荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成，本文主要内容关键词为：荀子论文,儒家论文,立场论文,概念论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1007-905X(2011)01-0065-07
一、引言
荀子思想具有鲜明的认知特性，此已为大多数学者所认同，荀子不仅探讨了“能知”与“所知”的关系、认识何以成立之根据，而且提出了一套颇具特色的治心之道。在《解蔽》篇中，荀子认为：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。”又在《正名》篇中认为：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”上述言说，荀子明确地肯定了物有可知之理，人的感官有可知之性。同时，在此基础上，荀子亦复强调“积”与“学”的重要性，并在开篇即云：“学不可以已。”又云：“真积力久则入，学至乎没而后止也。”（《劝学》）不必讳言，荀子的这些观念所表达的认知理论在先秦儒家中最为突出，也最为系统。
从理论上看，由于对象世界的无穷止，我们一般所谓的认识亦随之无穷止，古语“一尺之棰，日取其半，万世不竭”大概说明了其中道理。所以，就纯知之心灵而言，“知”永无有所止。但荀子却在其著述中多言“止”，如云：“故学也者，固学止之也。”（《解蔽》）“故学至乎礼而止矣。”（《劝学》）甚至言“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能偏也”（《解蔽》）。我们的问题是，荀子所言之“止”究竟是何意义？此“止”之义与其所强调的“学无止境”关系如何？在儒学的思想系统中，“所止”概念究竟扮演何种角色？
二、孔孟荀所言“止”之诸义
在儒学思想史上，《论语》一书所言“止”字凡约七见，大体意思亦明白晓畅，多在“停止、终止”之义上，如《子罕》篇记：“子曰：‘譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。’”此处所谓“止”大体为停止、中断之义。朱子《集注》云：“盖学者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。”言为学做事当继继不息，以求功效，此意正可与荀子《劝学》篇“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”相互发明与对照。又如“子谓颜渊曰：‘惜乎，吾见其进也，未见其止也。’”（《子罕》）此“止”即停止之义。《先进》篇记孔子之语谓“所谓大臣者，以道事君，不可则止”，依《论语正义》，此处“止，谓去位不值也”。朱子《集注》谓“以道事君者，不从君之欲；不可即止者，必行己之志”，包含着终止而另行己志之义。此外，《季氏》记孔子引周任之言谓“陈力就列，不能者止”，《子张》记子游曰“丧致乎哀而止”，大体意思皆是停止之义。
《孟子》一书所言“止”字凡约十八见，其意亦清楚明白，如言“或百步而后止，或五十步而后止”（《梁惠王上》）、“可以仕则仕，可以止则止”、“援而止之而止”（《公孙丑上》）、“横政之所出，横民之所止”（《万章下》）等等，大体皆有停止、停留之义，殊不一一列举。
《荀子》一书所言之“止”字凡约四十七见，其中多处所言“止”皆有停止、终止或止息之义，如云“事至无悔而止矣”（《议兵》）、“流言止于知者”（《大略》）、“至于无共然后止”（《正名》）、“如是则厚德者进而佞说者止”（《君道》）等，其义与现代所言之“止”意思基本一致，今不复罗列。又，《劝学》篇有云：“诗者，中声之所止也。”杨倞谓“至乎中而止”，有“限”义。李涤生即注云：“止，存也，归也，结集之意。”[1]又，《不苟》篇云：“见由则恭而止，见闭则敬而齐。”据《广雅·释言》曰：“止，礼也。”杨倞谓：“止，不放纵也。或曰：止，礼也。”又，《王制》篇云：“和解调通，好假道人，而无所凝止之，则奸言并至，尝试之说蜂起。”依杨倞：“凝，定也。凝止，谓定止其不可也。”李涤生云：“凝止，有一定的原则，定止事之可与不可。”[1]此外，荀子之言“止”尚有“举止”之义，如“齐给便利，则节之以动止；狭隘偏小，则廓之以广大”（《修身》）。但荀书中亦有大量言“止”者为终极、目的和归依之义，此是荀子言“止”或“所止”之中心义、究竟义，盖外此以往，荀子凡言“止”之其他意义，严格说来皆无多大的思想史意义，更多的可能是语文学的意义，而此“止”之中心义、究竟义在先秦儒家中亦唯有荀子将其所包含的儒家“价值优先”立场，首先以某种理论论说的形式表现出来，如云“故学至乎礼而止矣”（《劝学》）、“学至于行而止矣”（《儒效》）、“真积力久则入，学至乎没而后止也”（《劝学》）等等。荀子又云：
