而对伦理、生 命价值、自由和人权保障却注意得很不够。前段时间，曾有多家媒体报道西安市9名尿 毒症患者联名致信媒体，求助安乐死一事。笔者注意到，除了病痛外，病人希望安乐死 的另一主要原因是家庭经济条件有限，无法承受沉重的经济负担，家人受拖累。(注：2 001年4月13日《北京青年报》。)问题是，这样的原因在伦理上怎么能够让人接受!
笔者在“导言”中曾指出，当今以某种形式公开允许安乐死的国家，一般均经济文化 比较发达，法制比较完备，个人自由与权利意识较强，社会医疗保障水准较高。对比之 下，很难说我国目前已经具备使安乐死合法化的条件。(注：关于我国目前是否具备使 安乐死合法化的条件，在我国有两种截然不同的判断。一种观点认为，安乐死立法，目 前非其时也。参见2001年4月23日《法制日报》：专家访谈：“安乐死立法非其时也” 。一种观点认为，安乐死的立法条件在我国的一些城市已基本具备。从总体上来看，多 数人主张，我国应尽快制定安乐死法。参见冯秀云：“关于安乐死立法的几点建议”， 《医学与社会》，1997年第4期。)先不就我国的经济发展水平、法制完备程度和社会医 疗保障水准提出问号，仅就人们的权利意识和价值观念而言，就有不容忽视的问题。如 果基于前面提到的我们的一些同志所坚持的理由，使安乐死在不作审慎区分的情况下在 我国合法化，那么，在当今国际人权概念和实践日益发展的大背景下，我国往前迈出的 这一步将会是一个严重的错误，将会极大地损害我国的形象。
1997、1998年，我国政府分别签署了联合国《经济、社会和文化权利国际公约》和《 公民和政治权利国际公约》(其中前者全国人大常委会已于2001年2月批准)。《公民权 利和政治权利国际公约》第6条规定：“人人享有天生的生命权利，这一权利应当依法 保护。任何人的生命均不得武断地(arbitrarily)予以剥夺。”这里“武断地”不但是 指“违法地”，而且包含“非正义地”或“不恰当地”的意思。(注：General Assembl y,Official Record,10th Session,UN Doc A/2929,para.3.)联合国人权事务委员会(Hu man Rights Committee)在其“一般意见”(General Comment)第6号中指出，“‘天生 的生命权利’一词不能以一种狭义的方式来理解，保护这一权利要求国家采取积极措施 。在此，委员会认为，缔约国应当采取各种可能的措施，以减少婴儿死亡率、提高人的 寿命，尤其是采取措施，以消除营养不良和传染病。”(注：General Comment 6,37 UN GAOR,Supp.No.40(A/37/40).)与这一意见相对应，《经济、社会和文化权利国际公约 》第12条规定：“本公约缔约国承认每个人拥有享有最高水准的生理和心理健康的权利 ，为使这一权利得到完全实现，本公约缔约国采取的措施应当包括为实现以下要求所必 要的措施：……(c)预防、治疗和控制传染病、群落性疾病、职业病和其他疾病；(d)创 造条件，确保在公民生病的情况下，能够得到一切医疗服务和关照。”根据联合国人权 公约的规定，国家有义务采取措施，以提高公民的寿命，在道义上有义务保证公民在生 病时得到在技术上可以达到的医疗服务。如果公民因贫穷无力支付医疗费用，国家应当 提供援助。这一医疗保障的最终水准是实现全民免费医疗服务(目前，在西方一些发达 国家这一水准已经达到)。实现这一水准是国家的责任。在不能实现这一水准之前，国 家在道义上是欠着自己的公民的帐的。因此，比如，联合国经济、社会和文化权利委员 会在审议尼日利亚关于执行《经济、社会和文化权利国际公约》的首期报告时，在其结 论性评价(Concluding Observations)中，把尼日利亚政府在医疗服务上资金投放的不 足、病人必须自己购买药品和支付医院床位费等，作为关切的主要问题而提出。