走向“公共性自律”：“公域”与“私域”的分立与新制度价值理念孕生，本文主要内容关键词为：理念论文,走向论文,价值论文,制度论文,私域论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自人类从野蛮状态进入文明社会以来，时常面临着这样一些问题的困扰：在精神领域内是关于生命的意义的困扰，也就是人文学者所说的终极关怀问题；在社会生活领域内是怎样解决我们人类，以及每一个人类社会(常常以国家政治制度作为其外在的表现形式)“共处一起的艺术”(托克维尔语)的问题。第一个问题在现实中表现为社会价值观与人生价值观问题；第二个问题在现实中的体现就是制度变革与制度建设问题(此处所谓制度不仅指一些正式制度如政治制度、经济制度、文化制度等，还包括一个社会日常生活中长期积淀的一整套非正式规则与习俗)。这两个问题在实际生活中呈交互作用状态。价值危机常常引发制度结构的变革，同样的，制度的变革也会导致价值观的相应变迁。并且，通常的情形是，当上述状况与社会各阶层的利益之间发生密切的联系，就势必呈现出更为复杂的、扑朔迷离的状态。
一
一个社会是否需要一个理性的价值共识，这个问题早在19世纪就已经被欧洲社会学家提出来了。涂尔干认为，一个社会如果没有理性价值共识，必然会分崩离析。托克维尔更是明确地指出：“……不难理解，一个社会要是没有这样的信仰，就不会欣欣向荣；甚至可以说，一个没有共同信仰的社会，就根本无法存在，因为没有共同的思想，就不会有共同的行动，这时虽然有人存在，但构不成社会。因此，为了使社会成立。尤其是为了使社会欣欣向荣，就必须用某种主要的思想把全体公民的精神经常集中起来，并保持其整体性。”[1] 但是现代化以来的市场经济实践本身能否建立起这种共识？这是一个未能得到很好回答的问题。因为，社会共识的基础一定是社会共同体的共同命运。只有当每一个个体都感觉到与共同体休戚与共的那种感情纽带的联系时，共同体的意识——彼德·布劳所谓“价值共意”性观念[2]——才能形成。而市场经济的日常意识(即所谓“私人产权”、“经济自由”、“个体本位”等)，很难形成“社会人”的公共价值体验与关怀。在这个意义上，中国的现代化事业依然是任重而道远。因为，马克斯·韦伯所谓“工具理性”在我们的土地上不是过剩而是依然有待启蒙；而且我们从来就没有一个“价值理性”的黄金时代可以缅怀流连。
显然，当代中国社会迫切需要有一种积极的“社会共识”。13亿人口，有限的资源，要和平相处于某种文明秩序，如果没有一个共识，缺乏某种共同信仰，似乎是不可能的。但是还有另一面的问题，那就是如黑格尔所说：市场经济把人们从各自血缘的、宗法的、家庭的联系中捡出来，转变成为一个个在市场当中相互竞争、追逐自身利益的独立个体[2]，这些每时每刻地发生相互冲突的利益主体之间能否建立一个社会共识，同样是一个需要回答的问题。不仅如此，市场经济奉行亚当·斯密所谓“理性经济人本位”的自主生存理念，独立的个人会自发地产生个人主义、自由主义、享乐主义甚至纵欲主义等价值观念，而很难形成如社会主义——集体主义、共产主义等人类高级的“真实共同体”[3] 的价值观念。
改革开放二十多年来，准市场经济体制已基本上在中国社会确立，原先作为一种“理想”的“市场社会”已经成为每一个民众的日常生活现实。广大中国民众在全面享受市场所带来的自由、个性、平等等文化—价值观念以及种种便利的同时，也真切、深切感受到了市场法则——优胜劣汰竞争的残酷无情。我们已经面对、正在面对并在将来很长一个历史时期内仍然要面对的是作为铁一般事实存在着的“市场机制”和坚挺的“市场理性”。20世纪30年代以前，传统经济学描绘了一个完全竞争、市场制度能自动使社会资源有效达到最优配置的完美世界。但是，周期性的经济危机，特别是20世纪30年代初的世界性大危机，打破了传统经济学的市场无所不能的美妙幻觉，使人们普遍认识到市场制度的缺陷。一是市场的不完全性。完全竞争市场所要求的原子型企业结构、企业自由出入、资源充分流动性、信息完全性等条件在现实中是无法满足的。