对魏晋玄学“自由”精神的一种政治学诠释，本文主要内容关键词为：玄学论文,魏晋论文,政治学论文,精神论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B235［文献标识码］A［文章编号］1008-942X(2002)03-0022-07
关于魏晋玄学的精神内涵，近现代学者有不少评论。概括起来，除了“唯物”、“唯心”之说自成一派之外，较具特色的还有“自然说”、“自觉说”以及“自由说”。本文偿试从政治学的角度，借助伯林“积极自由”和“消极自由”的分析框架，对魏晋玄风的“自由”精神内涵作一深入分析，试图为魏晋玄学文化研究提供一种新的思路。
一、自然、自觉与自由
“自然说”又可称“崇尚自然说”，即将魏晋玄风的基本精神概括为崇尚“自然”。这种观点本身就很自然，因为几乎所有玄学家和清谈者都将“自然”视为玄学本体的基本特性，像阮籍、嵇康等名士甚至直接将玄学本体称之为“自然”。
容肇祖在成书于19世纪20年代的《魏晋的自然主义》中，将何晏、王弼、张湛、陶潜等人的思想概称为“自然主义”，就是注意到了玄学崇尚自然的特点。贺昌群完成于19世纪40年代中期的力作《魏晋清谈思想初论》，在谈到“汉晋间人生观之转变”时，同样使用了“自然主义”一词。陈寅恪先生于1945年在成都出版单行本《陶渊明之思想与清谈之关系》，明确提出魏晋玄学清谈思想是“主自然说”，并慧眼独具地将陶渊明的玄学思想称为“新自然说”，以区别于其先的玄学“旧自然说”。
对于魏晋玄学的“崇尚自然”，曾有一段时间被理解为“替世族大地主的放荡糜烂生活找理论根据”[1](pp.742-743)，但近年来，大多数学者从更加广泛的文化层面对此进行了积极的诠释。如袁行霈认为，“魏晋玄学继承老庄思想，特别标榜自然”[2](p.66)，由上而下形成一种风尚，即魏晋风流，“而魏晋风流的开始，就是破执障，打开人生的新的窗户，还自我以本来的面目”[2](pp.30-31)。将魏晋玄风的“自由”精神诠释为“还自我以本来的面目”，事实上是将视点放在了人的主体方面，而这恰恰又与有关玄学精神的“自觉说”相互发明。
“自觉说”又称“人性自觉说”，此说从人的“自觉”的角度来凸现玄学精神，在有关魏晋玄风与文学的学术研究领域里流行甚广。鲁迅是最早以“自觉”一词概括魏晋时代文学特征的学者之一，尽管他只提到“文学的自觉”，尚未明言“人的自觉”。深受鲁迅影响的王瑶也说：“在文学史或文学批评史上，魏晋都可以说是自觉时期。”[3](p.56)李泽厚比较明确地提出，汉末魏晋新思潮的基本特征“就是人的觉醒”[4](p.91)，他认为这个时代的文学的自觉是人的自觉的表现和形式[4](p.99)；李泽厚甚至认为，魏晋玄学的“无”本体，与其说是宇宙本体，不如说是人格的本体，具体来说，就是“一种富有情感而独立自足、绝对自由和无限超越的人格本体”[5](pp.195-196)。罗宗强从士人心态的层面分析：“玄学思想的出现，乃是汉末以来士人心态转向自我的产物，是对于个性觉醒和由这觉醒而引发的种种问题的理论阐释。”[6](p.368)更深入一步看，人的主体“自觉”必然直接引发或曰体现了魏晋士人向往“自由”的精神。
在对魏晋玄学精神的“自然”、“自觉”、“自由”三种概括中，“自由说”的影响较大。需要说明的是，本文所说的“自由”并非指“自由放纵”或“放任自由”，而是对“自由”的正面理解。
