哲学观念变革的三个重大议题，本文主要内容关键词为：议题论文,观念论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B262 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2009)05-0044-09
哲学观念为什么总是不断提出自我变革的要求？这根源于哲学的双重性质。一方面，哲学是一种“解放人”的力量——开启蒙昧，破除教条，消解思想桎梏，从而推动“思想解放”，这是哲学思想的重要功能；但另一方面，一旦人们接受某种哲学思想，哲学就可能占有人而不是人占有这种哲学，就会成为人大脑中的一个“轮子”，成为控制人的生命、阻碍社会发展的异化力量。①哲学思想所具有的这种双重本性，内在地要求哲学进行“自我治疗”与“自我拯救”，通过不断进行“观念变革”，避免陷于教条和僵化的命运，保持哲学思想充分的活力。正是在此意义上，本文试图对国内哲学领域三个需要反思的哲学观念作一简要的清点与分析。这些哲学观念有的长期以来被视为天经地义，有的已被一些敏锐的学者所反省，但没有得到应有的重视与关注。本文把这些问题称为“哲学观念变革的议题”，提出供大家讨论。
议题一：哲学和科学的划界与社会历史领域的“科学思维”
“哲学”与“科学”究竟是什么关系？这一问题曾长时期纠缠和困扰着中国哲学界。有学者经过系统深入的反思，得出了这样的结论：“哲学和科学是人类把握世界的两种基本方式，把哲学归结为科学，就是对具有独立存在意义的哲学的否定。”②以这种界定作为理论前提，把它放到更为宽广的视野里，我们所面临的一个重大观念障碍就是如何在社会历史领域体现这种哲学与科学的划界，或者说如何在社会历史的哲学理解中超越“科学思维”。
社会历史领域的“科学思维”所说的“科学”，不仅指“实证科学”或“自然科学”，而且更是指一种理解社会历史及其发展的思维方式与解释原则。这种思维方式和解释原则的本质，按照哈耶克的概括，就是认为社会历史研究的核心目标是“建立一种包括全人类的普遍历史学，它被理解为一幅遵循着可认知规律的人类必然发展过程的蓝图”③。在“解释原则”和“思维方式”的意义上，“科学思维”不仅以实证自然科学的方式表现自身，而且以哲学的方式表现自身，后者正是科学思维在社会历史领域最为深刻的表现。④以黑格尔为例，虽然它并非以实证自然科学的方式来解释社会历史，但是他试图“建立一种包括全人类的普遍历史学，它被理解为一幅遵循着可认知规律的人类必然发展过程的蓝图”，因而这实质上与自然科学有着一种内在的一致性。在此意义上，哈耶克认为在寻求社会历史的普遍的发展规律并以此为依据来为社会历史描画一个发展的蓝图这一点上，实证主义者孔德与形而上学哲学家黑格尔实质上是完全相通的：“他们两人所追求的规律——孔德称为‘自然规律’，在黑格尔看来是形而上学原理，但这并没有什么不同。”⑤因此，要在社会历史领域对科学与哲学进行划界，实际上就是要变革这种理解社会历史的思维方式与解释原则。
与其他领域相比，在社会历史领域克服科学思维方式与解释原则，有着更为复杂与特殊的意义。这是由社会历史领域所具有的特殊性所决定的。社会历史领域是人的生命及其活动的领域，与其他任何领域相比，人们对社会历史领域的理解与自身存在有着更为直接与现实的关联。社会历史领域的科学思维方式与解释原则之所以根深蒂固，就是因为它与人们心底里最深层的欲望、心理需求甚至实际利益等之间都有着一种深刻的契合性，这使得在社会历史领域里划分“科学”与“哲学”显得十分敏感与困难。
这种深层的契合性，集中体现在两个方面。
第一，追求统一的社会历史秩序以求得确定性。这是人类心灵深处最为深层的渴望之一。杜威指出，对“确定性”的追求，是人生在世最基本的欲望之一，而要达到这种“确定性”，一个重要的方面就是能发现一种“统一的模式，在其中整个经验，过去、现在和未来，现实的、可能的与未实现的，都被对称地安排在和谐的秩序中”。⑥处于这样一种确定性的社会历史秩序之中，人们会觉得自己的生活和行动充满明确的方向感和意义感，可以通过诉诸于这一确定性秩序，在确定“进步”与“落后”、“先进”与“反动”、“善”与“恶”等时，而获得牢固的根基，否则就会产生被黑暗与混乱包裹起来的恐惧。社会历史领域的科学思维方式与解释原则所要提供的正是这样一种确定性的秩序，它要为社会历史发现规律、提供蓝图、确定方向、预测未来。很显然，这正是与人们对确定性历史秩序的深层渴望相契合的。