现实中的市场结构总是不完全的，它总是带有某种程度的垄断因素。而垄断因素的存在必将导致一定程度的效率损失，这主要包括两个方面，即垄断引起资源配置和利用的无效率，从而使市场机制难以实现资源的最优配置。二是市场的外部性。在经济学中，所谓外部效应，是指某个经济主体的活动所产生的影响不表现在他自身的成本或收益上，却会给其他经济主体带来好处或坏处。外部效应的存在，是社会利益与生产者自身利益存在差距。在正外部效应的情况下，生产者给社会带来利益，但自己却不能因此而得到报酬，这时私人利益小于社会利益；而在负外部效应的情况下，生产者给社会带来了危害，自己并不一定为此支付足够抵偿这种危害的成本，这时私人利益大于社会利益。三是市场与公共产品问题。市场机制的第三个缺陷是其作用范围是非常有限的，它仅在私人产品范围内有效，在公共产品的范围内无效。公共产品是为公共需要的满足而生产、供给的物品。在特定的意义上，公共需要指的是人们无法依赖市场来满足、因而需要由政府出面来干预、协调、生产和供应才能得到满足的共同需要，如国防、政府管理、社会治安、社会救助、社会保障，等等。公共产品是指这样的物品，即每个人消费这种物品不会导致别人对该物品的消费的减少。
市场机制与市场理性相伴而生。所谓市场理性，就是指在市场经济实践中，市场交易主体所遵循的以最小的支出获得最大收益的行为准则。在这个意义上，市场理性也就是工具理性和个体理性。作为工具理性，市场理性只考虑以最小的代价来获得既定的目标。作为个体理性，市场理性只追求那些最符合自己的个体利益、同时为之所付出的代价又最小的目标，至于这个目标是否客观上有损于社会整体的利益(外部不经济)，只要“外部不经济”的后果不会导致来自外部的惩罚或受罚的概率很小，个体对此是不予考虑的。市场理性因而是一种局部理性。也就是说，对个人、团体或组织是理性的，对社会整体却可能、并常常是无理性的。因此，在不受规制和制约的范围内，市场理性有可能、并事实上常常导致整体的无理性。
在市场竞争的环境下，企业往往遵循市场理性来进行运作，即以最小的成本和代价来制造和生产既定质量和数量的产品，即便生产这种产品会对环境和生态造成损害。在没有外部规制、或违规后受罚的几率较低、违规成本较小的条件下，企业便会置公共的环境利益于不顾。由此可见，在环境和生态质量的保护方面，市场是失效的。在理想的自由经济条件下，遵循市场理性，企业和消费者行为必将导致环境和生态的负面后果。因此，为了克服市场理性的局部性和个体性，政府有必要担当整体的社会“公共理性”的代理人的角色，从社会的整体和长远发展的角度出发，制定相应的政策来规范企业和消费者的行为，同时，通过征收相应的环境税来综合治理环境，把环境和生态质量作为公共产品来进行生产和再生产。
二
中国当代社会正在经历着一场以结构转换、机制转轨、利益调整和观念转变为主要内容的总体社会转型。国内有学者将这一过程概括为以下五个方面内容：“(1)从自给、半自给的产品经济向社会主义市场经济转型；(2)从农业社会向工业社会转型，从乡村社会向城镇社会转型；(3)从封闭、半封闭社会向开放社会转型；(4)从同质的单一性社会向异质的多样性社会转型；(5)从伦理社会向法理社会转型”[4]。从理论上讲，一个国家的转型时期意味着该社会处于一个传统的社会秩序、经济模式或政治体制等出现裂痕、瓦解、重构，而新的社会秩序、经济模式或政治体制还没有相应地得以完全确立的特殊时期。社会转型的一个最重要的结果是“市民社会”浮出水面。“市民社会”是相对于“国家”、“家庭”而言的一个概念。人与人的交往活动领域有三种类型：一是家庭领域，这是一种私人领域；一是行政领域，通常被称为“国家”，这是一种公共领域；三是介于国家和家庭之间的“市民社会”领域，这也是一种公共领域。市民社会和国家是两种不同的公共领域。国家行政领域具有公共权力，具有一定的行政区划，将进入该领域的人划分为一定的行政系统和行政单位；市民社会领域则没有性质区划，没有行政权力，人们自愿地联系在一起，可以自由进出。公共领域是和私人领域相对的概念，指的是人与人在各自的私人生活空间之外所形成的一个社群空间。这个空间意味着，人除了私人生活的衣食住行外，还需要彼此间的交往与共存，这就构成了人类的公共生活。公共领域的问题，主要是政治问题，就其最主要者而言，不外民主、自由、公正、法治、宪政等，这是人类群体生活得以构成的“维生素”。“今天的人类社群生活大致有两种状况，一种是上述因素已经成为一个社会的基本构成，这个社会就是民主社会；一种是上述因素尚未构成，这种社会则是前民主社会。”[4]