“自由说”的代表人物当推宗白华，在其著名的《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中，“自由”一词出现了12次，并冠以“极”、“大”、“最”、“真”、“新鲜活泼”等形容词。在宗白华看来，中国古代数千年历史上，惟有汉末魏晋六朝这几百年是最自由、最解放的时代，而这种自由、解放正是这个时代的最基本特征。值得注意的是，宗白华多次将“自由”与“解放”相提并论，如“极自由、极解放”、“精神上的大解放，人格上思想上的大自由”、“最解放的、最自由的”、“真自由、真解放”、“解放的自由的人格”[7](pp.208-230)。显然，宗白华所说的“自由”是人的精神的解放，以及获得解放的精神。这种“自由解放”论也见诸汤用彤的论著中。汤用彤说：“汉末以后，中国政治混乱，国家衰微，但思想则甚得自由解放。此思想之自由解放本基于人们逃避苦难之要求，故混乱衰颓实与自由解放具因果之关系。”[8](p.317)魏晋思想的自由解放是否仅仅是“基于人们逃避苦难之要求”，似可商榷，但政局的混乱引起政治专制的减压确实有利于精神的自由解放。这种自由解放是全方位的，正如刘大杰在作于20世纪30年代的《魏晋思想论》中所说的：“魏晋时代，无论在学术的研究上，文艺的创作上，人生的伦理道德上，有一个共同的特征，那便是解放与自由。这种特征，与其说是自然主义，不如说是浪漫主义。”[9](p.19)
问题并不在于“自由”之说是否能够准确凸现魏晋玄学文化的本质特征，而在于人们所说的“自由”精神本身究竟是什么含义。尽管玄学“自由”精神的外在表现是相当广泛的，但深入地分析起来，这种特定时代的所谓“自由”精神还是有着深层的本质内涵的。冯友兰从哲学的角度通过解释与“自由”精神相联系的“解放”一词，对此作了一番辨析。冯友兰认为，魏晋玄学“所阐发的超越感，解放感，构成了一代人的精神面貌，所谓魏晋风流”，这种“所谓超越感就是超越个体范围的限制。既然超越限制，就有解放感，所谓解放感就是从个体范围的限制中解放出来。……所以超越是自我超越，解放是自我解放，其关键在于无我、无私。”[10](pp.206-207)任何社会文化问题最后都可以归结为哲学本体问题，而哲学本体问题又可以最终归结为人的问题。魏晋玄风的理论内核是对哲学本体的思考，而这种思考也确实是落脚在人的主体之上的。从这个意义上说，冯友兰把魏晋风流归结为人的哲学层面的自我超越和自我解放，的确不无道理。对于这种自我超越，汤一介在《论魏晋玄学中的内在性与超越性》一文中，也作了类似的分析，他说：“所谓‘任自然’就是任自然之性。……人的本性所要求的是使得其欲望得到发挥，要使人的自然本性得到发挥就要否定一切人为的对自然本性的限制。但超越一切人为的（社会的）限制，也还不能完全自由，故仍不是最高的精神境界，要达到最高的完全自由的精神境界还得超越自然界（外物）限制”[11](p.28)。超越自然界的限制可以有两条路径：一种是外在的，即征服自然、改造自然；另一种是内在的，即超越个体自己。汤一介将此称为人的“内在性与超越性”。
这种对魏晋玄学“自由”精神的哲学性诠释具有相当的代表性。迄今为止，学界相关的著述几乎都没有超出这个范围。如果要对这个问题作出新的发明，也许应当从史实出发，尝试从新的理论视角，对“自由”一词的内涵进行新的分析。本文试从政治学角度就此作一探索。
二、“自由”的政治学分析
本文关注的焦点是魏晋玄学“自由”精神的政治内涵。魏晋玄学从其现实的意义上说，是一种社会政治思想，是魏晋士人回应社会现实和维护士人利益的政治理论。因此，近现代学者所概括的魏晋玄学“自由”精神在一定意义上体现的是一种政治自由。问题不在于论证这种所谓的“自由”是不是一种政治自由，而在于说明它究竟是一种什么性质的政治自由，也即说明玄学“自由”精神对于作为玄学文化创造者和实践者的士人阶层的政治作用和社会意义。惟有如此，才能在前人研究成果的基础上进一步深入揭示魏晋玄学文化精神的内涵。