第二，运用人的理性，克服社会历史发展的“自发性”与“非理性”，自觉地支配和控制社会历史发展过程。这是人们尤其是现代人又一个最为深层的渴望。社会历史领域的“自发性”与“非理性”，意味着社会历史领域的“无政府主义”，意味着人在社会和历史运动前的无力、无能与被动服从，对于“科学思维”的信奉者来说，这如同乘坐在一辆失控的火车上一样令人恐惧。社会历史领域的科学思维方式与解释原则所要做的就是要为人们自觉地支配和控制社会历史过程提供“科学原理”与“普遍法则”，运用这些“原理”和“法则”，人们就能从“必然性”的统治中解放出来，获得支配与控制社会历史进程的“自由”与“权力”。显然，在这里，科学思维方式与解释原则与人们“自觉”支配和控制社会进程的欲望也是内在契合的。
由于这双重原因，社会历史领域的科学思维方式与解释原则是最难以破除的观念。具体而言，它有两方面的集中表现：一是社会的“有机体化”，即在理解社会时把“社会”理解为一个“有机体”。实证主义者如斯宾塞把社会机体看成由营养系统、循环系统和调节系统等组成的与生物机体一样的存在，形而上学家把社会有机体理解为一个由各“环节的必然性”组成的有机整体。国内不少学者在强调自己对社会的理解与实证主义者不同的同时，还是把社会当成一个有机程度更高、自我调控水平更高、具有自我调节和自我组织功能的最复杂的有机体。然而，“高级的有机体”仍是“有机体”，与生物有机体相比，除了更为高级和复杂之外，在性质上并无根本不同。二是历史的“脚本化”，即把人类历史发展理解为一个按照预定“脚本”而展开自身的戏剧。这一“脚本”规定了这出戏剧的情节、人物的演出、中间的过程以及要达到的高潮和结局，严格执行“脚本”的要求，展开“脚本”的“故事”，便能演出威武雄壮的“历史活剧”，并达至终极的完美状态。“历史的脚本化”是“社会有机体化”的逻辑结果。由于社会是一个“有机体”，那么其进化与发展必然经历若干必然的阶段，就像一个人的自然成长要经历不同时期一样。国内不少学者强调，历史发展与自然界不同，它有人的目的的作用，有人的活动的参与。然而，不管多么强调这一切，只要坚持历史发展是朝向某种既定的终极目标发展的内在进程，历史发展每一个阶段是这一终极目标的必然环节，所有的矛盾与曲折，最终是为了某种终极的目标的实现，那么，这种社会历史观就没有真正摆脱科学思维方式与解释原则。
社会的“有机体化”与“历史的脚本化”无论在理论上还是实践上都包含着深刻的困境与严重的后果。其最深层的困境与后果，就是它对个人自由及其责任的抹煞。这并非说这种思维方式与解释原则不讲“个人自由”与“责任”，事实上，它充斥着关于个人自由与责任的话语。但在这种关于社会历史的思维方式与解释原则的支配之下，个人自由与责任终成虚幻。
按照这种思维方式与解释原则，“科学”意味着必然，“自由”被理解为对历史法则和规律的自由。很显然，这种“自由”并非“个人意志”的自由，而是服从必然性的“自由”。正如舍斯托夫指出的，必然性“不听劝说”又“不可战胜”，面对“必然性”，人根本无法主动地支配，而只能被动的顺从，“对它便即只有服从，无论你是否对此感到屈辱还是痛苦；服从它并且从此放弃徒劳无益的斗争”。⑦更严重的是，由于人面对“必然性”时的无能为力，结果将为少数人以必然性为名剥夺个人自由提供合法性根据，从而带来现实的苦难：既然必然性是至高无上的，真正值得关心的是“社会有机整体”及其发展的必然趋势，那么，个人究竟是得福还是受苦，都是没有历史意义的，至于有多少人被碾在历史车轮之下，是难得予以关心的。因此，社会历史领域的科学思维在根本上是一种与个人的自由相敌对的思维。
不仅如此，它还是一种与人的责任相敌对的思维，这一点康德早已作过极为深刻的阐明。康德认为，在科学领域，“任何东西都不能由自由概念来解释，在这里自然的机械作用必然始终构成向导”⑧，但在实践领域，人的意志是自由的，正是这种自由性，才确立起对道德法则的敬重，并因此确立起人的尊严和人格，人也才能为自己的行为真正承担起责任，因为在这里，“责任”不是外在强加的，而是以自由为根据的自我立法，“责任”与“自由”乃是内在统一在一起的。但是，倘若失去了这种自由意志，按照自然领域的因果必然性规律来规范实践领域，那么，人也失去了承担责任的可能与必要，因为此时，人实际上被视为“机器”，而作为“机器”，是没有任何理由要求它承担“责任”的。⑨“只要自由应当在一个属于感觉世界的存在者身上与自然的机械作用结合在一起，它就仍然面临一种困难。这种困难，纵使到此为止所述的一切都已为人认可，它仍然使自由处于彻底毁灭的威胁之下。……人的行为在那种完全不受他支配的东西里，也就是在一个与他全然有别的、他的此在和他的因果性的决定完完全全以之为依靠的至上存在者那里，有其决定根据。事实上，人的行为，在它属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为物自体的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”⑩。正如木偶或自动机是不可能“负责”的一样，失去了“自由”和“人格”的人也就完全失去了担当责任的可能性与必要性。