“公共领域”与“私人领域”分立同样是转型社会的一大景观，它使有关“公共事业”的使命、责任等问题被提到了中国社会的重要议事日程。进入21世纪，随着市场经济体制的不断健全和国际上治道变革的趋势，“政府改革”也逐渐被提上日程，其核心是政府职能的转变，逐步形成政府、企业、各种社会组织等多元主体互动的政治民主化、社会自治化的新格局。这不仅是政府机构的调整，而且是整个社会结构和社会性质的变迁，中国社会在由国家集权的“整体性社会”向社会自治的现代“公民社会”发生结构性的变动。在这个过程中，第三部门——公共事业部门作为公民社会的基础结构，正在并将持续发挥其越来越重要的作用。
“公共事业”是一个看似寻常、熟悉，实则对大多数中国人来说并非真知的概念。根据“目的—手段”的分析框架，人类活动的目的可以分为公益和私益两种，其手段可分为强制与志愿，由此人类社会活动可分为四种类型：强制性公益、强制性私益、志愿性公益与志愿性私益。公共事业正是以志愿求公益的制度安排。所谓志愿性公益是通过成员的支援行为，自主地为公共利益服务的一种机制。这种志愿行为来自人类后天在社会交往和社会活动中所形成的利他主义行为动机。志愿性公益中的志愿行为是一种非正式的制度安排，通过人类特有的、由后天社会化所“习得”的“责任心”、“道德心”、“同情心”、“爱心”和“使命感”等道德约束而实现。事实上，在社会运行的各种机制中，特别是以自愿求公益的公共事业机制中，基于责任心和使命感而追求公益的志愿机制在现实社会中也比比皆是。公共事业的理性目的是公共事业所覆盖的公众利益的最大化，它是一种社会承诺，是一种向善的变迁，是一种公平正义社会的实现，也是一种个人与个人、个人与环境和平共存，达到“天人合一”境界的愿望。公共事业的核心是使命感和责任感，即成员以使命为导向来完成和实现公共事业组织的公益目标。公共事业作为人类社会的第三种制度安排，是以志愿方式提供公共物品，实现公共利益，追求公共价值，与政府制度强制性的实现公益以及市场制度自愿性的追求私益具有本质的差别。政府是现代社会中以非营利性为目的的一种行政组织，是以强制性的方式实现公共利益的一种制度安排，其目的在于通过有效地配制公共资源实现公共利益和社会福利的最大化。企业是现代社会中以营利为目的的一种经济组织，是以自愿性的方式实现私人利益的一种制度安排，其目的是通过有效地配置资源实现私人利益的最大化。而公共事业组织是现代社会中以非营利为目的，以志愿性的方式实现公共利益的一种制度安排，公共事业组织的志愿机制是通过成员自愿参与机制、服务供给机制和社会评价机制实现的。因此，以志愿、自主方式服务公益的事业组织与以自愿、自主方式服务私益的企业和以强制方式服务公益的政府有着显著的不同。只为公益而强制的政府和只以自愿取得私益的企业在现代社会中的“政府失灵”——民主福利国家失灵和“市场失灵”——规范竞争市场失灵可能导致以强制提供公益的不足和以自愿提供私益的不足。为克服这两种失灵或弥补两种失灵所导致的缺陷，则必须进行制度创新，即以可持续发展理念为原则，积极发展以志愿求公益的志愿机制。
那么，如何使这种“公共事业”的实现成为现实的可能？