(注： 参见Concluding observations of the Committee on Economic,Social and Cultural Rights:Nigeria.13/05/98.E/C.12/1/Add.23。)就目前我国的经济发展水平来看，对 全民给予免费医疗服务保障是不可能的。尽管如此，我国目前的有关法律、政策在道义 上并不存在不可谅解的问题：不是不想为，实乃不能为。然而，如果病人本人或其家庭 经济上的困难成为安乐死的主要原因或主要原因之一，而我国法律竟然对这种情况下的 安乐死予以认可，那么，情况就不一样了：不仅仅是不能为，而且是不想为。这样的法 律支持和固定下来的将是道义的沦丧，那将是一种十分可悲的境况。
至于赞成安乐死的同志讲到的社会卫生资源的“公正”和“正确”分配问题，必须指 出，这种观点违背联合国人权两公约关于平等原则的规定。根据两公约，在人权的法律 保护上，人人平等，不得基于任何原因而给予任何人任何歧视。(注：参见《公民和政 治权利国际公约》第2条第1款和第26条，《经济、社会和文化权利国际公约》第2条第2 款。)
国际人权公约所追求的价值是伦理上的合理性。违背国际人权公约，必然违背普遍的 伦理原则。为保证我们的法律和政策不违背国际人权公约的精神，关于安乐死，必须要 从伦理的高度去看问题。笔者认为，当我们从伦理的角度去谈论安乐死的正当性时，必 须立足病人的自由意志(植物人是例外情况)，而病人普遍和真正的自由意志，只有在国 家富庶、病人不必为高水准的医疗保障和服务而发愁或担心的时候，才有可能实现。当 病人必须屈从于物质条件的束缚时，安乐死的伦理意义便很有可能被扭曲。需要强调的 是，当今西方国家关于安乐死的讨论正是立足伦理原则的，同时，笔者也正是在这样的 原则下，提出应当走第三条路线的观点。从一些西方国家沿着第三条路线进行的安乐死 实践来看，尚未见到经济困难是主要动因的案例。这是我国应当攀比的境界和目标。
另外，从前文提到的一些西方国家进行的被动安乐死案例来看，即便是终止维持生命 性治疗的安乐死，也需要经过法院的裁判。这种程序自然是从国家保障生命权的责任概 念中产生的。我国目前在医疗实践中是否有类似的病例?又有多少人从中想到了生命权 ，想到了国家责任，想到了司法程序?
总之，笔者认为，与一些西方发达国家不同，从目前我国的经济发展水平、法制建设 状况、医疗保障水准以及人们的自由权利意识和价值观念来看，安乐死立法确实未其时 也。待到国家发达、条件具备时，根据伦理上的一些原则，不妨可以以合法的方式走第 三条路线。(注：1988年，中央人民广播电台《午间半小时》在讨论安乐死话题的时候 ，曾接到邓颖超同志来信。邓颖超在信中写到：“我认为安乐死这个问题是唯物主义者 观点。我在几年前已经留下遗嘱：当我的生命要结束，用不着人工或药物延长寿命，千 万不要用抢救的办法。这是我作为一个听众参加你们讨论的一点意见。”据2001年4月2 7日中央人民广播电台《午间一小时》：“想要安乐死不容易”。很明显，邓颖超同志 的意见是主张“允许死亡”，属于被动安乐死，与本文提出的第三条路线基本是一致的 。)这一步幅在有些人看来可能过小，但笔者认为，国家依其权力和责任难以做得更多 ，而且，为迈出这一步，我们需要做的依然很多。
五、结论
安乐死是一个涉及伦理、法律和医学等方面的一个非常复杂的问题。在当代社会，为 制定政策和立法之目的，审视安乐死必须立足伦理，要围绕生命价值、个人自由和人权 保障等来看待问题。讨论安乐死的最佳情境是国家经济、法制、医疗保障和公民的观念 达到一定的发达水准，根本问题是病人的自由意志能够在物质和精神高度文明的基础上 得到保障。从伦理上来讲，绝对禁止或全面开放安乐死均不可取，走一中间路线，即第 三条路线，切实可行。我国社会目前不具备讨论安乐死的理想条件，从立法上来讲，即 便走第三条路线，我们仍须创造条件。