在讨论魏晋玄学的政治自由之前，我们须先对中国古代的传统政治特点作一简要考察。在魏晋之前，中国先秦儒、法政治思想以及两汉时期占主导地位的“儒表法里”政治思想，都强调士人阶层积极参与政治，注重士人阶层在政治生活中的仕进权利。这种重视士人入仕参政的政治“自由”的特点，不仅体现在传统的政治文化上，而且存在于古代仕进制度中。
值得注意的是，中国传统主流政治一方面肯定士人入仕参与的政治自由，另一方面却极度忽视士人（一般庶民当然更加无遑论及）免受外在侵犯和压制、维护个人自主独立的政治自由。这一特点，与近代法国政治家和政治思想家贡斯当所分析的西方政治文化倒是颇有暗合之处。
贡斯当把“自由”区分为“古代人的自由”与“现代人的自由”。他认为，西方“古代人的自由”主要是一种参与公共事务辩论和决策的权利，而“现代人的自由”则主要强调维持一个不受政治权力干预的私人空间，强调个人权利的不可侵犯性[12](pp.24-48)。贡斯当的这一观点对西方近现代自由思想产生了重大影响，尤其是影响了已故当代英国哲学家和政治思想史学家伊萨亚·伯林。
伯林于1969年发表的《两种自由概念》中，“自由”被区分为“消极自由”与“积极自由”两个相互联系但本质不同的概念。“消极自由”(negative freedom)和“积极自由”(positive freedom)又被译作否定的自由和肯定的自由。由于negative这个词容易引出贬义，并有可能把政治自由表述为劣等的自由，所以萨托利将“消极自由”称为“防卫性或保护性自由”(protective freedom)[13](p.339)。简明地说，“积极自由”就是“去做……的自由”，用伯林的话来说，就是“源于个人想成为自己的主人的期待”，希望成为一个个人自主的行动者。“消极自由”就是“免于……的自由”，也即“没有外部压制，清除外部障碍，减少强制性束缚”[14](pp.90-93)。
从古到今，许多人把政治自由仅仅理解为政治参与和政治行动，也即理解为“积极自由”，在他们看来，“所谓政治自由，就是指公民作为社会的主人，在从事政治活动时所应享有的一切必要的权利和自由，概括起来说就是执政、参政和议政的权利和自由”[15](p.592)。伯林的两种“自由”理念的分析框架，为纠正上述“自由”观提供了理论的基础。
将中国传统政治文化放到伯林的“自由”分析框架上，不难看出，在中国古代的主流政治观念中，政治自由主要被理解为一种“积极自由”，而伯林所说的那种摆脱外在干预和束缚、免于外部压制和侵犯的“消极自由”，即很少受到注意。对于这个问题，20世纪70年代的当代新儒家和其他海外学者曾作过一番学理性反思。以徐复观和林毓生为代表的学者认为，古代中国基本上没有保护个人基本政治自由的制度和秩序。徐复观说：“‘自由’在政治上，是人民对于自己合法的生存权利，政治官吏不能，也不敢运用政治权力加以侵犯之谓。最低限度，老百姓只要没有犯‘朝廷’的‘王法’，官吏便不能随意加以诬陷罗织之谓。此一自由的确立，只是近三百年来的历史成就。中国在专制政治之下，有哪一种客观的保障，能使人民可以得到这种自由呢？”[16](p.459)林毓生也说：“自由——从外在的观点来界定——是指个人在社会中的行为，所能遭遇到的外在的强制的压力(coercion)，已经减少到了最低程度的境况。……易言之，自由是指每个个人在社会中的行为已经可以尽量免于外界的强制的干扰与阻碍。中国过去可以说并没有保护个人自由的制度和秩序。”[17](pp.288-289)这些说法是颇有见地的。的确，从总体上说，中国古代士人还是拥有一定参政、议政的“积极自由”的，但他们的个人基本政治自由却实在少之又少。从先秦到两汉，大多数士人专注于追求“治国平天下”的积极政治自由，对维护个人自由权益的基本政治自由很少意识到，更谈不上主动争取。正如严复所说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”[18](p.2)