我们认为，走向以群体互惠与意义共享为价值目标的自愿的“公民社会共同体”的生存信念，是一种理想的选择。公民社会共同体是一种现代社会的组织形式。德国社会学家滕尼斯(F.Toennies)认为：“共同体是持久的真正的共同生活……应被理解为一种生机勃勃的有机体。”[6] (P54)社会共同体作为一种个人自有与群体合作的统一体，既不同于散在的个人集合，也不同于松散联系的临时性人群聚合，它是具有内聚力的一种较为持久的社会组合。滕尼斯将共同体分为三类。即血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，认为精神共同体“可以被理解为真正的人和最高形式的共同体”[6] (P65)。实际上，共同体的范围远远超出这三类。例如中世纪西欧的行会，多以共同体利益为基础，便超出了这个范围。我们可按不同标准对共同体进行划分：按照规模大小，可分为家庭共同体、氏族共同体、部落共同体、国家共同体、跨国家共同体以及国际社会共同体；依照聚合的内在要素，可分为血缘共同体、民族共同体、种族共同体、利益共同体、信仰共同体、爱好共同体、情趣共同体、地域共同体等；基于承担的功能，可分为政治共同体、经济共同体、文化共同体、宗教共同体、伦理共同体以及法律共同体等；根据是否出于个人自愿，可分为自愿共同体与非自愿共同体。由此可见，共同体是一个具有广泛包容性的概念。
自愿共同体是一种“道同而相与谋”的社会共同体形式。一方面，人们在生理、信仰、利益、爱好或情趣等方面存在较大差异。无视这些差异，试图以整体划一的价值、规则和体制将人们打造成“标准化产品”，无疑会压抑个性，遏制创造性。即便确实存在一个最好的世界，但是，“所有可能世界中对我最好的世界，将不会是对你最好的世界。”[7] (P308)再退一步讲，即使大多数人在所有方面需求都是共同的，存在差异的是极少数，出于对人权的普遍保护，我们也不应无视他们的需求，更不应像功利主义者所主张的那样，为了实现“大多数人的最大福祉”而置少数人的权益于不顾。另一方面，人作为一种社会动物，必定要生活在特定的关系之中，个体的自由在群体的互动中得到保障，个体的生活在社会的关联中获得归属感，个体的生命在社会和文化的认同中共享意义感。既然个人无法摆脱社会而独立存在，那么随之而来的问题就是，什么样的社会组织形式既能最大限度地确保个人自由，又能最行之有效地维持群体互惠合作？显然，并非所有社会共同体都能负载这项使命，一切非自愿的共同体无法确保个人自由。
相对于非自愿的共同体，自愿共同体是在自愿和群体合作的基础上，形成的一种社会组织形式。正是在这个意义上，马克思和恩格斯认为非自愿共同体不是真正的共同体，作为非自愿共同体的国家是一种“虚幻的共同体”、“冒充的共同体”，而共产主义社会的“联合体”，才是一种真正的自愿的共同体[3]。不过，这种自愿的共同体须以理想的物质条件为基本前提。当代西方许多学者在这方面继续进行着卓有成效的理论探索。英国学者泰勒所提出的“社群共同体”概念，已经具有了自愿的特征：(1)成员享有共同信仰和价值；(2)成员间的关系是直接的和多面的；(3)成员之间的关系在严格意义上是互惠的，即成员之间活动成果共享、不计功利以及互助[8]。显然，这种共同体有些类似于一个个的社群组织，只限于规模狭小、成员关系较为固定的共同体，无法成为具有普适意义的社会组织模式；德国思想家哈贝马斯的“交往—沟通共同体”虽然突出强调成员的自愿参与、平等对话和自由沟通，但它却是指一种非实体性的、联系松散的交流和沟通网络[9]，不是真正意义上的实体性共同体；科特威尔主张信任作为共同体的基础，这体现在他的共同体的概念：“共同体可以被理解为人际高度互信而结成的社会互动模式”[10]，这种理解使他构想的共同体也具有了某种程度的自愿的特性。但是，这一前提条件过于严格，许多共同体(例如利益共同体)很难建立起真正的信任关系。诺齐克将共同体设想为一种乌托邦结构，在这种“乌托邦中，将不是只有一种共同体存在，也不是只有一种生活方式”；“乌托邦将由各种乌托邦组成，其中有许多相当歧义的共同体，在这些共同体中，人们在不同的制度下过着不同的生活。”他还进一步指出，共同体基于人们的“自愿联合”；人们可以自由组建、加入或退出[7] (P330)。可见，在诺齐克的思想中，共同体是实体性的社会组合，并具有了自愿性质，“乌托邦”一词也被赋予了积极意义。
三