夫骥一日而千里，驽马十驾，则亦及之矣。将以穷无穷，逐无极与？其折骨绝筋，终身不可以相及也。将有所止之，则千里虽远，亦或迟、或速、或先、或后，胡为乎其不可以相及也！不识步道者，将以穷无穷，逐无极与？意亦有所止之与？夫“坚白”、“同异”、“有厚无厚”之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。倚魁之行，非不难也，然而君子不行，止之也。故学曰：“迟，彼止而待我，我行而就之，则亦或迟、或速、或先、或后，胡为乎其不可以同至也！”故跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。厌其源，开其渎，江河可竭。一进一退，一左一右，六骥不致。彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉！然而跛鳖致之，六骥不致，是无它故焉，或为之，或不为尔！道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。其为人也多暇日者，其出入不远矣。（《修身》）
此段所言之“止”，杨倞注为“止而不为”，王先谦曰：“杨注非也。止与《大学》‘止于至善’之止同义，言君子之辩之行皆不止乎此。《解蔽》篇云：‘故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。’与此‘止’之义合。”[2]王先谦此说端的。我们引此段长文，意思有几层，但其中最重要的是“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成”，而格其含义，即包含着，若人致力于“行”和“为”，即道再远，事再大，亦可功到垂成，此句之直接意思无疑可以解释为荀子强调“行”的重要性，然而，在荀子看来，如此理解虽有其道理，却不是没有前提条件的，亦即必须为人所努力的未来设立特定的目标，否则，即将无所底止，乃至终身无成。故而，不知学之为学的人，是以穷尽无穷之路、无止之境呢，还是当为为学设立一个目标或者终点呢？显然，荀子通过此一设问将学之问题，同时也是将认知问题引向“止乎礼”的一面。但此处若就着荀子所言之认知的特性而言，即荀子所谓“君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也……有所止矣”（《儒效》）亦的确包含着就认识一具体事物之知识而言，为了取得相对的确定性的知识，我们不能无限制地对其所以然进行追问，以免模糊焦点，但此可以是荀子思想原本包含的观点，亦是我们替荀子所设想出来的观点。根本上，荀子此意是要引导人们充分地认识到，人之认知尽管在理论上可以有无止境地、为知而知地追问下去，然而，在荀子的思想世界里，认知却必须服务于所止之目标。明乎此，即荀子一方面说狂怪高蹈之行，不可不谓之难，然而，君子不行，而另一方面又说，名家“坚白”、“同异”、“有厚无厚”理论亦并非不明察，但这些理论如同穷无穷之路、逐无极之境，终身研究也不会有结果，故君子不辩，君子当有所止，此“止”即是指目标、归依而言。
但此目标之“止”似乎有双重的意义，一则至少在表面上意味着荀子对此纯知识的命题多少还能够给予正视（“非不察也”），但君子之角色使其对此没有兴味①；二则荀子汲汲于言“止”即是止于礼义之道之别称，如是，则儒家的价值优先立场在理论上得以确立，止于礼的确切含义即是归于礼义，或以礼义为最高目标，《不苟》篇云：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”而此所谓“当”即是“礼义之中”。但此“止”之作为目标、归依之义，又殊不同于“止”之作为停顿、停止或止息之义，盖以礼义为目标或终极归依，乃是有益于人之德性之成长，有益于人之身心和谐、家国天下之“群居和一”之义，但人之于礼义却是终身行之而不止的，此即是荀子所言的“学至乎没而后止”，此“止”即是不止之止，而“学无止境”亦在此一意义上言。
以上乃是围绕着“止”之一字在孔孟荀三人之著述中所出现的含义而作的一个大概的梳理，从这一梳理中，我们不难看到，“止”之一字在孔孟荀那里，不论出现的次数，还是其包含的含义，大体皆呈出一种由低到高、由少到多的变化。就单独的“止”之一字而言，在孔孟的著述中我们并不能发现此“止”所包含的内容与儒家的“价值优先”立场有任何的牵扯，但此决非意味着在孔孟那里“价值优先”立场尚不存在，毋宁说，荀子以“止”或“所止”概念来表达和确立儒家的此一立场，正是承继着孔孟的此一忧患而来，只不过孔孟未曾用“止”之概念而已。