随着“自由”与“责任”的丧失，表明了社会历史领域的科学思维与人的现实生命相敌对的性质。如果我们承认人的个体生命所具有的根本性价值，那么，我们就会得出这样结论：社会历史领域的科学思维实质把虚假的价值奉为了真实的价值，而把真实的价值即个人的自由及其责任当成了虚假的价值。这说明，社会历史领域的科学思维在根本上具有虚无主义的本性。
议题二：形而上学与意义危机的责任
这里所说的“形而上学”，是指从柏拉图、亚里士多德奠基，“途经普罗提诺、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔”(11)，在西方哲学史上长期占据主导地位的特定哲学形态。它认为，关于“存在”或“本体”的原理和原因是一切原理和原因中最高的原理和原因，因而以其为研究对象的理论就是“最高智慧”。在漫长的哲学发展史上，形而上学一直居于哲学的核心，被称为“一切科学的女王”(12)和哲学神殿中居于中心的“至上的神”(13)。但在现当代哲学中，对形而上学的否定与批判已成为一个基本主题。从不同理论视角、运用不同的理论策略、在不同的理论基点上对形而上学进行质疑与消解，构成越来越分化的现当代哲学少有的思想联系和共同特征之一。
自20世纪80年代以来，随着对马克思哲学理解与研究的不断深化，国内学术界对于传统形而上学的理论困境也有着越来越自觉与深入的认识，批判其本体论思维方式，批判其知识论、逻各斯中心主义与概念思维的立场和方法，批判其本质主义与先验主义的解释原则，批判其脱离与否定现实生活世界的本性等等，从而收获了一批重要成果。
然而，在对形而上学的批判性反思过程中，还始终伴随着一种不安、忧虑的情绪，那就是认为形而上学的终结将导致人的意义危机与价值失落。一些学者甚至认为，现当代哲学对形而上学的质疑与否定是造成价值相对主义与价值虚无主义的罪魁祸首。常见的疑问是：如果没有形而上学所确立与提供的终极意义，人们将到哪里寻求价值的规范性基础？人们将以什么作为精神依托与归宿？
这就造成了一种十分矛盾的思想局面：一方面，人们在理性上越来越自觉到形而上学的理论弊病；另一方面，人们在情感上又担心形而上学的终结将导致意义危机与虚无主义。那么，对形而上学的否定与批判果真是精神危机与意义失落的根源吗？形而上学真的能够担当起为生命意义立法的重任吗？
在哲学史上，尼采、海德格尔等现当代哲学家们已经深刻地指出，形而上学并非价值信念的皈依与支柱，恰恰相反，它正是造成价值虚无主义的思想根源。尼采认为，形而上学在实质上就是虚无主义，它“谴责整个世界都是假的，并构想出一个位于此世彼岸的世界为真实世界的替身，然而，一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本不应这样做的时候，就形成了虚无主义的最后形式”(14)。海德格尔更进一步指出：“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身；这里我们总是假定，我们所谓的形而上学并不是指一种学说，或者，根本上不仅仅指哲学的一门专门学科，不如说，我们在形而上学这个名称那里想到的是存在者整体的基本结构，是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的。形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量而成为虚无的。”(15)因此，形而上学与虚无主义并不是两种不同的东西，而就是同一个东西。试图以形而上学来摆脱虚无主义等于缘木求鱼，那些误以为通过形而上学“摆脱了虚无主义的人们，也许最深刻地推动了虚无主义的展开”(16)。
把意义危机克服的希望聚焦到形而上学身上，这是一种典型的“观念主义”的思维方式。要真正理解现代人的价值处境，必须超出这种思维方式，把生命意义问题放到现代社会和现代人的实际生活状态中进行考察。