当然，以群体互惠与意义共享为价值目标的自愿的“公民社会共同体”的生存信念，就当下中国社会而言，还只是一种理想的选择。因此，需要一种文化支持和价值论证，这种文化支持和价值论证的核心是坚持以“公共性”的名义实现对“社会”的有效“治理”，并在此一过程中培育社会的公共的秩序观念与法治精神，促进市场社会中“公共精神空间”的生长、发育与拓展。
西方社会的“公共空间”的出现与私人领域的产生是同一的过程，而这两者又都与西方社会的“广场文化”有关。西方从中世纪开始，出现了一种广场文化。欧洲的每个城市都有广场，广场周围一般都有很大的教堂，也有政府的建筑物。教堂代表着他们的宗教文化，即精神文明；政府的建筑物就是他们的政治、经济、文化与行政活动中心。人们去教堂后必然要去广场聊天。广场上也有买卖，成为商业的领域。广场成为沟通信息的重要手段，西方人由此可以了解世界的发展状况。与此同时，这个沟通系统又造就了广场上的商业文化，政治、经济文化的新发展也在这里生成。平时是公务员上班的地方，而星期天它又成了聚会的地方。他们有什么讨论的问题总是在广场上进行。由此，“公共领域”、“公共空间”概念开始产生，因为在广场上讨论的问题，都是公众共同关心的公共问题。在广场，政治、经济、宗教、商业密切相关，逐渐形成了讨论的风气。商业领域的建立，使许多商人希望建立私人财产的保障体系。对他们来说，如果没有私人的财产需要保护，那么也就没有公共利益。这样，有产者经常聚集起来讨论怎样建立一种于公众有利的制度，让大家的财产得到保护。在欧洲历史上，一个作为“私域”的社会之所以能够转变为市民社会(civil society)，正是因为在这个社会内部逐渐发展出一种公共品格与公共空间。公民个人以公众身份就社会公共事务展开自由的、公开的和理性的讨论，并在此基础上形成共识，产生公共意见。
市场社会中的“公共精神空间”何以可能？这是一个极其复杂的问题。从理论定位上来说，“公共精神空间”的可能性，首先不是一个理论的逻辑清理问题，而是一个社会变迁与结构转型所显示的状态问题。从社会政治实践来讲，公共精神空间的出现，依赖于公共政治生活空间的奠基。没有公共政治生活空间，社会政治生活的运作处于一个要么是完全私人的支配，要么是一个具有私利的集团的控制之下，整个社会政治思想也就必然是某种具有绝对政治权威的个人观念，或则是某种集团观念的私有化精神空间。这样，就既不可能出现超然于任何个人与特定集团之上的“公共精神”，也就不可能出现超然于任何个人与集团之上的“公共精神空间”。因此，出现公共精神空间的社会历史前提，对于公共精神空间是否可能，具有决定意义。
就当代中国来讲，公共精神空间问题的被重视，是因为社会政治生活模式的转换已经有了超然于某些个体与集团的私化观念与利益取向的“公共性”观念与利益要求。随着改革开放的日益深入以及全球化背景下东西方文化交流的广泛开展，具有不可挑战的政治权威的个人观念对于社会的绝对制约以及与之相应的政治行为方式对于社会大众的单一导向的社会政治格局，已经一去不复返了。多元的生活结构已经凸显在中国民众面前，当个人的合法选择、不同阶层的意趣表达成为社会生活的当然状态时，人们就逐渐习惯于仅仅只是将私人以外的问题在“公共”的名义之下理解和决定。多元的生活结构与多元的选择可能，成为“公”与“私”划分的催化剂。
当“公共精神空间”在社会生活实践中得以逐步显示的前提下，需要从理论上将公共精神空间问题蕴涵的理论内涵清晰地呈现出来。一方面，在公共精神空间的格局中，以往具有限定社会政治思想与行动取向能力的特殊个人与集团，才能够学会容忍接受与自己的价值理念与行动方式不同的东西，并争取引导公共观念流向的主动权。无疑，公共精神空间在社会生活实践中的存在，不可能是在一个具有偏执物质的精神生活氛围中取得自己的理由的。就此而言，宽容成为公共精神空间出现并获得拓展的观念基础。如此，按照W·李普曼的说法，这使生活在同一个社会政治共同体中的一切阶层、阶级和团体意识到，有一个超越于众多特殊利益之上的理性秩序及共同法则的观念存在着，这一观念既是众多利益的观念源头，又是众多利益得以协调的观念基础[11]。