那么，在中国古代政治文化中是不是一点“消极自由”的影子都没有呢？倒也不尽然。在先秦庄子政治思想中，存在着一些维护个人自由的观点。但遗憾的是，庄子的个人自由或曰“逍遥”，在相当程度上是一种退避畏缩，甚至颇有消极颓废的意味，与伯林的“消极自由”不可等而论之。
到了魏晋时期，在玄学文化背景下出现了一种新的政治自由观，这种政治自由观珍视人的自由无拘，强调人的人格独立，讲究人的超然从容，同时又不失积极向上的心态。魏晋士人注重追求和维护个人的政治自由，在很大程度上体现了贡斯当所说的“由和平的享受与私人的独立构成的”自由，即类似于伯林所谓的“消极自由”。试论如下。
魏晋玄学作为一种以特定的哲学本体论为核心的文化思潮，它的兴起和生成在很大程度上是为了补救因汉儒天人感应论的衰微而导致的名教危机，试图用新的天人关系学说来满足维护名教纲常，进而维护社会组织结构的功能需要。但在另一方面，玄学也在很大程度上体现了士人阶层自身的群体政治要求，这是不容忽视的事实。
何晏、王弼玄学在为社会名教大厦提供理论基础的同时，也不失时机地为新时代的士权伸张探寻学理的依据，勾画实践的蓝图，为此，他们对包括君权与士权关系在内的传统名教进行了新的审视、批判、调整和改造，以适应士人阶层的权利要求。
何晏、王弼等人在他们的玄学“无”本体论中已经赋予了限制君权、维护士权的因素，这就是“无”本体的“自然”特质，以及“无”本体论中的“因物自然”的思想。在王弼看来，“天地任自然，无为无造，万物自相治理”[19](p.13)，所以不应该违背自然之性，人为地设立各种形名德目，诱使人们刻意追逐。王弼说：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖。辅万物之自然而不为始。”[19](p.71)何、王的用意是要在代表王权意志的社会名教之上加置一个自然本体，从而为士人根据自身需要摆脱名教束缚留下宽裕的余地，同时也针对王权对名教工具的滥用予以必要的限制。
由此，何、王玄学的政治学说又推绎出一个重要思想：“夫以道治国，崇本以息末”[19](p.149)。王弼的所谓“崇本”、“归一”、“守母”的现实政治意义是什么？扼要地说，就是最高统治者应放弃繁法巧智，实行无为之治。王弼说：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。”[19](p.40)无为而治说到底就是要对君主与士人的传统权力关系进行重新调整，一方面限制君权的无限扩张，另一方面则为士权的必要延展开拓更大的空间。以玄学的观点看，世事的纷乱正是缘于王权在社会生活中的多方渗透和全面滥用，而理想的社会政治秩序正是建立在君主清静无为的基础之上的。王弼注《老子》五十七章“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”时说：“此四者崇本以息末也”。这正是玄学政治的理想范式。
何、王玄学一方面希望对君权有所限制，另一方面也对士人在名教生活中如何随机应变、从容自如地维护自身权益提出了有益的设计和忠告。何、王玄学希望士人以《周易》卦爻的变化原理，自我放宽名教束缚，灵活处理社会人生中的名教规范，从而进可涉险，退可保安，适应王权专制下复杂的社会政治关系，此所谓“用无常道，事无轨度，动静屈伸，惟变所适”[19](p.604)。如此，则“虽远而可以动者，得其应也；虽险而可以处者，得其时也；弱而不惧于敌者，得所据也；忧而不惧于乱者，得所附也；柔而不忧于断者，得所御也；虽后而敢为之先者，应其始也；物竞而独安静者，要其终也。”[19](p.604)