对于现代社会之区别于传统社会的特征，经典社会理论家如迪尔凯姆、韦伯，现代社会理论家如罗尔斯、哈贝马斯等都作过十分深刻的描述与分析。迪尔凯姆用“集体意识的终结”来描画现代社会区别于传统社会的特质：在传统社会中，人们求助于统一的、普遍性的“集体意识”来寻求精神的寄托与价值的皈依，这种“集体意识”包括宗教、形而上学、普遍性和强制性的道德规范等等，以此为纽带，整个社会实现一种“机械团结”，但随着社会分工所造成的社会分化，传统社会向现代社会的转型，这种依靠“集体意识”来实现社会整合的方式已全然失去了有效性，“集体意识”对于现代社会中越来越分化的“个体”已全然失去了往日的规范性与支配力，再试图依靠形而上学等“集体意识”来作为人们普遍性的意义归宿和精神皈依，等于无视现代社会的巨大变迁。马克斯·韦伯也指出：在传统社会人们的精神世界中，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的’整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”(17)。按照这种世界观，世界内在地充满着“价值”和“意义”，世界上各种事件的安排都在一个“伟大的存在之链”中，其内在的目的和理由都可以在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置，每一事物适应其本性，发挥其功能，即能使整个世界产生一种和谐的内在秩序。在此情境下，人们诉诸于形而上学等确立自己的价值信念与精神皈依有着其深刻的文化背景与社会生活基础，但是，现代社会意味着上述目的论宇宙观的瓦解。在韦伯看来，世界的理性化以及由这种理性化所导致的“世界的祛魅”，决定性地使现代社会成为了一个再没有先知、也没有“神”的世界，因而不可能再有人来告诉人应如何生活，“你侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神”(18)，价值的“多神化”与“诸神的争斗”是现代人所必须接受的“时代命运”。它“以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活……也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻”(19)。
与迪尔凯姆、韦伯相比，罗尔斯、哈贝马斯对于形而上学与现代人之间特殊的价值处境之间关系的探讨更为自觉和更具针对性。罗尔斯在《政治自由主义》中对现代社会区别于传统的特点作了明确的概括，他认为现代社会具有首要意义的“第一个事实”是，“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在”(20)，这就是“理性多元论”的事实。这一事实意味着，对于世界与人性的本质、对道德的至善、对历史的终极目的等问题，在现代社会里存在着不可还原的“多样性”和“异质性”，试图通过形而上学为它们提供一种普遍性和客观性的、对所有人都具有规范性的终极答案，除了通过强制性的手段来要求人们接受，没有任何可行性。哈贝马斯虽然与罗尔斯在基本观点上颇多分歧，但他同样指出，真正使形而上学思维方式“成了问题的是外界向形而上学发起攻击，并具有社会原因的历史发展过程”(21)。这一历史发展过程包括17、18世纪新型程序合理性的兴起。它提出了一种新的论证要求，从而动摇了形而上学的认识特权，包括19世纪出现的历史解释科学，它们反映了越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验，由此形成了对形而上学加以“解先验化”的潮流，包括19世纪以来对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判，这促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判，最后，随着人们对理论依赖于前理论的实践基础的自觉，理论对于实践的经典优先地位被颠覆了，我们实际上已进入了一个“后形而上学”的时代。在此时代，形而上学理论失去了其规定生活世界的规范力。所有这些，在根本上动摇了形而上学的地位，使得它在现代社会失去了对人们的规范性与约束力。哈贝马斯对此说道：“哲学研究的基本状态已经发生变化。……我们在后形而上学思想面前已经无可选择。”(22)