另一方面，只有在公共精神空间得以存在和发展的前提条件下，对社会的统治和治理才成为可能。对于公共人性的假设，是统治或治理的人性基石。而没有对于超越于众多特殊利益之上的秩序与法则的信念，是不可能有对于共同人性的假设的。而且，当人们在理性的基础上，寻求一个足以治理社会的法律思路与观念导向的时候，势必需要寻求一个既立足于理性又立足于秩序的、适应众多利益主体但是生活在同一个社会政治共同体中的、并建立在共同人性假设基础上的法律体系与法律观念。这样一种法律体系与法律观念，视法律对所有政治共同体具有同样效用，并进而将人天然具有的权利作为这一法律制定和实施的哲学基础——自然法观念就由此获得了支持理由。于是，在一个政治共同体中生活，却有着众多特殊利益的阶层、阶级与集团，可以形成一个共同的秩序观念与法治精神。在统治或治理的秩序观上，他们共同认可基于自然而然的、而非共同体中某一特殊个人或集团的“共同”理念。在法治信念上，认可一个源自权利而不是源自权力的自然法观念。在商业性交往中，遵守一个对于政治共同体范围内所有人都具有同等效力的契约法。在解决冲突的过程中，法官的判断基于人道的基本精神，而不是现成的实体法。这样，对于“公共精神空间”具有绝对重要性的一系列理念才得以存在与传播——自由、正义、代议、同意、法律的理想，成为“现世”的共同理想。
最后，正是在宽容与法治的基础上，公共精神空间才具有生长、发育与拓展的前景。这既是指公共精神所寄托的市民社会可以迅速成长，也是指公共精神所必须的公共舆论才可能形成。一方面。缺乏了公民社会，公共精神就缺乏了社会承载的主体。加强公民社会的制度建设的必要性在于，公民对人大、议会这些代议机关要实行有效监督，就必须形成一个有组织的公民社会。好的政治制度必定与一个健康的公民社会有关。广而言之，公民对行政、立法、司法各个部门的监督，其前提都在于公民手中必须握有权力和影响力。分散的公民永远无法与建制化的机构抗衡，这样后者的权力就成为绝对的权力。在新的政治文明下，公民社会不能是一盘散沙式的，而将以各种公民团体作为纽带，从而能够广泛地进行意见的沟通和立场的协调。公民通过人大或议会议政固然重要，但公民在民间的、日常的议政同样也很重要，公民的议政空间不仅在人大，也在民间。我们已经通过事实明白了“大政府”、“指令性计划”等等的弊端，现在政府越来越精简了，政府的“领土空间”正在逐步收缩，但如果公民的自我组织状况跟不上，各行业、各阶层的自我利益协调组织和自律组织如果没有及时、规范地建立起来，就有可能形成许多无序的空白，就会发生问题，产生改革的代价。在政府、人大以及国家的审判、监察机构的相互制衡之外，充满活力并且内部也存在自律机制的公民社会，对于各个政府部门来说，也具有制衡和纠错的功能。
那么，怎样培育和扶持这样的公民社会呢？其一，健全和完善政治民主制度。这是公民社会得以发育的外部条件。比如，从理论上讲，首先应当容许公民社会组织的机构由公民自由选举产生。政府的自主性和权力在一定程度上应当受到限制，国家应该以宽松容忍的气度，保护公民社会一定限度的自主性，给以自由表达的空间，与其共同构筑发挥其政治制衡与对国家机构实行监督的功能的政治环境。对于公民社会来说，民主的制度化至关重要，舍此便无公民社会。其二，健全和完善法制，实行法治。公民社会必须以法律和规章来规范，以协商、协议、妥协以及协定、合同、议决等来约定行业、社团的行为准则和范围。在全国来说，法律应是至高无上的，在未作修改之前，任何一个公民，不管谁，都必须遵守，不得例外。对一个组织来说，规章就是它最权威的律令。行业、团体之间，必须遵守协议、协定。法制不健全，法治不畅行，数千年来人治传统不否定，长官意志不遏制，则社会主义的公民社会无以有序运行和健康发展。其三，树立社会主义“公民社会”意识。公民社会是现代化进程的产物，中国共产党是代表中国社会发展前进方向的政党，作为执政党，有责任教育人民群众全面认识公民社会，将公民社会建设成推动社会主义现代化事业的积极力量。
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