显然，何、王玄学的应时适变的政治实践原则，在很大程度上对士人的政治伦理要求放宽了规范的尺度，从主观上减轻了士人恪守名教伦常的精神压力和心理负担；同时在客观上对社会名教纲常起到了削弱和消解的作用。这种玄学人生理念不但与汉末以来士人主体意识的增强趋势相一致，而且开辟了魏晋士人摆脱名教桎梏、追求精神自由的风气。魏晋时人所作所为，往往追求绝流卓特，标奇立异，以独显个性，倾动士林，给后人留下了一幅幅“消极自由”的画面，如戴良驴鸣、林宗折巾、曹植傅粉、何晏顾影等，都是内在个性之外在凸现；至于祢衡矫时慢扬、孔融跌宕放言、马融纱帐列女、曹洪置酒裸妓，其个性解放已与名教大相异趣。这种玄学自由精神的风行，自然地伴生出一种对专制社会政治同质性的消解作用。这种政治消解从思想到言行，从个体到社会，形成了这个时代现实政治不同以往的一大特色。
三、越名任心：从政治自由到心理自由
前文已经阐述，王、何玄学在一定程度上要为士人争取更多的政治自由，免于各种外加的政治束缚。王弼劝告统治者在政权业已稳固的情况下应减少干预、放宽自由，他说：“既济之时，而处尊位，物皆济矣。将何为焉？其所务者，祭祀而已”[19](p.527)。这种无为之治在王弼看来是最高政治理想，他说：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治”[19](p.151)。在这一点上，继正始玄学之后的竹林玄学代表人物阮籍、稽康不但承继了王、何的思想，而且将其推向极致。阮、嵇提倡政治无为自化，反对过多的政治干涉，强调士人的个人自由。阮籍说：
圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。道者法自然而为化。……三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。[20](pp.159-160)
嵇康的理想政治也是如此。他说：
古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰；……群生安逸，自求多福。[21](p.121)
然而，现实政治却是绝然相反的另一种景象。嵇康描述道：
若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇兵山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。[21](p.312)
导致此种状况的原因之一就是专制君主苛政繁法，束缚民众，剥夺人民的基本政治自由。他们“坐制礼法，束缚下民”[20](p.170)，“造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教”[21](p.260)。为了与此抗争，从士人自身的角度出发，阮、嵇明确倡导士人应当努力摆脱各种外在的政治约束，获得自身的无拘和自由，实现所谓的“越名教而任自然”。
阮、嵇关于“名教”与“自然”的关系可以从哲学意义上去把握，但更主要应从现实政治的角度去理解。换句话说，阮、嵇所谓的“自然”是一种哲学意义上的自由，更是一种政治意义的自由，即个体摆脱社会政治束缚的“消极自由”。在阮、嵇看来，要获得个人自由，必须摆脱社会政治的束缚。欲“任自然”必先“越名教”，“越名教”方能“任自然”。
显然，在阮、嵇对政治的理想设计和现实分析中，明显地蕴含了反对专制君主扼杀个人基本自由的意向。同时，在个体的现实生活中，阮、嵇的确也实践着他们的自由追求。阮籍的“任性不羁”和“不拘礼俗”，嵇康的绝交山涛和“非汤、武而薄周、孔”，都显示了他们在以自身的实际行动来摆脱外在的对自由精神的束缚。