以上探讨表明，在“集体意识”终结（迪尔凯姆）、世界祛魅与价值多神化（韦伯）、理性多元论成为不可逆转的事实（罗尔斯），在后形而上学时代（哈贝马斯语）来临的语境下，寄望于某种哲学的形而上学学说来为人们的生命意义确立规范性基础，必然意味着：第一，这等于是让哲学的形而上学学说承担一项根本无法承担的重负，现代社会与现代社会的人们实际的生存状态使得任何一种形而上学哲学学说都已经失去了普遍的价值规范性与约束力，企求通过形而上学哲学学说来达到这一目的，等于让现代社会回到未分化的、同质性状态，这显然是不可能的。第二，这等于让罗尔斯所说的“压迫性的事实”成为可能，那就是不顾现代社会和现代社会的人们的生存特性，依靠强制性的力量来人为地取消和抹煞“完备性学说”的多样性，并从中选取某一特殊的完备性学说作为人们共同的、普遍性的价值信念和精神归宿。这一点，对于现代人来说，显然也是无法接受的。
把克服当代人意义危机的希望寄托在形而上学的哲学学说上面，这是一种放弃个人生命担当、放弃个人生存与实践责任的观念。(23)直面现代社会人们特定的处境，生命意义的问题只能靠个人生命自己来寻求和确立，生存价值的问题只能通过每个人的生存实践来领会和阐发，把生命意义和生存价值的自我理解交给外在于自身的话语权威，等于让个体生命委身于外在权威，由此所形成的价值信念将必然成为与生命个体脱节的形式化的外在规范。’
生命意义和生命价值只能依靠每一个人自己去寻求答案而不能寄望于某种超个人的外在的权威，这是现代人必然面对和接受的天命。随着世界的祛魅与理性多元论成为不可逆转的事实，生活的意义和价值这一安顿每一个人精神生活的重大问题已不可推卸地落到每一个人自己身上，每个人就是自己终极价值的“当事人”，必须自主地为自己寻觅和选择自己的生活目标和方向。这是现代社会带给每一个现代人的一个沉重的责任。
强调人生意义与价值信念问题归根到底属于个人自我的人生觉悟和自我抉择，这并不排斥在此过程中，个人要与他人交往，要在社会生活共同体中接受他人思想、行为的影响；相反，这对于个人形成自己对生命的理解都具有重要的意义。但这一切都无法代替每个人对自己的生命安顿负起终极的责任。在生活过程中，每个人立足于自己的人生经验，形成和拥有其对于生命意义和价值的自我理解，通过这种自我理解，为自己的思想、行动和生命提供根据，“每一个人都随身携带着一组语词……我们利用这些字词，来表达对朋友的赞美，对敌人的谴责，陈述我们的长期规划、最深层的自我怀疑和最高的期望……我称这些语词是一个人的‘终极语汇’(final vocabulary)”(24)。这一“终极词汇”，构成了每一生命个体的“生活前见”，构成了每一个人理解、判断和处理生活事件的基本出发点，因而也就构成了其安身立命之所。这实质上也同时承认，指导个人生活的价值信念产生于每一个人的生活实践，价值信念并不是高悬于其生活实践之外的抽象的不变的东西。在现实生活中，每一个人都有能力去形成自己对于目的、意义和价值的自我理解，他／她不需要由外在的形而上学学说来为他／她定义和规定他／她存在于这个世界的理由。认为只有形而上学学说才能为每一生命个体规定生命的意义，所蕴涵的前提是，个人缺乏理解和形成好坏善恶的能力，它必须等待某种外在的权威来启发和“指导”，使之知道人生的目的和意义，否则个人就只能在懵懵懂懂中度过毫无意义和价值的生活，就如哲学家所说的，只能“像猪一样在泥里打滚”或“只需张开口来接受烤松鸡”。这种观念等于把生命个体贬为“不知好歹”的“白痴”，它表面上欲提升人的尊严，但实质恰恰是每个人尊严的丧失。
从上述分析我们可以看到，对形而上学的质疑与批判并非当代人意义危机的真实根源，当代人的生命价值和意义也不能仰仗形而上学学说来解决。因此，我们必须变革并抛弃那种把形而上学与当代人价值危机的责任捆绑在一起的观念。只有变革了这一观念，我们才能为深入评估形而上学的理论遗产，重新理解当代意义危机的实质和哲学的当代任务等问题准备一个可靠的基本前提。
议题三：“终极统一性”的迷恋与“有限意识”的生成
长期以来，在我们的哲学观念中，有一个根深蒂固的、似乎无需反思的信念，那就是把“终极统一性”视为哲学追求的一个重要内容与根本目标。这种信念体现在诸多方面，例如，必然与自由的统一、事实与价值的统一、思维与存在的统一、理论与实践的统一、个人与社会的统一等等。与差异、异质性、分化、矛盾等相比，“统一性”似乎总是更值得追求的东西，因为统一意味着“圆融无碍”的美妙境界。
应当承认，这种对终极统一性的追求，根源于人心中一种十分深刻的形而上学渴求。在这种渴求的支配下，它相信：“一定存在某种能够这些散片（指生活中种种无常的‘现象’，引者注）集合到一起的方式。从原则上说，全知全能的存在、无所不在的存在，无论他是神、还是无所不在的尘世之中的造物——无论你们所希望设想的哪一种方式，都能够把所有这些碎片集中起来、使之融合成为某种连贯的模式。无论是谁，只要这样做就会知道这个世界究竟像什么：各种事物是什么，它们曾经是什么，它们将会成为什么样子，支配它们的法则是什么，人是什么，人与事物的关系是什么，以及随之出现的，人需要什么，人欲求什么，以及怎样才能获得其所需要的东西。”(25)具体来说，第一，相信各种问题都能找到一个终极的解答；第二，所有这些解答都可以通过公共和普遍的方式而被发现；第三，所有这些解答之间彼此兼容和协调，它们可以内在统一起来，形成为终极的真理。