三、荀子与庄子之异
荀子之“知有所止”的观念常常易于使人联想到庄子的相关论述，此处我们想指出的是，这种联想有其合理的根据。事实上，作为先秦时期儒家的集大成者，荀子对先秦百家既有批难，亦有继承和发扬。但显然，无论是批难还是继承，荀子皆站在自身的立场上进行反省，其间有其间架，有其眼目，更有其宗旨②。荀子云：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能偏也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学、老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。（《解蔽》）
其中“疑”，同凝，定也；“止”，同凝，意为确定的目标、目的。此段是说，人有能知之性，物有可知之理，以人之能知之性，求物之可知之理，若无限定的目标以为研究之范围，则虽至老死也不可能遍知，其所学之道理可能多至亿万，然而面对万物的无穷变化，却远不足于应肆周洽，其结果与不学的愚人并没有差别。如此为学，至身老子长犹不知废止，那就叫做妄人。此处荀子似从常识立言，然而从中我们亦可窥知一些消息，此即在荀子看来，“知”需具有明确的目的或确定的目标以为下手，否则，莽莽荡荡，没世穷年亦不可达到遍知之境。无疑，就着纯粹的认知心灵而言，荀子此言我们亦可以了解为求知的确不是为知本身所吸引，而是为知之外的目的或目标所领驭，如是，即纯知心灵不复建立，良有以也。当然，荀子的这种“没世穷年不能无”的说法表面上与庄子的相关观念似乎有相似之处。不过，庄子自有其属于道家的义理脉络，在《养生主》中，庄子有云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”其中的意思包含着，以有限的生命去追求无限的知识，并以此谫陋之知以为有知，其结果只是迷乱而不能自得。今就庄子之思想脉络而言，此说似包含着，名言是否足以把握道？有限是否可以把握无限？在庄子的思想中，圣人要体悟的是道，而道是不能以人的名言来加以把握的，此其一；其二，世人所谓的知或智，若有其意义的话，在庄子看来，乃为大盗创造了条件，“世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？”（《胠箧》）其三，在庄子看来，推崇知智还必引致天下大乱，“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕戈机辟之知多，则鸟乱于上矣……故天下每每大乱，罪在于好知”，正有见于此，庄子主张“绝圣弃知，大盗乃止”。
当然，庄子并非一概反对知，他所反对的只是“知故”，亦即人的主观认识能力对客观事物之性质、特点的认识，而他自己所推崇的知乃是“真知”，亦即顺从自然、不分物我的体悟。庄子以为，以真知为知，即必须去除知故，故云“知者不知”，“圣人无知”，此知即是知故之知③。人的主观认识能力有止境，所谓“吾生也有涯”，不可能认识永恒不变的事物，且就其所认识的具体事物而言，表面上有限，实质上却无止境，故人不可能达到认识的理想之境；再进一步，世间判定事物之标准原本具有相对的性质，“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？”（《齐物论》）故庄子认为，“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？”（《大宗师》）所谓知识，唯在有了固定对象后方说得上得当，而认知对象却总是变化不止的，故而人所谓知之结论本质上并无一个确定之标准可供操持。
由此，我们当不难看到，庄、荀之间，在认识的目的、方法以及“所止”之最后原因方面皆有差别。首先，庄子以为，人生有限，而事物变化无穷，我们难于找到知识的客观判断标准；荀子则认为，人生有限，但人有能知之性，物有可知之理，故知识成立得以可能。当然，荀子也认为，人虽所学可以贯理亿万，但比较于事物的千变万化，所知仍然是沧海之一粟，故必当“所止”于一确定的目标，此中差别正表现出庄子的相对主义与荀子的“价值优先”立场的差别。其次，庄子是要人知道人自身之限制后，去除对“知故”之追逐，返回天然之道；荀子却要人知道自身的限制后，选择一确定的目标，并汲汲于追求此一目标。