然而，在中国古代社会，士人阶层要想在专制罔罟中划出一个个人自由的圈子，并以此保持自身与现实政治之间一定程度上的独立性，绝非易事。因为在专制政治之下，“自由”与“秩序”永远处于相互对立之中。可以这样说，任何形式的个人自由都会对专制政治秩序产生消极影响；反过来，专制政治秩序必然以维护王权秩序为理由，尽可能排斥个人自由。从这个意义上说，自由就是对专制的消解，专制就是对自由的限制。对于专制君主来说，没有任何事情比保持现有“秩序”更重要了，为此甚至可以扼杀一切自由。
阮、嵇希望现实政治不存在“名教”的束缚，然而这种理想政治并不存在，面对礼教尚峻、法网密织的冷酷现实，面对“天下多故，名士少有全者”的严酷现实，面对类似钟会之流“清洁王道”的威胁，阮、嵇已经预感到在专制政治高压之下争取“消极自由”必然阻力重重，甚至可能碰得头破血流。于是，他们不得不转而追求另一种“自由”，即从政治自由转向心理自由。在专制社会里，个人的自由只存在于个人的精神世界中。所以，阮、嵇的“任自然”，最后只能是一种心理上的“自然”，他们所希冀的自由也只能在内心深处才能找到。此时，“越名教而任自然”就变成了另一种表述，即“越名任心”，这是阮、嵇玄学自由精神从政治学内涵向心理学内涵的嬗变。嵇康说：
夫称君子者，心无措乎是非，而行无违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。[21](p.234)
对这段话的一般分析几乎可见于每一种谈论嵇康的文字中，对此本文不必赘言。需要指出的是，在这段话中，嵇康将“越名教而任自然”简称为“越名任心”，有意或无意地将士人原本寻求的“免于……的自由”，或者说“摆脱……的自由”，从政治实践领域退回到了个体内在心理世界，也即从政治自由转变为心理自由——这是在专制政治的高压和迫害下，向往自由的知识分子无奈而必然的选择。
由于专制政治并没有给士民的个人政治自由划出必要范围，或者更准确地说，专制政治给士民的个人政治自由划定了一个几近空域的范围，人们找不到任何可供凭借的外在准则合法地享有基本自由，于是就不得不转而依据个体内在的自然情性从心所欲地体验精神的逍遥，在心理世界将一切外在的、束缚自由的名教礼律置之度外。嵇康说：
六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。[20](p.261)
陆、嵇的从欲任情当然不可抑制地表现在他们的言行举止中，此即所谓的“值心而行”和“触情而行”，但更主要的还是弥散在他们的心理空间。具体来说，就是通过美学和哲学两个层面获得精神上的自由升华。在审美天地里，“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞”[22](p.428)；在哲学意境中，嵇康“任自然以托身，并天地而不朽”[21](p.191)，阮籍“与造物同体，天地并生”[20](p.165)。面对此岸世界的痛苦压抑，阮嵇通过诗性艺术的美学观审和精神释放，在短暂的瞬间获得一时的心理解脱和主体自由，极意彼岸世界的异方奇域。阮、嵇通过玄意悠远的哲学思辨和精神徜徉，在意念的空寂天地里寻觅永恒的超世绝群和舒意逞情的自由。
阮、嵇玄学是在新的社会政治时势下对王、何玄学的改造，它以更加激进的态度发展了王、何玄学道本儒末的思想，凸现出士人阶层政治自由的基本理念。阮籍和嵇康试图在专制罔罟中独辟一块自我的天地，结果失败了。他们留下的痛苦心语和斑斑血迹向后人昭示了自由的代价。尽管在专制政治的阻遏和摧残下，阮、嵇的自由理念被迫从社会政治领域转入个体心理世界，但他们已经通过自己的自由实践为当代及后世留下了弥足珍贵的精神示范，成为其后所有向往政治自由和精神逍遥的中国知识分子的一种实践楷模和精神遥拜，尤其是考虑到玄学“自由”精神所包含的尊重个人的“消极自由”的特殊政治内涵，其历史价值和当代意义更加值得引起世人的特别重视。
［收稿日期］2001-10-30