很显然，支撑着这种信念的正是传统形而上学的思维方式与理论逻辑。罗蒂指出：“那种认为所有各种东西总有一天会被看作是相互适合、能够结合成为一体的观念，是柏拉图留给正统的一神论神学的遗产。它就是海德格尔所谓‘本体论—神学传统’所具有的凭证。”(26)“正统的一神论神学”、“本体论—神学传统”，所指向的正是支撑着这种信念形而上学思维方式与理论逻辑。正是在此意义上，20世纪以来的西方哲学家在批判形而上学思维方式与理论逻辑的同时，也一并把批判的锋芒对准了这种“统一性”信念。这一点，只要看看阿多诺对“形而上学西洋镜”与“同一性逻辑”的捆绑性批判、哈贝马斯的“后形而上学思想”与对“独白式”统一性思想批判的相互呼应、列维纳斯对传统形而上学“统一性”与“整体性”观念的反省与对“他者”维度的吁求等等，就可以得出明确的结论。
但是，在此问题上，人们却长期处于一种自相矛盾的尴尬状况。一方面，国内不少学者借助于现当代哲学的理论资源与学术成果，对于传统形而上学思维方式与理论逻辑进行了深入反省，对其所包含的理论弊端也不乏深刻的批判性检讨；另一方面，对于上述与形而上学思维方式与理论逻辑同声共气的“统一性”信念却持一种不加反省的态度，甚至还迷恋于对这种统一性的追求之中，似乎它与形而上学思维方式与理论逻辑是完全不相干的两回事情。这是一种颇为奇特和费解的理论现象。
事实上，从哲学史上看，康德早就对这种“统一性”观念的虚幻性与独断性进行了深刻的反省。在他看来，必然与自由、科学与道德、理论与实践等是无法在一个终极的原则上“内在地统一”起来的。康德批判这种“终极统一性”为“独断论”，认为这种独断论的统治在根本上是“专横”的(27)。在他看来，终极统一性的独断论根源于理性批判的缺失。建立“理性法庭”，通过对理性的来源、范围与限度的厘清和审定，驳回理性专横的僭妄，克服这种终极统一性观念，是“批判哲学”的一个重要使命。在康德看来，科学与道德、自然与自由、理论与实践等各有其不同的立法原则，每一个立法原则在其领域都有其适应的，但一旦越过其边界就会陷入困境。因此，每一个立法原则都具有“有限性”。
康德的这种“边界意识”与“有限意识”在黑格尔那里被视为“二元论”，他认为康德放弃了“理性的无条件性”，而事实上，“理性只能为无条件的，只能由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内”(28)。以“无条件的理性”为根据，黑格尔要把被康德“分裂”的各原则统摄为理性辩证运动的各个环节，建立起“具体的精神的统一体”(29)。这一“具体的精神的统一性”就是“绝对”，“绝对”意味着“无对”。在“辩证运动”中，它消融与同化了一切矛盾和对立，实现了必然与自由、思维与存在、科学与道德、理性与现实、理论与实践等的终极和解与统一。国内哲学界深受黑格尔的影响，把从康德向黑格尔的哲学发展视为一个螺旋式上升的“必然的合乎逻辑的进程”。因此，站在黑格尔的立场，纷纷批评康德的“不可知论”与“二元论”，就成为国内哲学界一种占据主导地位的声音。而与此形成鲜明对照的是，在现当代西方哲学界，黑格尔那绝对统一性的“绝对”作为传统形而上学的最重要的表现而遭到一致讨伐。现代西方哲学与康德一样，根本不承认“现象”背后那个作为绝对统一性的“本体”的存在，哪怕在黑格尔那里，这种本体与现象的关系不是知性的“僵死对立”而是“辩证的转化”关系。相反，康德对传统形而上学及其统一性观念的拒斥却恰恰成为现当代西方哲学众多流派的源头活水，受到特别的重视。施太格缪勒的说法颇有代表性：“把现今的哲学和以往的哲学联系起来的许多历史线索当中，对康德哲学的关系具有特别重要的意义。康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。”(30)