再次，庄子从根本上排斥对“知故”之知的追求，以为此乃天下大乱之根源；而荀子则认为，知识之确定性可以成立，对人心而言，“导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣”。（《解蔽》）最后，庄子、荀子两人皆谈到道，但显然两人对道之了解殊为不同。在庄子，此道是与天地万物浑然为一的东西，此道与世人所谓的知识不相容，也不能被语言所表述，故云“道不可致”，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”。（《知北游》）又云：“其解之也，似不解之者；其知之也，似不知之也。不知而后知之。”（《徐无鬼》）相比而言，荀子亦极为重视对道的认知，但与庄子不同的是，荀子所言之道乃是先王之道、礼义之道，故荀子言道不由怀疑世人之“知故”之完全不可靠入手，相反，其所以汲汲于言“心不可以不知道”，乃具有非常现实的目的，亦即达到对社会秩序之规整，故云：“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道……以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。”（《解蔽》）由此可见，庄、荀两人虽似皆有“所止”之观念，但两人在对所止之基本内涵及方向上皆不相同。庄子所以要人不要以有涯随无涯，乃在于人的有限性与道的无限性，且此有限性之“知故”根本上只有负面的意义故；而在荀子，其虽亦有人之有限性之观察，然其所以言“所止”却根本上试图为人的认识确立目标和范围，并由此而将儒家的“价值优先”立场表现得淋漓尽致，就此意义而言，荀子之为儒家之正统，抑或可得一助解。荀子云：
无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳而不舍也。（《天论》）
传曰：“天下有二：非察是，是察非。”谓合王制不合王制也。天下不以是为隆正也，然而犹有能分是非、治曲直者邪？（《解蔽》）
若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人……传曰：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。”此之谓也。为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也，则广焉能弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。（《解蔽》）
知而险，贼而神，为诈而巧，言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也。行辟而坚，饰非而好，玩奸而泽，言辩而逆，古之大禁也。知而无法，勇而无惮，察辩而操僻，淫大而用之，好奸而与众，利足而迷，负石而坠，是天下之所弃也。（《非十二子》）
从上述的言说中，我们可以读出荀子排除异说的斩截，也可以看到他对自己“所止”之先王之道的耿介自信，他说破世间硕儒博学一切无关人间治世的“闲言”、“闲议论”，并视之为浮辞谬说，而核心即是要导人以知，知止于先王之道之“隆正”也④。
四、“所止”与儒家的价值优先立场
单就儒家一脉而言，为知识而知识的心灵所以未曾确立，原因固然很多亦很复杂，但其中或许与儒家一心拳拳致力于社会秩序之建立所必然包含的价值优先原则有或多或少的关联。孟子在“率兽食人”的处境中不也认为“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务，尧舜之知而不遍物，急先务也”（《孟子·尽心上》）吗？当务之急，必其优先。此中，“当务”、“亲贤”、“遍物”皆为儒学成己成物之规模、内圣外王之格调。此“急”之基础，孟、荀两人或有不同，然而，对所急之对象、目标，两人却并无差别。但孟子的一个“急”字，荀子的一个“止”字，却将儒家“价值优先”的立场和盘托出。“急”字表达的是一份情感之迫切，而“止”字表达的是一种理性的深沉。
当然，从认知的角度上看，知要确定一个目标，不能无止境地追问下去，这对于成就某一物之理的相对确定性的知识而言亦有其正面的意义，而这又涉及单个人的认识能力和认知生命的限度问题，荀子云：
君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。（《儒效》）