破除“绝对统一性”观念的迷恋，确立“有限性意识”，其根本目的是为个人自由选择留出空间，为宽容、民主的生活样式和人生态度提供辩护。这一点，英国哲学家以赛亚·伯林作为现当代西方哲学中继承和发挥康德对“绝对统一性”批判精神的杰出代表进行了充分的表述，值得引起国内哲学界的高度重视。以赛亚·伯林认为，人类的各种价值之间存在着难以完全彻底和解的不相容性和冲突性，人类追求的各种“好”、各种“善”之间并非一个有机的统一体，而是充满矛盾性和不可通约性。伯林这样批判孔多塞式的启蒙理想：“启蒙运动的一些思想家的那种抽象的完美社会的理念，不过是企图把一些本来属于不同的思想方式、行为方式和生活方式因而与其不可分离又不能随意缝合在一起的不相容的品质、特点、理想、天赋、才能和价值硬给焊接在一起的结果；这种理念必然是绝对荒谬的。其荒谬性在于，比如说，使阿基米德成为杰出人物的东西，与使苏格拉底或米开朗基罗或斯宾诺莎或莫扎特或释迦牟尼成为值得赞赏的人物的东西，其间是有巨大的冲突的，因为这些东西只适用于各自的文化，也只有在这种文化中一定人物的成就才能得到理解和评价。这个事实击碎了启蒙运动思想家们的梦想。‘善’与‘善’之间、‘真’与‘善’之间、‘真’与‘美’之间、‘善’与‘美’之间，等等，并非‘有机的’和谐统一，而往往存在着难以克服的冲突和矛盾，人们为了促进‘平等’和‘民主’，往往不得不‘以牺牲个人自由作为代价’，为了‘成就艺术’而‘牺牲平等’，为了‘促成仁慈”而“牺牲公正’，为了‘促成自发性’而‘牺牲效率’，为了‘幸福、忠诚与纯洁’而‘牺牲真理与知识’。”(31)真、善、美，自由、平等，真理、知识，幸福、忠诚与纯洁，等等，所有这些都是人类追求和理想中的美好价值，然而，它们却难以共存于同一个价值空间中，面临价值冲突的两难境地，这是人生活的常态，也是人永远不可能摆脱的生命实情。
这就是“个人自由选择”可能性和必要性的根据。既然人所追求的各种价值不可能统一为一个最终的整体，那么人的一个不可克服的命运便是“选择”和“舍弃”，在各种相互冲突的“价值”中、在不相容的诸种“理想事物”中选择生命个体所欲的价值，舍弃和牺牲虽然所欲却不可兼得的价值，人的“目的是相互冲撞的，人不可能拥有一切事物……于是，选择的需要，为着一些终极价值而牺牲另一些终极价值的需要，就成为人类困境的永久特征”(32)。如果所有的价值最终可以归结为一个统一的整体，那么，所有的人就都应该以这一统一的整体作为追求目的，这也就等于否认了自由选择的可能性与必要性。
与个人自由选择相伴随的是个人的责任。在价值的相互冲突的前提下，“选择”和“舍弃”是不可分的，而舍弃也就意味着“风险”与“代价”，“既然没有一种解决方案是保证不会错的，那么，也就没有一种部署是终定的”(33)，因此，每个人必须为自己的自由选择承担起责任。“终极统一状态”实际上建立在人最终可以无需选择、无需舍弃、无需付出代价这一前提的基础上，因而也就是责任意识的消解。
与个人自由选择与责任意义内在相关的是民主与宽容的生活方式与生活态度的生成。既然诸种终极价值存在着不可通约的冲突，那么也就不存在终极的标准来裁判每一个的自由选择，在诸种相互冲突的价值中选择属于自己的“善”和“好”，就成为每一个人不受强制的基本自由（这即是以赛亚·伯林著名的“消极自由”概念）。反之，不顾“价值冲突”和“诸神相争”的生活本性，强制性地要求人们追求诸种价值的统一，必然会否定人们在诸善中选择的自由，从而导致个人自由的丧失，由此造成的悖论是：向往完美的“终极状态”其初衷本来是追求自由解放，可结果却导致了人的自由的窒息和种种奴役现象的产生，“开始时作为自由学说的东西结果成了权威的学说，常常成为压迫的学说，成为专制主义的有益武器”(34)。所以，破除“终极统一性”的观念，确立“有限意识”，其后所承诺的是一种全新的生活样式与生存品格。伯林说得好：“认识到一个人的信念的相对有效性，却又能毫不妥协地坚持他们，正是文明人区别于野蛮人的地方。”(35)拒斥“终极统一性”的诱惑，在诸多价值中认真选择并服膺其中之一，并同时尊重别人所选择的价值，这是文明人之区别于野蛮人的基本标志。理解了这一点，也就能自觉地领会到变革“终极统一性”观念所具有的重要意义。
以上对三个哲学议题及其观念变革进行的分析和探讨，并不表明这三者是相互独立与彼此分离的，而是有着内在的思想上的联系。议题一重在揭示和批判社会历史领域科学思维方式与解释原则对个人自由与责任的抹煞及其虚无主义本性；议题二重在辨析形而上学与现代人的意义危机的责任两者之间的关系，强调只有确立个人生命的自由与责任，才有可能为克服意义危机提供前提；议题三则通过对“终极统一性观念”的批判性反省，试图为个人的自由与责任开辟空间。
注释：
①［德］麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第80页，金海民译，北京，商务印书馆，1989。
②孙正聿：《哲学通论》，第132页，沈阳，辽宁人民出版社，1998。
③⑤［英］哈耶克：《科学的反革命》，第250、250页，冯克利译，南京，译林出版社，2003。
④在哲学史看，形而上学起源于一种“对象性的思维方式”，即把世界当成一个对象来予以把握，它要追求世界的最高原理与原因，要寻求世界的最终解释。因此，就思维方式与解释原则而言，长期以来在哲学史上“哲学”与“科学”是相互纠缠在一起的。
⑥［英］以赛亚·伯林：《自由论》，第174页，胡传胜译，南京，译林出版社，2003。
⑦［俄］舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，第23页，徐凤林译，杭州，浙江人民出版社，2000。
⑧⑨［德］康德：《实践理性批判》，第30、106页，韩水法译，北京，商务印书馆，1999。
⑩［德］康德：《实践理性批判》，第110页。
(11)［德］于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，第28页，曹卫东、傅德根译，南京，译林出版社，2001。
(12)［德］康德：《纯粹理性批判》，第3页，韦卓民译，武汉，华中师范大学出版社，2000。
(13)［德］黑格尔：《逻辑学》，上卷，第2页，杨一之译，北京，商务印书馆，1982。
(14)［德］尼采：《权力意志》，第425页，张念东、凌素心译，北京，商务印书馆，1991。
(15)孙周兴编：《海德格尔选集》，下卷，第774-775页，上海三联书店，1996。
(16)孙周兴编：《海德格尔选集》，下卷，第773页。
(17)［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》，下卷，第508页，林荣远译，北京，商务印书馆，1997。
(18)［德］马克斯·韦伯：《学术与政治》，第40-41页，冯克利译，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。
(19)［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第142页，于晓、陈维纲等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
(20)［美］约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第37页，万俊人译，南京，译林出版社，2000。
(21)［德］于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，第32页。
(22)［德］于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，第28页。
(23)这并非说在现代社会人们不可以进行形而上学研究，也并不否定对形而上学进行重新思考甚至重建所具有的意义。这里要强调的是，任何形而上学，作为一种完备性学说，都不可能成为普遍性的意义源泉对生命个体具有规范性。
(24)［美］理查德·罗蒂：《偶然，反讽与团结》，第73页，徐文瑞译，北京，商务印书馆，2003。
(25)Isaiah Berlin,The Roots of Romanticism,Princeton University Press,1999,p.23.
(26)［美］理查德·罗蒂：《普遍主义的崇高、浪漫主义的深度、实用主义的狡诈》，载《第欧根尼》，2005(1)。
(27)［德］康德：《纯粹理性批判》，第4页。
(28)(29)［德］黑格尔：《小逻辑》，第142、8页，贺麟译，北京，商务印书馆，1980。
(30)［德］施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，第16页，王炳文、燕宏远、张金言等译，北京，商务印书馆，1986。国内外哲学界在此问题上所呈现出的鲜明对照，其原因颇为复杂。重新反思从康德到黑格尔的哲学史、重新认识“合乎逻辑的进程”这种“分析目的论”式的论证、重新评价康德、黑格尔的历史定位，涉及对哲学史和哲学中许多重大观念的重新理解。这是国内哲学界所面临的重大课题之一。
(31)［英］以赛亚·伯林：《自由论》，第47页。
(32)(33)(34)(35)［英］以赛亚·伯林：《自由论》，第49、103、42、246页。
标签：哲学论文; 形而上学论文; 哲学研究论文; 科学思维论文; 社会观念论文; 社会问题论文; 当代历史论文; 传统观念论文; 社会论文; 科学论文; 现代社会论文;