依荀子，君子之所以为贤者并非谓其能遍能、遍知、遍辩、遍察，别人能做到的他就能够做到，相反，君子所以为贤乃在于他懂得“知有所止”，得其所止即为君子之所长。“止”，按朱子解《大学》之义，谓“必至于是而不迁之意”，如是，即“止”意味着执定于某种确定的目标或标准。就非限定义而言“知有所止”，即此“止”可有两种解释：依知（非单个人）之本性而言止，即其标准在止无所止，亦即人的认识在理论上具有无限性，这种无限性表现在“所知”与“能知”两个方面，即此亦可以说无所谓止；依知之标准而言止，此即又可以分为两面说，一则将知之真理性之检验置诸逻辑的形式的一贯性之中，一则将知之真理性之检验诉诸实践本身。就荀子而言，君子既不能事事皆超过他人，即其所长又是什么呢？此即是“言必当理，事必当务”，言行要合乎理，系乎当世之需，由是即引出荀子所“止”之理的具体内容，荀子云：
故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。（《解蔽》）
依荀子，学者之所知所学应当有一个确定的目标，这个确定的目标就是执定于圣道和王道，盖圣人穷尽万物之理，而王者极尽礼法之制，因而圣王之道足于为天下之极则。所谓“法其法以求其统类”，李涤生注云：“圣王之制是各类事物的具体规范，具体规范都是依据抽象义理而制订的。学者从各类事物的具体规范中，推求其所潜在的抽象义理。体察各类事物的规范所具的义理，就可会通而成道，知道则既可以处常，又可以处变。”[1]而且，学者务要效法圣王的做人之道。由此我们可以看到，荀子言“所止”乃是将所知之最终目的和内容消融或落实于圣王之道之中。依荀子，圣王之道是大中至正之标准与极则，天下之知之重者无过于此，孟子亦言“规矩方圆之至也，圣人人伦之至也”，“继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也”。（《孟子·离娄上》）至是而一旦转入成德成圣领域，荀、孟之间便不见相互的批难乃至攻讦，共同语言愈发多了起来。
若学为学此圣王之道，知为知此圣王之道，此即意味着圣王之道（亦即礼义之道）乃是分辨一切认知、言辩之标准、准绳，故云：“学至于礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《劝学》）故而从正面说，有益于圣王之道者，践之履之；从反面说，无益于圣王之道者，弃之废之。这对于君子而言是一个头等重要的事情，在此容不得半点似是而非或模棱两可的立场，故而荀子主张对此类大是大非问题，必须辩论清楚：“君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。”（《非相》）何谓“本分”？“分”谓上下贵贱之分，意即礼义之大道也，亦即标准也，故云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”（《非相》）而此一原则具体地说即是：
凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中，谓之奸事；知说失中，谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃，而乱世之所从服也。若夫充虚之相施易也，“坚白”“同异”之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子，不知恶也。夫是之谓上愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。（《儒效》）
荀子此处说有益于理者立之，无益于理者废之，是对“所止”正面斩截而出的立场；所谓“不知无害为君子，知之无损为小人”即是指那些强呈辞辩、快愉唇吻之说于一个人德性之改变和增进毫无助益，而对于“正理平治”社会之达成或反而有害；而所谓“王公好之则乱法，百姓好之则乱事”即是指这类言辩辞说在政治社会秩序之建立方面只有坏处，没有好处。荀子不谈公孙龙、惠施、邓析之属的“白马非马”之论、“坚白同异”之辨，实因其无关社会治乱、圣王之道而不为。依荀子，那些不是辨别治乱之道的政治问题以及那些不是研究人伦之道的人生问题的学说，诸如“鸡三足”、“卵有毛”等，知之无益于人群，不知亦无损于人群。我们固可说这些玄辩不免有治怪说、玩奇辞以枭乱天下的一面，难于看做是正面地表现时代精神的知性探求。然而，透过这些所谓的玄辩，我们又的确可以发现一些在儒学那里为汲汲求取其立定之目标而遗落了的“为知而求知”或“纯粹兴味于知、欣趣于知”的“意义剩余”，或许，这些意义剩余对于我们今天反省儒学来说可能仍有其一份珍贵的价值。
不过，对于身处乱世，面对奸人之说满坑满谷，而圣王之道不复彰明于世的荀子来说，将认知聚焦、胶固于礼义之道之价值，并以此价值为准摈弃一切“闲谈”，“所止”于先王之道或礼义法度，似乎不唯遮蔽了对纯知心灵的认识，也多少已经由守护理想的心态发而为某种非此即彼的独断，在这一点上，荀子之“道之担当”与当年孟子“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子·滕文公下》）实有过之而无不及。若说，孟子当年距杨墨而谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），虽不免有声色俱厉甚至是某种意义上不涉道理的谩骂之嫌的话，但此谩骂毕竟尚在口舌之间，至荀子则咄咄然，厉厉然，而不免让人心生怖慄，荀子云：
听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓，然而口舌之均，应唯则节，足以为奇伟偃卸之属，夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。（《非相》）
人皆谓荀子之思想有导向专制、独裁之可能，观此言，相信应有其根据；又，人皆谓荀子之思想多少有功利色彩⑤，此类看法在某一诠释之脉络中亦容或有其理绪。不过，置换一种角度，如果脱开其特定的时代背景，我们又会发现另一奇特的现象，盖一旦我们进入尧舜之道或先王之道之领域，从认知之本性看，我们便不免陷入某种吊诡的状态：一方面，尧舜之道或先王之道作为一种道德理想主义学说，就其本性而言应当是最为超越的，然而，一旦对这种超越之道抱持某种“偏执”的心态，却易引发拒斥一切具有或不具有认知意义或价值意义的“妖言”、“奸言”、“邪辞”和“淫辞”的倾向，价值优先原则常常会限制、压抑和封闭认知的原有本性及其意义，知之真理性严格地为预定的价值所规定，致使一些具有萌芽状态的纯知心灵招致窒息乃至扼杀，此固不止于荀子，而孟子亦然，大而言之，儒家常不免此一诟病。影响所及，则董仲舒有云：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所俯，名其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？”（《春秋繁露·重政》）朱子有云：“且如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱子文集》卷三十九，《答陈齐仲》）王阳明有云：“若只是温情之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？”⑥“记诵之广，适于长其傲也；知识之多，适于行其恶也；闻见之博，适于肆其辩也；辞章之富，适于饰其伪也。”（《王阳明全集》卷一、卷二）另一方面，在道德理想主义和价值优先原则的指导下，人们的所思所想、所言所行既被一并归之于是否有益于、有助于尧舜之道、先王之道或社会治乱之实行这一单纯乃至排他的标准之下，是之则赞，非之则弃，甚至不免动用酷吏和绞刑架，那么，我们似乎也就不难发现，在讲求超越的道德理想主义的背面似乎又表现为最大的“功利主义”⑦，此亦孟、荀所同多于其所异者，文本、意义俱在，当无可疑。其中的盘缠纠结，肤骨痛痒，我们的确需要以历史和现实交织的第三只眼睁来加以打量。噫，不亦可伤乎⑧！
不用多高的判断力即可看出，在荀子如此论证的脉络之下，认知已经多少变成为证明礼义之道之普遍有效性的工具，而这样一种礼义之道自然不能只停留于心知口说，而必须诉诸实行，故所知者必须“所止”于其所行。荀子一方面说“凡论者，贵其有辨合，有符验”（《性恶》），另一方面又谓“是是非非谓之知，非是是非谓之愚”（《修身》），“是非疑则度之于远事，验之于近物，参之于平心”（《大略》），只就从此一角度上看，荀子还保持着认知心的向度，但当他以圣王之道之标准来规限和衡度一切是非、知行之关系时，他便又已以价值优先原则垄断了所有对心知之真理性的检验方式了，荀子云：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百陷也。（《儒效》）
依荀子，不闻不如有闻，闻知不如亲知，仅有经验之亲知不如有理性之征知，仅有理性之征知不如将此知付诸实践。此处，“闻之”、“见之”、“知之”、“行之”之“之”皆是指所学的有关礼义之道的知识而言，“行之，明也”，谓明通于事。何谓“明通”？即是懂得“体常而尽变”，而非止于“道之一隅”，圣人以仁义为本，正确地判断是非，原因就在于他能行其所学，达到知与行的完全统一。荀子此处一方面论证了知要由行来检验的意义，所谓“知之而不行，虽敦必困”，另一方面也肯定了知对行的指导，所谓“见之而不知，虽识必妄”。但就最终的目的和意义而言，荀子所言的知与行乃已限囿于圣王或礼义之道，故云“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》），“君子之学也，以美其身”（《劝学》），在终乎读礼、终乎为圣人之原则的指导下，《解蔽》、《正名》篇中的心知理论便一转而成为证明礼义之道之绝对性和可行性的手段，此“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一”（《正名》）之不二注脚也。
五、简短的结语
本文论及荀子之“所止”观念，而进路则随顺在认知之线索一边，余则不涉。虽然系统地检讨荀子的认知理论不是本文所欲完成的任务，但我们仍有理由断定，在先秦儒家中，荀子有关认知的观念最为鲜明，亦最为系统和突出。荀子对先秦各派有批判，有吸收，此固与其认知之心灵不无关涉，荀子之能成为一“集大成者”，良非无故。然而，荀子在对认知之本性和结构作了深入探讨的基础上，却又极言知之“所止”，提出“学也者，固学止之也”，止乎先王之言，止乎礼义之道。荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，将儒家救世拯民的理想和整顿社会秩序的宏愿表达得急迫而淋漓尽致，另一方面，也透露出儒家纯知心灵之缺失，其间的长短得失，容或仍然是今天我们反省儒家的课题之一。
收稿日期：2010-11-20
注释：
①盖《荀子》整部书乃站在为君子立言的角度而言之者，故荀子对知识之态度、对所止之肯定等等，皆强烈地表现出其“角色语言”之特色，其云：“相高下，视硗肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非然不然之情，以相荐樽，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察，言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（《儒效》）各行各业，农人百技，各有所事，以各有所专。
②最近阅读何志华教授《荀卿论说源出庄周证》一文，主张荀子部分用词、论说源出庄子，诚有所见；至如荀、庄两人在哲学立场上之分歧，则尤当加意观察，以免陷于“偏伤”。何氏文见方勇主编《诸子学刊》第3辑，上海古籍出版社2009年版，第263-282页。
③参阅王德有：《以道观之——庄子哲学的视角》，人民出版社1998年版，第六章，第198-252页；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1993年，第102-136页，第167-199页。本文有关庄子的观点大体皆参考以上著述。
④依王先谦，“隆正，犹中正”，见《荀子集解》第408页。李涤生则注云：“‘隆正’，大中至正的标准。（兼涵标准与鹄的二义）《正论》篇云：‘无隆正，则是非不明，而辨讼不决。’这是名学上的演绎法。”参阅李氏著《荀子集释》第501页。
⑤如劳思光先生等即持类似观点，参阅劳氏著《新编中国哲学史》（一），第340页。
⑥劳思光先生认为：“阳明只重视道德意志如何显现、如何贯注行为等问题，而不重视由道德意志落实至具体道德行为上所需之知识或了解问题……阳明此一论点之危险性，甚易看出。”劳氏著《中国哲学史·三上》，台北三民书局1981年版，第415页。刘述先先生认为，阳明表达的是“超智识”的观点。
⑦“功利主义”一词或言之过重，而李泽厚先生将儒家在这方面的思维表达为“实用理性”则颇为贴切。参阅李氏著《实用理性与乐感文化》，三联书店2005年版。而牟宗三先生即称之为“理性之运用表现”，参阅牟氏著《政道与治道》，台湾学生书局1996年版，第44-62页。李氏尽管对当代新儒家极尽揶揄与批评，但在此一点上，至少表面看来却又所同多于所异。这种实用理性从孔子那里即有明显的表现，如《子路》篇孔子云：“诵诗三百，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”意即一个人即便熟读了整部《诗经》，如果委以政府官职却不能胜任，让其出使又不能独立应对，读得虽多，又有什么用呢？当然，我们如此说，绝非意味着完全贬损道德理想主义自身的光辉。
⑧事实上，道德与道德恐怖主义的距离、理想与理想恐怖主义的距离并不远，在某种特定的社会历史条件下，道德和（政治）理想一样可以从某种美好的价值转变成令人怖慄的意识形态，从雅各宾专政的事实到以赛亚·柏林的沉思都可以给我们以启示。此处如此诠释，殊无消解价值优先原则之正面积极意义之用意，只是鉴于积极肯定者众，故顺手点出其消极面，以开启人之思索之可能。